唐大年:禅宗精髓仍然鲜活——读《花出青嶂》
　　谈论禅宗的书有两类，一类是文学化的，多是谈空灵啊、简淡啊、意境啊等等，或者又是一种人生态度，平常心啊、放下啊、活在当下啊……总之，有点象“豪放派”或“婉约派”，“摇滚”或“爵士”，可以说是一种风格意义上的禅，和禅宗的“禅”无关。　　
　　另一类，是佛教内部的谈论，先不论对错，都是就禅宗谈禅宗，承袭一种传统的表达方式，本来禅宗就因为拒绝表达而形成一种奇怪语言方式，在这种表达上，继续表达，只能是绕来绕去，云山雾罩，让人抓不住重点。越看越糊涂，无从下手。　　
　　这种语境下，读《花出青嶂》，确实有“花出青嶂”的感觉。　　
　　导读里说，禅宗公案是古代禅师和学生的教学片段的记录，从文本上，还公案以“本来面目”：公案并不玄乎，它只是一次次教学片段的记录。所以，有时读公案觉得特别生动有趣，就象是在读剧本、有个性鲜明的人物、有日常生活的情节、有心理活动、有对话、还有潜台词——书中指出，读公案时，抛却我们总是要“思索”文字下面的涵义的思维习惯，要把公案读“活”，就要试着去真切地想象公案发生的情境，模拟当时的情境和其中人物的心理状态，然后细心体会、观察那些动作和语言之下的“心的动作”的真实情况。读《花出青嶂》不轻松，一段段跟着公案解说的情境读下去，就仿佛是接受一遍实际的“心行的引导”。这些引导常常跟着非常吃费力，高度紧张，一不小心，你就会发现你就是那个挨棒子的。当你这样读完，放下书，感觉就像是刚下座，清明和喜悦油然而生。　　
　　《花出青嶂》导读中多处专门谈到公案中涉及到的语言表达的问题。比如：“说到与做到”、“行为与语义背反问题”、“真如不能作为描述对象”、“真如不能作为与宾语相对的主语”、“无情说法问题”，这些都是禅师们在语言的夹缝中求“生路”，为了准确表达、纠正错误、引导学生，在实际操作中所运用语言策略。由于对于“空性”的体证，没有人比禅师们对“文本的开放性”有更准确和深刻体会和表达了。由于禅师对语言所必然具有的割裂和局限的了解，而发展出一套特殊的“语言”之外“语言”：挥棒行喝，吃茶打鼓，插锹牧牛，展具掩门，唤回叱咄，与掌下踏，都成为禅师们独特“语言”，而极至到“无情说法”，天地万物均可以当成“文本”读解。所不同的是，这些“语言策略”从来不离佛教的根本见地和实证，而不陷入为策略而策略，流为庸俗和油滑。禅师也没象维特根斯坦那样，“对于不可言说的，必须保持沉默”，而是出于与众生同悲仰的誓愿，以无畏之心，不惜落草，千方百计，花样翻新地用出了一套特殊的语言。这些语言策略过去笼统地被称为“方便”、“标月之指”等，本书则仔细梳理和归纳出公案中语言方式和原则，指出这些语言方式背后的用意和内涵。如同许多人拿现代物理学与佛学对照，发现许多惊人的相似之处，对禅宗语言的研究与现代哲学中语言研究的方向也有着许多可深入探讨空间。从语言表达角度讨论公案，本书具有开创性的意义。　　
　　历来都说禅门高峻，无论禅定解脱，唯说顿悟成佛，许多佛教老师也都在强调禅宗难学，危险，非上上根器绝对无望。禅宗没有方法、没有阶梯、没有原理。给人一种除非你生下来就会，否则没法学的印象。这其实是佛教讨论中常常出现的错误，即把见的语言和修的语言混淆在一起造成的——在禅宗，则是把“禅宗”和“禅”混为一谈。读《花出青嶂》欣喜地发现，禅宗的确是佛教修道中迅捷猛力的“无上心法”，但同时，却并不是无迹可寻。 　　
　　暂且忘掉那些“不立一法、当体即是、本自圆成”的教条，实际地去研究每一则公案，发现每则公案都是在解决学习过程中的一些具体问题，或是心行引导，或辨析错误。这些引导并都不是发生在同一层面，而每个禅师的“悟入”的情况、契机也多种多样，在实际的教学过程中，禅师们使用的方法各具特色。通过五百则公案的仔细的梳理，本书创造性地总结出禅宗的三大类实修技术，“扯脱”、“夺所”、“当机直指”。这三类方法的详细辨析是贯穿本书的真正核心，也是本书最精彩、最光华四射的部分。万变不离其宗，基于对人“心”的透彻了解，禅师们千奇百怪的言行做略，都是这三类方式在不同因缘条件下的具体展现，让人不得不惊奇于禅师们心灵的完全自由以及由此而迸发出的创造性和想象力。　　
　　不过这也是阅读本书的最大难点，这些实修技术的讨论，实际上已经脱离语言的范畴进入了经验领域，实修是很难通过阅读学习的。甚至在佛教的传统中，为了避免误解，这些都是不可以公开谈论，而只在师徒间口耳相传的。作者也说，对于“没有学过这些方便的人，不容易直接理解其中的意思。即使是‘根尘扯脱’的字面意义，也是多数人不知道、思维上难理解的。对于这些困难，最好的解决自然是学会这些方便。一时做不到，就只能先从思维上了解，这些扯脱根尘的方便大都是破坏了我们对内心外境的习惯认识，然后在读公案的过程里慢慢体会。”从思维了解的角度上讲，有兴趣弄懂这三类技术原理的朋友，不妨读一下赵跃辰先生的两篇旧文：《止——必要的基础及其方向》、《观——超越边见，突破无明的开始》，和一篇近年发表的《契入空性的关键》。当然如果有一些实际的禅修经验，会有更加切身的体会。　　
　　《花出青嶂》是一本密度非常的书，在本书导读的最后一节“剥复之机”里谈到禅宗兴衰时作者说：“如果不能找到新的有效的表达形式，和有效的引导方便一起，成为禅宗复兴在技术层面上的两个基本难题。”虽说只是解说公案，但本书的思路却是置禅宗于整个佛教的见地与修道体系之中，面对禅宗传统的现状，进行的一次全新的开放式的解读。禅师们留下公案本身即是一系列具有开放性的“文本”，这些文本在正是读者不断的阅读和参与中才真正完成了禅宗公案的正用。也正是这种本质上的开放性，与每一个公案的读者内心不断展现的活力相遇时，证悟的可能性变得不可阻挡。禅宗的精髓仍然鲜活。
　　皇帝新衣翻新做
　　孙健敏
　　阅读《花出青嶂》，如同经历一场冒险，其情形就像一个惯于在牛顿世界里生活的人，却被告知爱因斯坦的世界才更趋近真相，并且还一下子把你放进到牛顿解释不了的那部分世界里。虽然两个向导，一僧一俗，用足所有能让你理解的方式，来带你游历这个突然陌生起来的世界，但是所谓积重难返，在认知方式已经被二元对立所控制的情况下，每走一步，都不得不变成一次克服重力的灵魂跳跃。
　　这便是笔者阅读此书时的真实感受。虽然以前也零星读过一些禅门公案，读的时候，也基本上像本书的作者所指出的那样，将此当作脑筋急转弯的智力游戏来看，并难免有些轻蔑的意思藏在心里。
　　系统全面地品尝禅门公案，这应该是第一次，而且还是把别人亲手梳理出来的精华放到舌尖上，但是思维方式的飞跃并非能一看而就。所以一边看，一边还是难免生出妄想，觉得禅门公案就好像大师们制造出来的皇帝新衣，其实本来无一物，但是为了改造你理解世界的方式，故意装模作样跟你说些什么，然后让你这颗容易被各种事物吸附住的心灵，觉得好像有些什么，拼命钻将进去，要搞出个名堂来，一阵忙活，消停下来，才忽然恍然大悟，这不过是件皇帝新衣，进而联想到这个被你“穿”着、以为坚固真实的世界，也不过是件皇帝新衣。然后所有来自认识领域的障碍都忽然被清空，终于可以用超越两元对立的眼睛去看这个世界。就像此书时时用到一个关键词“扯脱”，用一件新的皇帝新衣，来扯脱你那件旧的皇帝新衣。
　　不过禅门公案这件皇帝新衣，并非我们所惯常理解的皇帝新衣，它并不指向虚无，而是指向一个永远在变化和不确定中、却又不离其内在统一性的真理世界。就像这本书的作者用一个数学例子所作的比喻：“N个方程式有N+1个未知数，此时解有无穷组，但是所有的解都被约束在一条直线上。这就是内在的一致性和协调性，并不是随便一组数拿来就可以作为解的。”所以，就像本书的梳理所展示的那样，禅门公案虽然看似模棱两可，但在它自身领域构成的规则里，答案可以有商量，对错问题则没有商量，对就是对，错就是错。佛门总体性上讲平等圆满，在一个个具体而微的领域里又恰恰将是非对错看得很重，只是在方法论上对犯错者采取了一种慈悲、灵活、忍让和智慧的对应态度，然后再在总体性上来包容和吸纳所有的是非对错，从究竟上来解脱它们平等它们。因此，在一个个已经被二元对立所占据的小世界之内，抹平是非，恰恰是对这些总体性的二元对立的加固和纵容。本书对禅门公案正误的梳理，无疑是把禅门真正的筋骨给显露了出来。
　　这本公案书还非常坚定地指示出，禅门公案这件特殊的皇帝新衣，其着力点并不在公案上，而是公案所映照出来的心行上。它不是思想和语言的结果，而是心理和行为的延伸，其中让我们绞尽脑汁苦苦思索才能有点感触的智慧，对禅门宗师来说，是不假思索、随心涌出的甘泉，智慧只有训练到了这个程度，才不会受外部压力和各种诱惑的影响而变形。所以，个人以为，就这一点来看，此书差不多是把禅门真正的大秘密，开诚布公地送给了大家，皇帝新衣不是皇帝新衣，而是制造了皇帝新衣的心理和行为。而同时，这也是人生的大秘密。其实世界上，绝大多数人在思维和语言上都一定是诚心诚意地认为贪婪、愤怒和愚昧是万万要不得的，但是为什么当事到临头时，却难免有人被贪婪、愤怒和愚昧所控制？为什么那么多真心真意想做英雄和圣人的人，在旁观者那里却成了祸害和伪君子？其实不用目光悠远，只要把用来检查别人的严厉目光，细细省视我们自己，所有原因便已全然呈现。
　　就像这本公案书所一直强调的，智慧应该“从自己心胸里流出”，而不能完全照搬前人语言。这本书的写作也恰恰秉承了这一原则，它试图用更接近当代情境而不离大师宗旨的语言，把那些皇帝新衣一一翻新提炼，来“扯脱”这个时代的执着。既然佛法承认无常，那么陈述佛法的语言也不得不在无常中运转。大师是需要超越的，并不是真的有什么大师可以超越，只是有时需要以这种方式和大师们贴得更紧一些。
　　承当个事，大须审细——《花出青嶂》选章
　　他日因供养云岩真次。
　　僧问：“先师道只这，莫便是否？”
　　师云：“是。”
　　云：“意旨如何？”
　　师云：“当时几错会先师意。”
　　云：“未审先师还知有也无？”
　　师云：“若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道？”
　　（长庆棱云：“既知有，为甚么恁么道？”又云：“养子方知父慈。”）
　　后来在一次纪念云岩的仪式上，有僧问洞山，当年云岩这样讲，什么意思。洞山说，我当时几乎错解。后来长庆评说，养子方知父慈，真是一言中的。在禅宗千年传承里面，开悟的禅师数不过来，但是正面明确地从心行现量角度表述了无我正见的禅师非常少，洞山是一位。其他禅师所证虽然不二，不知道为什么没有这样正面表述过。而云岩禅师在最亲近的弟子临离开时候，最后的告诫是“承当个事。大须审细”。此事事关慧命，但是又金沙杂混鱼龙难辨，确实不仔细不行。近些年颇有一些佛友随便承当，到底承当处是不是？云岩禅师的话在上，大须审细！
　　渠今正是我，我今不是渠——《花出青嶂》选章
　　临行又问：“百年后，忽有人问还邈得师真否，如何只对？”
　　云岩良久云：“只这是。”
　　师沉吟。
　　云岩云：“价阇黎，承当个事，大须审细。”
　　师犹涉疑。
　　后因过水睹影，大悟前旨。
　　有偈云：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”
　　临走，洞山究竟不放心，又去问：忽然有人问我还画下师父这真容没有，我怎么回答呢？
　　这是句间接的问法，意思是：如果有人问我是不是得师父真传，我怎么回答？更直接的问法是：我这样是得真传了吗？
　　云岩沉默好久说，这就是。
　　注意，“这就是”三字不是随便说说，而是云岩现量观照洞山内心后的话。
　　洞山还是默然，心里没完全把握。
　　云岩就说，洞山呀，要承当这个事，要很仔细的。
　　但是洞山还是没完全把握，仍然有疑问在。直到离开云岩，洞山也没完全解决这个问题。
　　如曹洞宗开山大师洞山的利根，有云岩这样透彻开悟的大师面对面的教导，就这样，到洞山离开时也不能说是开悟了。
　　后来，洞山在经过某个水面看见倒影，终于大悟，彻底明白了云岩禅师的苦心教导，留下了至今仍然广泛流传的开悟偈。“渠”字做“他”解，至今南方某些口语里仍然把“他”发音成“渠”。其中“我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠”十分清楚地表述了佛性本觉智慧不是我也不离我这样的现量。
　　难得相见——《花出青嶂》选章
　　师辞云岩。
　　云岩云：“甚么处去？”
　　师云：“虽离和尚，未卜所止。”
　　云岩云：“莫湖南去？”
　　师云：“无。”
　　云：“莫归乡去？”
　　师云：“无。”
　　云：“早晚却回？”
　　师云：“待和尚有住处即来。”
　　云：“自此一别，难得相见。”
　　师云：“难得不相见。”
　　洞山要辞别师父。云岩跟他家常了几句，要他还回来。
　　洞山说“待和尚有住处就来”。他明知道云岩早就实证无住，不会有个住处落到二元对立相上的。这样，云岩就知道以后“难得相见”。
　　但洞山说“难得不相见。”表示他已经通达不二，不受远近相欺骗了。但这个不受欺骗，还是带有强烈的否定性，否定远近，否定不相见。
　　倒是云岩这个回答，虽然表面看跟世间回答一样，却是另一种：虽证无生，不碍随顺世间相。事相上，这两位师徒间以后也确实没相聚。
　　“乞眼睛底是眼否？”——《花出青嶂》选章
　　云岩作草鞋次。
　　师近前云：“乞师眼睛得么？”
　　云岩云：“汝底与阿谁去也？”
　　师云：“良价无。”
　　云岩云：“设有，汝向甚么处著？”
　　师无语。
　　云岩云：“乞眼睛底是眼否？”
　　师云：“非眼。”
　　云岩即喝出。
　　洞山这个时候，心里有些问题还没解决。虽然已经体会到本觉智慧明照无碍，但这是污染不得的地方。这地方是怎么跟六根相接的呢？或者说，从本来无染的本觉到心念流转，这是怎么过来的？心里没底就借机会问师父云岩。云岩正用眼睛看着草鞋，那就从眼问起。
　　说到“良价无”这地方是洞山当时的实际感受--空中无眼耳鼻舌身意。但洞山没体会，就是现在能看能听，也不能说实有眼睛耳朵。
　　果然，云岩就反问了，假设有眼睛，你往哪里放？洞山没法回答。
　　这时候的洞山，还有点小筋没转过来，对云岩这样的反问，洞山没看到自己的眼睛是放哪里的。
　　云岩见他还不明白，再提醒：问眼睛的是眼吗？
　　洞山继续不转弯，说：不是眼。
　　有时候就是极其敏利的人也会一时头脑锈死。
　　云岩见洞山一时没救，就让他先走开。
　　云岩这问题“问眼睛的是眼睛吗”，不是用是、非两项选择能回答对的。实际上，这问眼睛的向外正是与眼睛相连处，而向深处则连本觉。所以，云岩其实精确地回答了洞山疑问，可惜洞山一时没明白。这个相联系处，是行的一部分。对这个深度问题的智慧解决是解脱道上的一个路标。
　　“问取通事舍人”——《花出青嶂》选章
　　师（洞山）问云岩：“拟欲相见时如何？”
　　云岩云：“问取通事舍人。”
　　师云：“见问次。”
　　云岩云：“向汝道甚么？”
　　既然圣谛都不为，那是彻底的无所作为了。但是，既然无作，诸圣之间如何相见？这是顺着圣谛也不为而来很合理的问题，洞山很自然地就问到这里。
　　云岩告诉他“问通事舍人”，字面意义是问管内外传达的人，实际意思是通过外五根眼耳鼻舌身。这点洞山没马上明白，有点被语义转了，以为另外还有个通事舍人可问。就进一步说：我正问呀。意思是说我正问哪，通事舍人在哪里呀？却没明白这通事舍人就是自己与对方的眼耳鼻舌身。
　　云岩的回答也逗：刚回答你什么了？
　　刚才云岩回答洞山问通事舍人这行为，正是洞山问通了的证明，已经现量回答了洞山怎么问通事舍人问题。如果上面这个对话还不够明白，那么去繁就简以后我们可以意译如下：
　　--本觉与本觉怎么相见？
　　--问六根！
　　“某甲有余习未尽”——《花出青嶂》选章
　　师（洞山）问云岩：“某甲有余习未尽。”
　　云岩云：“汝曾作甚么来？”
　　师云：“圣谛亦不为。”
　　云岩云：“还欢喜也未？”
　　师云：“欢喜则不无，如粪扫堆头，拾得一颗明珠。”
　　学佛的人，余习没尽也是非常普通的事。这时候云岩提醒他，你做什么（二元对立）的事情？这暗示，余习其实也是在相对的角度看，才会有。
　　洞山回答得似乎很彻底，说“圣谛亦不为”。因为凡圣是相对，为说圣谛就隐含了凡夫余习。
　　但洞山虽然明白圣谛也不为，却有些以“不为”为圣谛，这就还没彻底，再彻底一步会说“不避圣凡”。
　　云岩又问及欢喜，洞山说：欢喜不是没有，如同在垃圾堆里拣到一颗明珠。这时候的洞山内心深处净秽还是两截的。