唐代慧能“三碑”对其禅法的理解
　　孙昌武
　　一
　　王维、柳宗元和刘禹锡所作的三篇慧能碑铭(王维《六祖能禅师碑铭》，《唐文粹》卷六三、赵殿成《王右丞集笺注》卷二五；柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六；刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》，《刘宾客文集》卷四。以下引述三文不另注出处)，在唐人留下来的“释教碑”里是十分有价值的作品，对于研究慧能、禅宗以及佛教史、思想史、文化史均具有重大价值。
　　王维(701—761)的生存年代大体与慧能相衔接，与慧能弟子神会有长期交往，又有长期习禅的经历。其《能禅师碑》是应神会的亲自请托而作，资料来源应是相当可靠的。柳宗元(773—719)、刘禹锡(772—842)都活跃在南宗禅兴盛的中唐德宗、顺宗、宪宗时期，又都曾长期生活在南宗禅兴盛的江南，与这一派禅师有密切接触，对禅法也十分热衷。当时虽然由于慧能的“祖师”地位已经确立、其行迹在传说里已经逐渐被“神化”，但二人的记述总的看来同样是有较多现实根据的。如果拿现存宗门里有关慧能的资料与这三篇碑铭相比较，可信程度都要大打折扣：这些资料传出情况多有不明(例如《光孝寺瘗发塔记》、法海的《缘起外纪》)；其中传说成分又太多(宗门第子对祖师的记录，主要目的并不是提供“信史”，而是借祖师形象来宣扬、阐发宗义)；而且除《历代法宝记》和《曹溪大师传》之外，没有比这三篇文字更早的。还应当注意到，中土文人在著述上富有重理性的精神，对待历史人物和事实有重“实录”的传统，所以教门之外的文人们所记述的宗教材料比起宗教信徒自身的记载往往更为可靠。唐人的这三篇碑铭正是如此。
　　从内容看，这三篇作品的主要价值和意义在两个方面：一是对慧能生平事迹的考订提供了比较可靠的材料或线索；二是具体表现了当时知识阶层对于慧能禅法的认识和接受状况。就前一方面而言，碑铭的记述有些可以和后出众多资料相印证，也有些有助于对后出传说的辨析。就后一方面而言，碑铭里所阐述的内容有助于探讨和揭示慧能禅法的真实面貌，更有助于了解当时人对慧能禅法理解和接受的具体情况。当然，这三篇文章对慧能及其禅法的理解有些地方是准确的，有的地方显然有所“曲解”或“误解”。但作为社会上对新兴禅法的一种认识，特别是像王维、柳宗元、刘禹锡这样一代文坛代表人物的认识，总在相当程度上反映了当时社会上普遍流行的观念。这对于南宗禅的进一步发展，无论在方向上还是内容上都起了相当大的作用。禅宗在一定意义上本是“适合中国士大夫口味的佛教”，士大夫阶层对于推动这一新的佛教宗派的发展起了重大作用。
　　二
　　三篇碑铭有关慧能生平事迹的记述有许多值得重视的内容。
　　关于慧能出身。王碑说：
　　禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生
　　族姓之家；法无中边，不居华夏之地。敦煌本《坛经》谓“惠能慈父，本官范阳”。这里“官”字或校作“贯”。《神会语录》说“先祖范阳人也。因父官岭外，便居新州”。应是据此有人改王碑文字为“本贯范阳人也”。唐代重氏族门第。“而范阳卢氏者，山东氏族中第一等门第也。”以至唐高祖有“关东人崔、卢为婚，犹自矜伐”的慨叹。表扬慧能出身于范阳卢氏，显然反映了唐时人重氏族门第的观念。而王碑却明确说“不生族姓之家”，虽然籍贯郡县名失载，但肯定不会是世家巨族的范阳卢氏。刘碑也只是说“大鉴生新州，三十出家”，“蠢蠢南裔，降生杰异，父乾母坤，独肖元气”云云，也没有写到范阳卢氏。从《坛经》所表达的观念看，主张佛性人人本具，正是强调人性的本性平等。这是与氏族等级观念正相矛盾的。关于慧能出身范阳卢氏的说法，无论根据如何，都反映了旧的门第观念的痕迹。应当指出，《坛经》里所谓“人即有南北，佛性即无南北，猫獠身与和尚不同，佛姓有何差别”，正是对先验人性晶级论的批判。而新的禅宗正形成和兴盛于远离政治、经济中心的避远地区，在不同于贵族化的义学僧侣的下层僧众之间，其禅观具有强烈的反对贵族品级观念的品格，因此也特别受到没有品级身份、依靠政能文才进身的庶族士大夫的欢迎。
　　王碑对慧能在弘忍门下习禅的记载比较平实。写到他“安于井臼”即服劳役，同时听法“默然受教”，“心知独得”，从而受到弘忍器重，终于得到“临终密授”。柳碑、刘碑同样没有寺壁题偈、深夜传法等一系列极富戏剧性的情节。陈寅恪曾指出传法偈“譬喻不适当”，“意义为完备”，并谓“此盖袭用前人之旧文，集合为一偈，而作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文”。《坛经》里神会和慧能的两个偈，意图以鲜明的对比表明两种不同的禅观。如果它们本出于后人伪托，则当初两派是否已形成后来的对立情形就大有疑问；而依据两个偈来说明南顿北渐的区别也难以成立了。
　　关于慧能离开黄梅的经历，王碑的记载与《坛经》等资料大体相同。其中对从印宗法师削发受具更有详细描述。但王碑说：
　　南海有印宗法师，讲《涅槃经》。禅师听于座下，因问大义，质以真乘。既不能酬，翻从请益……这里没有传说的“风、帆”问难，而是说听讲《涅檠经》。《涅檠经》是宣扬普遍的佛性说的根本经典。说慧能对其“大义”有更深刻的理解，显然是指他的佛性思想更为精深，为精于该经的印宗所不及。这个状况是与慧能禅法的内容和特征相一致的。而“风、帆”议论并无多少新意，只是“万法唯心”的基本教义的机智风趣的表达，作为中、晚唐流行的机锋俊语也算比较浅薄的。历来研究慧能，比较重视他与《金刚经》、《楞伽经》、《维摩经》以至《起信论》的关系。王碑的这一段记载则提示更要注意新禅观与涅檠佛性思想的关系。
　　关于慧能生前得到朝廷重视，朝廷下诏召请，王碑有清楚记载：
　　九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝并敕书劝喻，征赴京师
　　这是说武则天和中宗都曾下敕书召请。柳碑则说：
　　中宗闻名，使幸臣再征，不能至，取其言以为心
　　术。其说具在，今布天下。
　　这里只提到中宗，不过更说到朝廷“取其言以为心术”，可见朝廷征召慧能确有其事。不过关于朝廷征召慧能相关资料记载不同。《历代法宝记》记述较详，说武则天于长寿元年(692)、万岁通天元年(696)两次召请；中宗景龙元年(707)又派人赐送袈裟及绢帛等；《曹溪大师传》记载“神龙元年(705)正月十五日敕迎大师人内”，接着帝号误为“高宗”；《祖堂集》说“神龙元年正月十五日，则天孝和皇帝诏大师……”帝号含混；后出的《景德录》则明确记述“中宗神龙元年”了。公元705年正月张柬之等拥中宗李显复位，改元神龙，是年十一月，武后卒。按王维记载，武后在位末期和新复位的中宗两次召请慧能是合乎情理的。值得注意的是，久视元年(700)“则天招(神)秀和尚人内”，召慧能正在其后，可以表明当时朝廷对新兴的禅法确乎十分重视，也可是证明如神会《菩提达摩南宗定是非论》所说，召请慧能与神秀在武则天面前称赞他有关系。当时神秀一系在朝廷影响正大，慧能与之同属“东山法门”，朝廷理所当然地可以等同视之了。
　　从对上述王、柳、刘三碑关于慧能生平记述的分析表明，这三篇作品记载史实更为平实，具有更高的可信度，可以帮助我们更真切地了解慧能和早期禅宗的真实面貌。
　　三
　　王、柳、刘三篇碑铭有关慧能思想的记述，具有更高的价值。一方面依据他们本人的具体情况，这些文字确有可能更真实地反映慧能思想的原貌；另一方面，这些文坛领袖人物的认识，也真切地表现了当时人对于新兴起的禅宗的看法。这两方面的内容当然有所区别，即文人所传达的不一定是慧能思想的本意。但一种思想的接受者的认识在传播中也会成为该思想的一部分。即是说，王、柳、刘理解的慧能思想实际也正是当时流行的禅思想的一个组成部分。从后一种意义看，即使是王、柳、刘三篇碑铭里对慧能“曲解”、“误解”的部分，同样是值得重视的。
　　从三篇碑铭看，三个人对王维禅观基本内容的理解是正确的。从另一个角度说，则三篇文字可以印证《坛经》和《神会录》关于慧能思想的记述。
　　王维概括慧能的思想说：
　　无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本；离寂
　　非动，乘化常用，在百法而无得，周万物而不殆……
　　则知法本不生，因心起见；见无可取，法则如常——
　　世之至人有证于此，得无漏不尽漏、度有为非无为
　　者，其惟我曹溪禅师乎!
　　《坛经》上说：
　　我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为
　　体，无住为本。何名无相?无相者，于相而离相；无
　　念者，于念而不念；无住者，为人本性念念不住，前
　　念、今念、后念，念念相续，无有断绝……
　　把两者相对照，王维说的“无有可舍”，即是“无相”；“无空可住”，即是“无住”；“离寂非动”等等，即是“无念”。这里“无相”、“无住”是《金刚经》宣扬的荡相遣执观念、般若空观的基本教义。慧能新禅观的重点和精华在“无念”，也就是《坛经》里明确阐发、《神会录》里一再解释的“定慧等”。刘碑的铭文里说：“我立真诠，揭起南国，无修而修，无得而得。能使学者，还其天识，如黑而迷，仰视斗极……”这种“无修”、“无得”的禅也即“无念”。
　　慧能禅观的另一个基本点是“见性”即“见本性不乱”、顿悟“本元自性清净”。“心性本净”说乃是部派佛教即已形成的基本教义之一；后来的涅檠佛性说、如来藏思想都以之为依据。慧能对于佛性理论的独特发挥在主张平凡人通过“无念”即可“见性”，即顿悟见性：“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”这样，一方面把修习成佛的可能性变成了现实性；另一方面又把烦难的修持转变为心性修养功夫。王碑说：
　　至于定无所入，慧无所依，大身过于十方，本觉
　　超于三世；根尘不灭，非色灭空，行愿无成，即凡成
　　圣；举足下足，常在道场，是心是情，同归性海……“定无所人”即是“无相”，“慧无所依”即是“无念”，在这种状况下，“本觉”佛行即实现了，“是心是情”都与佛性合而为一。这完全是顿悟见性的观点。柳碑说：
　　．生而性善，在物而具，荒流奔轶，乃万其趣；匪思
　　愈乱，匪觉滋误，由师内鉴，咸获于素。
　　刘碑说：
　　去佛日远，群言积亿，著空执有，各走其域；我立
　　空诠，揭起南国，无修而修，无得而得……柳碑所说的“性善”下面将进行讨论，二人的基本观点都是强调超越任何执著，也不必有意修持，通过“内鉴”、“无修”、“无得”即可实现佛性。“咸获于素”就是但行直心，就是“一行三昧”。
　　“无念”是手段，“见性”是目的，二者乃是慧能禅思想的两大支柱。实现二者即是“定慧等”，就是“顿悟”。王、柳、刘三人是捉住了慧能禅观的这一要点的。因此也可以了解慧能体现了新的佛性观念的禅思想得到认可、受到欢迎的程度。
　　四
　　唐代思想意识领域继承六朝以来长期形成的“统合三教”的传统，加以朝廷实行“三教并立”的政策，一般文人的宗教观念也是融通、驳杂的。如刘碑所谓“同归善善，不隔异教”，王、柳、刘三人对慧能的理解也是融合了儒、道二“教”的。这当然是这三位文人的认识，但也体现了慧能禅观的特点：即它是在吸收了儒、道内容而形成的。就是说，它具有浓重的“三教调和”的色彩。
　　王碑的铭文颂扬慧能说：
　　愍彼偏方，不闻正法，俯同恶类，将兴善业。教
　　忍断嗔，修慈舍猎，世界一花，祖宗六叶。
　　这里是颂扬慧能的禅法引导人舍恶从善。本来依据慧能的“无念”禅法，应当是不念善恶的。而从佛教的根本教义说，只讲净染，与儒家先验的伦理观念无涉。中国佛教提倡“奉行一切诸善”，乃是佛教“中国化”的典型表现。隋唐以后的宗派佛教均体现强烈的世俗伦理倾向，以净土法门和禅宗更为突出。
　　对这一点柳碑表达得更为清楚、透彻。柳碑说：
　　自有生物，则好斗夺，相贼杀，丧其本实，悖乖YIN
　　流，莫克返起初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、
　　墨、黄、老益杂，其术分裂。而吾浮图氏后出，推离还
　　源，合所谓“生而静”者。
　　这里“丧其本实”的“本实”，“莫克返其初”的“初”，“推离还源”的“源”，就是儒家所主张的人的“至善”的本性，又是通于佛教的“心性本净”的。所谓“生而静”出于《礼记》：
　　人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。
　　柳宗元与友人韩愈就对待佛教的态度展开长期争论，柳宗元主张佛教“不可斥”的主要依据是它的教义“往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然不与孑L子异道”，“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”。他是明确地从“统合儒、释”的角度来认识佛教的。不过他把佛教的“性净”与儒家的“性静”相等同(或者说相混淆)了。正是基于这样的观念，柳宗元概括慧能的思想：
　　其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静
　　矣。
　　前面已经引用的铭文里“生而性善”也是同样的意思。本来儒家的“性善”说与佛教的“心性本净”说是有原则区别的。儒家思孟学派所说的“性善”，是先验的人性论，是具有特定的伦理内容的。它把儒家的仁爱、恻隐等后天道德看作是人的先天属性。而佛教的“心性本净”是说人的本质是清净无垢的。因而佛教的“性净”和儒家的“性静”也有着根本的不同。但对于柳宗元二者是相通的，这种“曲解”或“误解”不自柳宗元始。实际上佛教自从传人中土就逐步纳入中国传统的伦理，其佛性论也在与中国传统的人性论相融合。特别是六朝时期传人的如来藏思想和涅檠佛性说宣扬众生本具佛性，更与儒家至诚返本的“性善”论在精神上相通。竺道生为代表的涅檠师已有意识地把二者相调和。汤用彤在《谢灵运{辨宗论)书后》分析竺道生、谢灵运在思想史上的贡献和意义时指出：
　　而谢康乐之论成于晋亡之后，其时正为生人是
　　否可至、如何能学问题争辩甚烈之时，谢侯采生公之
　　说，分别孔释，折中立言以解决此一难题，显示魏晋
　　思想之一转变，而下接隋唐禅门之学……
　　竺道生和谢灵运的圣人“可学”而且“能至”的“顿悟”新说，正是儒、释二家的“人性”论相融合的成果。所以汤用彤的文章
　　又说：
　　康乐承生公之说作《辨宗论》，提示当时学术二
　　大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用
　　不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学”乃以至圣
　　人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖
　　可知矣。
　　由此看来，慧能的禅观正是竺道生佛性论的发挥，而柳碑与慧能思想的关系则如谢灵运为竺道生写《辨宗论》，是为慧能的“心性”新说作笺疏。
　　王、柳、刘三碑不同程度地使用了道家的概念来说明新的禅观，这也体现了道家的影响。
　　王碑这样概括慧能的思想：
　　于是大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍，曰：忍者
　　无生，方得无我，始成于初法心，以为教首……
　　这就把慧能禅观的基本点归结为一个“忍”字。佛教讲“无生法忍”：“无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。”这本是指见法无生，心智寂灭的境界，乃是一种禅观。但王维讲得不同，他说的是一种人生态度：是说由于能“忍”从而体得“无生”、“无我”。儒家的道德修养是讲“忍”的。荀子说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。”道家主张以柔弱胜刚强，人生态度更是主张忍辱负重、忍尤攘垢。《庄子》记载：“汤曰：‘伊尹如何?’(瞀光)曰：‘强力忍诟。”’胡适分析达摩的“二人四行”指出：
　　达摩的四行，很可以解作一种道家式的自然主
　　义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无
　　所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。
　　突出“忍”作为人生指针，正是这种道家自然主义人生观的发挥。另外，佛教的“无生法忍”是修证到一定阶段才能得到的觉悟。到哪一“地”实现这种境界，各种经典说法不同。王维是主张“初发心”就已经实现了。这也是“顿悟”观念的体现。
　　作为慧能禅观理论支柱之一的“无念”本来和老庄思想相通。庄子的“心斋”(《人间世》)、“坐忘”(《大宗师》)，正是“游心于淡”(《应帝王》)、“万物无足以挠心”(《天道》)、形如槁木、心如死灰的境界。王碑铭文颂扬慧能的禅境，正是用了《庄子》的典故：
　　五蕴本空，六尘非有，众生倒计，不知正受。莲
　　花承足，杨枝生肘，苟离身心，孰为休咎?
　　这种守心如一、身、心相离的状态，正是《庄子·应帝王》说的：“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”还有《大宗师》说的：“古之真人，不知说生，不止恶死，其出不欣，其人不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”
　　王维称慧能为“至人”。刘碑也说：“至人之生，无有种类，同人者形，出人者智。”所谓“至人”在庄子那里是和神人、圣人、德人、大人、天人等一样经常使用的重要概念。关于这些概念意义的异同、比较，历来看法不一，此不具论。与本文论题有关的是“至人”概念的内涵：按庄子的看法，至人是人，不是作为；‘异物”的神；“至人”境界是通过修养可以达到的；“至人无己”(《逍遥游》)、“得至美而游乎至乐，谓之至人”(《田子方》)，“彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡”(《列御寇》)，“至人神矣!大泽焚而不热，河汉洹而不能寒，疾雷破山、(飘)风振海而不能惊，若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”(《齐物论》)，等等，至人又是理想的、超越的、神圣的人格。王维等用“至人”来称呼慧能是有深意的：这体现了新兴禅宗的一个重要观念，即打破超然的佛、菩萨与普通人的界限；同时也显示慧能乃是平凡人“顿悟成佛”的榜样。值得指出的是，东晋时的支遁已经称佛陀为“至人”。他说：
　　年逾从心，泯迹泥洹，夫至人时行而时止，或隐
　　此而显彼……
　　而在他的《逍遥论》里，解释庄子“逍遥”义，又说：“夫逍遥者，明至人之心也……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适——此所以为逍遥也。”
　　支遁在这里所描写的，是彻底解脱物累的绝对的精神自由境界，是理想的超世、遁世、顺世的人格。但并不是宗教境界。把上引支遁两段话联系起来看，他显然是把玄学的理想人格与宗教教主的神格等同起来了。这是当时名僧而兼名士的支遁把佛义与玄理相结合(或者说相混淆)的结果。王维、刘禹锡以“至人”称慧能也是沿袭了这种传统。
　　王、柳、刘三碑频繁使用《庄子》里的概念，有些地方显然也是用庄子的思想来理解慧能的禅观。如王碑所谓“膻行于蛮貊之乡”(《庄子·徐无鬼》：“舜有膻行，百姓悦之。”)、“获悟于梯稗”(《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。……在蝼蚁……在梯稗……在瓦甓……在屎溺。”’)、“谓得黄帝之珠”(《庄子·天地》：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还乡，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使唤诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”)、“禅师子牟之心，敢忘凤阙”(《庄子·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何?”’)。柳碑所谓“无为”(“其道以无为为有”)，刘碑所谓“自然”(“得之自然，竟不可传”)，等等，概念的“借用”，都具有意义融通的作用。
　　三篇碑铭都强调慧能的禅法大有助于教化，即通过完善人性以起到巩固统治体制的作用。王碑说到慧能在当时的影响：
　　既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣
　　历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之
　　姿，忘身于鲸鲵之口，骈立于户外，跌坐于床前……
　　五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之气销；跳殳
　　弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝膻
　　腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图
　　之法，实助皇王之化。
　　这是完全从教化的角度来表扬慧能的影响。值得注意的时，王维表扬慧能的影响，讲的主要是南方“蛮荒”地域的情形，这也表明当时慧能的影响还局限在岭南一带。
　　柳宗元的《大鉴禅师碑》是应岭南节度使马总之请而作的。马总向朝廷请慧能的谥号，这是南宗禅兴盛后表扬祖师的具体措施。而作为地方官的马总尊崇慧能，当然出于他自身的佛教信仰，也与地方教化有关。所以柳宗元在碑铭里用诗颂扬慧能和马总：
　　公……来莅南海，属国如林，不杀不怒，人畏无
　　噩，允克光于有仁。昭列大鉴，莫如公宜……惟师教
　　所被，洎扶风公所履，咸戴天子。天子休命，嘉公德
　　美，溢于海夷，浮图是视。师以仁传，公以仁理，谒辞
　　图坚，永胤不已。
　　这里一再说到儒家的道德理想的“仁”。刘禹锡说到马总请谥，也明确地说：“尚道以尊名，同归善善，不隔异教。一字之褒，华夷孔怀，得其所故也。”同样以仁善立论。
　　这样，三篇碑铭都肯定了慧能的禅法有助于教化的作用，即在提倡“仁”、“善”方面与儒家相一致，并着重写到朝廷对慧能的尊崇。这显示了慧能禅法与朝廷的关系和在当时所起的具体作用。自从弟子神会北上，慧能一系的南宗禅逐步扩大在朝廷的影响；以至后来马祖道一的“洪州禅’’兴盛时，其门下众多弟子人京，受到朝廷礼重，都表明了南宗禅与统治体制相结合的性质。南宗禅在文人间扩大影响，这也是个重要原因。
　　宗教的生命力在群众性的信仰实践之中。群众如何接受和理解具体宗教不仅在相当大的程度上决定着它的发展，而且群众的宗教实践本身就是该宗教的现实表现。因此，唐代文人对禅宗的认识也禅宗发展的一部分。从这样的角度出发，可以了解王维、柳宗元、刘禹锡所写的慧能三碑的价值和意义。
　　(《曹溪·禅研究(二)》，中国社会科学出版社，2003年10月)