明贤法师：法宝论 第六讲 空无可偏，障同时断

      十五刹那八人地

　　画图时刻又开始了，这里几乎都是表格。几乎只有将图画出来，大家才能懂，所以还是用了画图方式。现在所写的是小乘阿罗汉的四种果位。

　　这四个果位，实际的证道最后就只是刹那刹那之间。这“刹那”就是佛经中常说的“微尘数刹那”、“一刹那遍尘数刹”、“刹那出、刹那入”的那个“刹那”，时间就是那么短。阿罗汉证果，有的往往就是一个祈祷之间；有的阿罗汉便是在即将躺下睡觉时，头一触枕头就证果了；有的阿罗汉脚一触地穿鞋，就证果了。为什么常常用“刹那”来说明阿罗汉证果的过程呢？这与他们证果的性质有关。

　　我们看这张表(见表6-1 小乘四果阿罗汉)，初果，二果，三果，四果。我们这里只对初果做详细说明，二、三、四果的基本规律与初果一样。

　　初果要分成初果向和初果，也可说初果向是阿罗汉的初地，初果是阿罗汉的第二地。所以提出菩萨十地的概念，是来源于阿罗汉果位的次第。原始的论典中，将阿罗汉的四果称为八地，初果向是一地，初果是二地。那么初果向是怎样一个证道过程呢？他们是严格按照释迦牟尼佛所说的苦、集、灭、道这个过程进行推进的。

　　首先，他们会思维苦，所用的方法是对无常、无我的教义进行推衍，思维过程中产生对世间的厌离，对于苦他们就不会再去执著了。苦是无常性、无我性：无常性说到根本就是变异，它没有一刹那的停留；无我性就是无法去驾驭，变化的过程不是自我能驾驭的，不去驾驭的心理基础产生出离法执的势力。

　　说起来简单，实际思维和契入这种正见过程的心态，是我们正常人所难以理解的，因为只有放舍世间的颠倒情绪，才会真实来认识、思维我们的生存和个人无常、无我的状态。比如说情感的无常，我们所住房子的无常——十年以后看起来是旧了，但这个旧是从哪里来的？从第一天看到，到第二天就已经有一个旧的过程了，因为我们平时没有正常地去思维它，所以认为它好像是不变的，而事实是变的。所有的水流花谢，太阳东升西落，日出而作，日落而息，都贯穿着无常的规律。而无我是无常的另外一番定义，不只是在变异，尤其是自己无法如愿地驾驭。

　　对这两个法义的思维贯穿了整个苦、集、灭、道：

　　“苦”，为什么思维到世间是苦这个结果？因为无常、无我。

　　到了“集”的阶段，使用的修行方式还是在思维无常和无我。思维无常和无我的第二阶段，得到了一个结论：苦是因为因缘的集聚。拿到任何一个具体的事件中，都是因缘的集聚产生“苦”。

　　当无常、无我思维到集的时候，按照佛早年给予的四谛教育，就要思维“灭”了，因为只有寂灭，才能让因缘不产生如上的集聚，不产生以前的痛苦和烦恼。

　　那么苦的解决之“道”呢？佛告诉说，就是寂灭、涅槃。所以早期对于“智慧”的诠释就是“涅槃”。在《大毗婆沙论》中，当时将涅槃说成是智慧。五种根，《大毗婆沙论》里面说其中有智慧根，但是在后面的诠释中，一再指向就是涅槃，涅槃才是阿罗汉所承认的智慧，不涅槃不能被认为是智慧。只有寂灭才能解决苦和集的问题，整个趣向于寂灭的过程就是“道”。

　　当行者在思维苦，获得无常、无我的直接心理体验的时候，思维发生了如下几个变化：

　　苦法忍是首先产生的第一心，苦法智是第二心，苦类忍是第三心，苦类智是第四心。正念会像潮水一样沿着这个顺序往下面去。然后集法忍、集法智、集类忍、集类智，就产生第二种四念心；再次是灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智，产生第三种四念心；最后到道法忍、道法智、道类忍、道类智。等到苦、集、灭、道全过程的思维和修为完成了，全部加起来是十六念心。这十六念心，只有在最后产生“初果”证悟的时候，这十六念心才能顺利地完成。

　　没有证初地的人，都是因为在这个思维过程中被卡住，推动不下去了；如果顺利地进行到道类忍的时候，就登入初地。“八人”实际就是“八忍”——苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍、苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍，“八人地”就是“八忍位”。

　　实际上，道类智与另外一个部分是重合的。

　　这里的初果其实相当于菩萨的第二地，第二地又是用苦、集、灭、道的方式来修行，第二地的第一念心跟第一地的道类智是同样的一念。分开来说，前面这一半逐渐成熟，契入二地的第一念心，但还会在道类智这个地方停留，它们两念合成一念，它是初地里面最后一念的结尾部分，也是二地最初一念的开头部分，实际两念是同一时间的一念。也就是说，如果到了道类智这个部分，就已经证初果了，道类忍还是八人地。就是差一点，差一点的这个地方就是“八人地”。

　　为什么用小乘四果阿罗汉的“八人地”来譬喻初地的菩萨呢？二者之间有关系。

　　这张表格(表6-2 以小乘为基点的大乘十地对照表)，是整个《入中论》的道次第。首先看表格的位次：初(发)心、资粮(道)、加行(道)、一地到十地，最后是佛果。位次下面的方框里有“与小乘相应的位次”的文字说明。

　　这张表格是用对比小乘的方法来讲中观的果位，如果不用小乘的修行与果位作比较，中观的位次还没办法说，相当于没有参照系。从一地到六地的整个过程，在断俱生烦恼的这一部分，跟我们对身体的执著有关系的烦恼断除的全过程，都是用小乘的果位做譬喻。比如在初地的时候用初果向作比较，到第二地的时候就用初果来比，等等。表格中“与小乘相应的位次”，与小乘为什么有相应的部分呢？基于小乘学大乘。

　　人我、法我与烦恼、所知二障的关系

　　中观的道次第可参看这张图。

　　无我←公理：内道共许有我为苦，无我为乐。宗教应灭“苦”。

　　从基础上来说，首先的入道，“无我”是内道共许的，凭着什么资本才能入道呢？就是无我。有了“无我”的成就，才能称为一个入道的人，所以内道小乘和内道大乘的基本条件都是无我。因为有我就是苦，无我才有“安乐”。

　　对于应化在世间的佛教来说，它的基本目标，第一个是灭苦，核心目标不是改变其他的东西，它要改变的就是“苦”。

　　“我”就是心

　　无我的文章是从“我”开始做起。

　　虽然佛教是心法，但是对于心法所有的定义，最终将“心”从概念上来说都归纳为“我”。有人说“我喜欢你”、“我讨厌他”、“我打赢了”、“我打败了”，这个“我”指的是什么呢？他不说“我的拳头打败了他”、“我的衣服打败了他”或者“我的棍子打败了他”，获得成果的人实际上指的就是心。所以在中观，不会将这个“我”诠释得太复杂，从根本的义理上说，中观不承认自证分、阿赖耶识或者圆成实，“第七识、第八识……”是不允许来这样谈的。我就是一个心。

　　打个现代的比方，就像苹果电脑比PC机简化很多操作层次一样，中观是使用一个如苹果电脑般比较原始不分化的概念，来诠释“我”这个问题。为什么呢？因为六、七、八识是所谓的从浅处到中间、到更深的心，是紧密连贯在一起的。犹如解套，如果你能解一个结，一定是打开了三个套，它们是一体的关系。虽然有深浅的区别，但从修行的角度来说，只要解决比较浅的这个心的问题就可以了，不用去追究圆成实、依他起性、自证分和阿赖耶识的问题，那些问题都被捆绑在“心”这个简单的问题中了。“简化”是中观的核心方式。

　　但再怎么简化，这个“我”还是有不同的诠释方法。

　　我“行”(行无常)，我“无”(法无我)，我“静”(涅槃静)。

　　首先，“行”所对应的是诸行无常。其次，“无”所对应的是诸法无我。最后，“静”所对应的是涅槃寂静。这是小乘和大乘都遵守的三法印。

　　为什么后来小乘二十个派别都出来了，但是法师走上讲台首先要表达自己的主张是“无我”，才能继续往下说？因为法印摆在这里，就是说，有个公章在这里，你讲的义理符不符合这个公章？符不符合佛教的集体标准？集体标准有个基本规则在这里，对小乘和对大乘，佛说的基本规则是一样的：诸行无常是第一个法印，诸法无我是第二个法印，涅槃寂静是第三个法印。

　　我和外境、心和外境，在佛经里说来说去，指的都是“我”的问题。不管是我执著还是我被执著，都是“我”的问题。第二个也是“我”的问题，第三个也是“我”的问题。那么无我就被诠释成这样的三部分：“我”是无常的，“我”是无我的，“我”是寂静的。也可以说是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。

　　人无我与法无我

　　到这一部分，再往下分，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三个法印就逐渐被解开。因为有烦恼，我们就拿大烦恼将它分类。

　　中观以外的有些宗派说：跟外境有关的部分是所知障——法我；跟身心有关的部分是烦恼障——人我。这是中观以外宗派的分法。但月称论师改变了这种说法：

　　“我”定义分二。“人我”：以蕴界烦恼为主的执著，这既是“人我”，其性质也属于支分的“法我”；“法我”：执著所知障及习气为主的执著，有“支分法我”与“总的法我”的区别，不过，支分的人我与支分的法我，所合成的便是法我的整体。

　　与所有烦恼、分别念头、执著有关的事，都是烦恼障，都是“人我”。不是有个词叫“人我是非”吗？“人我是非”里的“人我”就是这个“人我”，这是借用佛教的词。那么“法我”指的是什么呢？中观这一派认为“法我”是推动生起“人我”执著的一种习性。

　　现前执著的都是人我的部分，叫做“人我是非”。但是习气呢？习气就是执“法”。现在“执法”和“人我是非”这两个词用得很普遍，其实是源于这里。将这个“我”用成了现在烦恼的、现在执著的，都是人我；宿世带来的久远的微细习性那一部分，才称作法我。

　　有了人我、法我之后，就有人无我、法无我。简单说，没了烦恼是人无我，没了习气是法无我。所有烦恼执著的部分，如果空掉就称为人无我。所以人无我通常指的就是小乘人能证悟的果位，包括阿罗汉所证的四果八地。所谓法无我，大致指的是菩萨地所解决的问题。这当然不太准确，但可以有个大致理解。所以菩萨的证悟，既解决了直接的烦恼部分，也解决了间接的烦恼之习性的部分。

　　这是我们前面画的图(图4-2 两个障碍(烦恼障、所知障同时断的关系))，从凡夫到佛，到佛这里称为总的法无我，全部都修行彻底了。

　　总的法无我中分成了两个部分：现前的烦恼部分的空性称为人无我，潜在的所知障及习气部分的空性称为法无我。我们用中间这条线来代表总的法无我，用上面的线条来代表支分人无我。支分的人无我和支分的法无我就成为一个现前、一个深藏的两部分。但这两部分，尤其是支分的人无我部分，在月称论师对断烦恼的判定下，这个支分的人无我绝不能只称为人无我，因为它是法无我的一部分。这里暂时从表格上理解，到后面再融会贯通。

　　支分的人无我也是法无我的一部分，这就带来一个结果。月称论师认为：阿罗汉断除的不仅是人我执著，他们也断除了一部分法我执著，获得了法无我空性的证悟(即阿罗汉也证法无我)。

　　这个论断有些颠覆传统，因为在月称论师之前，很多论师认为阿罗汉的修行解决的就是五蕴问题，解决的是现前的烦恼问题，那么支分的人无我就解释为所有的人无我，没有“总分”和“支分”的问题。只有中观师分了一个总和支的结构。这样分开以后，总的法无我里面有支分的法无我和支分的人无我，支分的人无我是法无我的一部分。产生这个理解颇有好处。

　　蕴界处与身心境的对执关系

　　我们再来看第三讲所说的蕴、界、处的关系。

　　身、心和境的关系，前面只说到了一部分，这里必须要用到佛教“蕴”、“界”、“处”这几个名相来说明。“蕴”所指的是心执著有身体，“处”指身体执著有外境，“界”所确定的就是心执著外境是实有的。这里有些什么关系呢？

　　在前面我们反复强调：实际上，心执著有色、受、想、行、识五蕴的身体，比如看起来身体是有的，色是有的。因为我有眼球，我眼睛能看到。表面看是这样，但佛教的这些概念，尤其是到大乘以后，认为它们都是心法。整个身体都是心法了，那么色也是心法了；身执著有外境，大乘佛法认为外境也是心法；执著有外境时，外境是存在的，那么执著的过程是心法——感觉外境真正的有了，然后又产生了一个“外境是存在”的概念，概念的产生也是心法。都是基于前面的心法才奠定了后面的心法。

　　首先确立了外境是有的，然后再一执著，真有了。就像立了一个靶子的概念在这里，然后突然一看，真的有个靶子！靶子是自己的心立的，突然发现有靶子也是心立的。所以因明学里面有个专有名词叫“有境”(我们不通过因明的这个词就无法理解这个外境)，认为“境是真实存在的”，对“境”的一个判断结果。“有境”更是心法。都是心法，但还是形成了蕴、界、处这些关系。

　　所谓蕴，即心执著身是有的。

　　所谓“处”呢？身执著有外境，以眼、耳、鼻、舌、身、意，执著色、声、香、味、触、法，就有眼睛见到了色、耳朵听到了声音等。色、声、香、味、触、法这几个部分都是执著有外境才产生的结论，它们以及眼、耳、鼻、舌、身、意，都称为处，合称为十二处。

　　“有境”的所有部分称为“十八界”，“界”就是“界分”，众生心、色俱迷，所以开为“十八界”，但事实也就是心法。既然这些都是心法了，后面的就好理解了。

　　分有三法印，不分我即常

　　(详见图 6-1 人我、法我与烦恼、所知二障关系图)。

　　行无常，法无我，涅槃静。分则为外，有界别故；合则为内，无界别故。

　　诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，如果分开，就是分成内和外进行区别。这三个法印有专门指不分开的，也有专门指分开的。“内”是指不分开的“习气”部分，“外”是指分开的“烦恼”部分。那么表现成什么呢？

　　一、合则为内

　　行：无自体因果链；法：本空而假名暂有；槃：自性本然寂静，光明会遇。

　　习气的部分是这样表现的，对内的“不分”来说，它是一个无我，这是一个根本的东西，自己的这个“我”，不确立他有什么形象，因为无自体的缘故，这个法是无我的。

　　那么“诸行无常”呢？是内在习气的延续，无自体的法的延续，并无延续可得，故无“行”法，此无行法即是无我法的当体；

　　“涅槃寂静”，所有的习气都是寂静的，没有实体，都是空性的，与前无我、无常无别。

　　这是我们用内在的方式来理解三法印，这样三法印就是一体，或说是一体的几面。

　　无我就是无常，为什么呢？因为虽然在流转和变化，但是没有自体的流转和变化，都没有发生过的流转和变化，它们是两个吗？根本不是两个。它没有任何实体发生过，就是一个功用在运转，所谓无常的每一个分子、每一个单位，都是没有自体的，所有的事物都没有自体、不停地在运转——这个“无”也在运转，那个“无”也在运转，所有运转的事物都是“无”，所以表面上看是无常，一个一个都在变，发生了很大变化，但事实上有变化吗？没变化。这是一种规律存在着，但没有实质的任何变化。

　　不仅无常和无我是一体的，它和涅槃也是一体的——它有功能而没有实体，但它是寂静的。它永远在运转，也可以说永远没有运转——规则在运转，潜在的必要性在运转，但它就像是一个虚数，没有发生过。就像梦里面在运转，但梦里的东西都是假的，你说它运转了吗？就像梦中前天借债、后天还债这个关系一样，事实上“债”的这个事件从来没有运转过。

　　但我们要确定这个规律，所说的诸行无常的“相续性”指的就是这种规律。这个规律极其重要，如果能恰当地理解了它，证悟就离我们不远了。这个规律在唯识宗有个单独的名词，叫做“心不相应行”，也用“相续”这个词来给它定义。

　　阿姜查尊者对这个事件的理解，用一句话说得很透，叫做“静止的流水”。确实是无常、总在变，但它没有动，这就是大乘的奥妙之处啊！

　　有禅师说：

　　空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上走，桥流水不流。

　　我们可以在口头上说这个话，但要想理解，这个道理就是无常即是无我、无常即是涅槃的道理，三法印之间互为一体。这只是在大乘佛法中才具有啊！

　　二、分则为外

　　行：无常，是生灭法；法：无我，难以驾驭；槃：寂静，受寂灭乐。

　　我们用外在分三的方式来理解它，那就麻烦了。“诸行无常，是生灭法”，你得确定有灭，灭之前实有，用灭之前的有与灭之后的有，来确定无常性。那么，无常与无我无关，各有所指，无常指变异，无我指无可驾驭。要确定这个人生过、这个人死过，就得确定生和死都是实实在在有的，是生灭法。那么这个“行”就不是一种相续，不是“静止的流水”、“桥流水不流”的这种境界，而是说一个事物消失，它的能量转换到另一个事物，人的死和活，一件事情的灭亡和兴起，就是这么样一个无常的过程。所以“诸行无常，是生灭法”。

　　如果就法而言，确实是无我，但这个无我不是说空性，是说你拿它没办法、驾驭不了。所以一旦将三法印分开，这个无我指的是难以驾驭，你无法驾驭这件事情的发展，它是有其自身规律的。只要一承认是实有，那么难以驾驭的问题也出来了，生生死死的问题也出来了。

　　至于涅槃寂静，涅槃是寂静，但是离我们很遥远，对我们而言基本上就是一个梦，无法体会它。

　　如果分开说就变成这样一个复杂的结构。

　　所以到了这里，只能将分开判断和不分开判断三种法印，区别为两种修行的路数。不分开判断的这种路数是这里要讲的。

　　证人无我，断烦恼障；证法无我，断所知障。

　　依不分开的判断方式，证悟了人无我，所断的是烦恼障，证悟了法无我，所断的是所知障。这是两对相应的名词：断烦恼障得到人无我空性，断所知障得到法无我空性。不管哪个宗派，规律都是这样的，但所指的内容不一样。月称论师所指的烦恼障和所知障之间的关系，一个是烦恼障、一个是所知障，剩下的只有习气，但有些宗派指的不是二障和习气，所指的是烦恼和烦恼的本体，这点到后面再对比。

　　烦恼障、所知障同时断

　　烦恼和烦恼的习气、烦恼和烦恼的本体不是两回事。因为如果说所知就是外境，外境跟我执著的五蕴、色身没多大关系，只要将有境的那一部分称为本体的话，就首先确定它是实有了。所以有宗派就说，所知障是事物本体的那一面，烦恼障是我们对它执著的那一面。

　　中观师们认为这个说法是错误的，确立了另一种说法。因为他们认为没有本体，本体本来就没有、都是大家构想出来的，即便是构想的，它还是没有。所以，所谓的烦恼障就是确定指烦恼和执著。

　　而且在这里，中观师将断烦恼障和断所知障当成了同时做的一件事情，断烦恼障和所知障是同时进行的。对照前面的表，他指的是表中“分断”与“共断”这两种状况中的“共断”：

　　(二障)共断，当生成就，合如来教旨；分断，或不成就如二乘，或当来成就阿僧祇劫。

　　这个断障碍的方法大家要了解，否则中观派的优越之处，就一点都不知道了。

　　从初地到八地烦恼障和所知障是共同断的，从八地到成佛只断所余的习气。初地到八地间共同断有什么优势呢？修行时间长短的差别。如果是共同来断，所谓的成佛，一生就能办这件事，我们看划不划得来？

　　但如果是分开来断，先从初地修行到八地，到了八地再来开始断所知障、断对外境的执著，那就是先证了阿罗汉果、进入涅槃，涅槃中受到佛呵最终才能出来，再经过三大阿僧祇劫的修行，才能逐渐分证菩萨和佛的果位，这产生了漫长的时间差。

　　大乘佛法的优越性在哪里？无非就是成佛能快些，能有捷径可走。而捷径不能走的原因是什么？就是将烦恼障和所知障分开，将烦恼和烦恼的习气分开，先断烦恼再断后面的习气。

　　所以，牛奶从瓶子里倒出来是极重要的一个譬喻。如果先只能倒牛奶出来，后面再开始清理味道，也就是说，先将烦恼清理了，习气留到后面去解决，这样三大阿僧祇劫还不一定够，因为太漫长了，把握不了——一个对外境无知的修行人，外境的事物都是把握不了的。

　　与格鲁派断障次第的差别

　　看来问题需要用表格解决(见表6-4 断障次第差别——中观八大难题)。

　　这里断障的次第是极有特点的，如果没有掌握这些基本规律，所谓的大乘佛法优越性对我们来说等于是零。

　　虽然念了很多的佛经，有了很多的苦行，但如同“第一破戒似善持戒”、“第四破戒似善持戒”，产生的是这类结果就可惜了。所以由这个断障的次第找出捷径的修行重点，就显得极重要了。

　　上面是中观师断障次第的表格。中间的这条线就是总的法无我。中观师认为菩萨证的是总的法无我，在总的法无我中从初地到佛果不间断地推进。关于人无我这部分，初地的菩萨推进到八地的时候就彻底解决了。为什么呢？因为人无我解决的是五蕴的问题、粗烦恼的问题，五蕴的问题到八地时解决得什么都不剩了。

　　当彻底解决的时候就没有身执了，再也没有投胎转世的说法。那个时候产生一个新的概念，叫做“意生身”。就是心到哪里身体就到哪里，每一个意愿都能起一个身体，也就是通常所说的“产生化身”了，化身周遍，或者化身遍一切处。这就是到了八地菩萨时候的成就。

　　这与格鲁派断障的方式有所区别。宗喀巴大师的方式是这样的：从初地一直到八地的修行过程中，能断的是与五蕴相关的具体烦恼。有的大师认为，拿到月称论师的这个框架中来判断，实际上他解决的是人无我的问题，证悟人无我的空性。所知障的问题从八地才开始来断除。有这么样一个区别。虚线的部分就是不断的，就是不解决的问题。也就是说，从最初开始修行，他们有一轨的工作没有推动。从初地到八地，所知障这一轨的工作，在宗喀巴大师的理论框架中，最终的结果就是这件事情没有做，暂时放在那里了。

　　导致的结果是什么？是与另一个断障的模式很相近。我们看一看小乘人的修行轨迹。从初地到八地的四果，他们解决的也是人无我的问题，法无我的问题没解决。因为法无我泛指的就是所谓的外境，这些问题不解决，表现在哪里呢？不去度人，不去关心外面的事情；风声、雨声、读书声，与我无关；他空、我空，我只谈我这个空的修行；解决的就是烦恼，有关的人和事物也都与我无关。

　　格鲁派的这种修行模式，最后的结果很像是证入八地的这个过程，其实际结果是小乘路线，到达八地后便停止了。

　　为什么停止呢？觉得外境确实与我没有关系，这种习惯的力量使他产生一个必然的结果，就是一证入第四果、可以进入灭定的时候，就马上进入灭定了，进去就不出来了。

　　到最后有一个出来的过程，就是释迦牟尼佛来呵斥他。佛以神通力量进入阿罗汉的定中呵斥他：“咄哉二乘人！你们赶快出定，往生到净土中接着修行。”给了一个彻底往生的结果。但是这中间一万大劫都是空白，都在灭定中。灭定之后，或进入西方极乐净土，或进入东方净琉璃净土，在净土中获得果实。

　　不过获得了这个果实，说明前面在修行人无我空性的时候，所证悟的人无我空性与法无我空性并非决然地没有关系，不然后面怎么能进入净土呢？为什么佛会特意到定中去呵斥他呢？这就为后面留下伏笔了。

　　断障的差别，关系到另外一个更为核心的问题：中观的八大难题。从古至今，大家都认为中观很难学、认为有绝对的八大难题，“如果前世不是个大修行人，今世根本不可能搞明白这八大难题”。这里，一定要看看这八大难题到底指什么。

　　中观八大难题

　　一、世俗名言许暂时外境。

　　对于外境，按中观师们的这种修行方式，有一个非常善巧的判断，将世俗谛分成了暂时和究竟两部分。这些知见中一个代表性的特点，就是在世俗谛中承认暂时的外境，将外境说成真实有的。

　　月称论师不像宗喀巴大师那样决然，说这些外境只能是空性的，为什么呢？还没有证悟人无我之前，看到的外境我就说它是暂时有的，因为这个事实是抗不过去的：说它没有是理想中的话语，即使现实中表面上说它没有，但自己的感觉中还是觉得它有。所以，为了顺应这个世俗谛的暂时状况，月称论师对外境的判断就说：既然是暂时位置上的修行人，你就应该认可外境真的是暂有。“确定它的真实有”这一点非常重要，因为确定了它是真实有的，才能确定六度的修行是有必要的；否则修行六度就没有必要了，那就麻烦了。

　　二、世俗不许自相，但暂时随许。

　　“性”和“相”是什么关系呢？就好像世俗词汇里的“概念”和“形式”的关系一样：“性”是一个概念的东西，就是确定这个事物是不是真的有；“相”类似于我们所说的形式，形象的那面，它有表面的特徵，红、黄、青、蓝，高、矮、胖、瘦，像我们的形容词。它们类似这种关系。世俗不许自相，但是暂时外境的自性、体性，暂时可以承认它；它的形象，也暂时承认它。

　　三、不自立量，不许自相续。

　　“自立量”就是自己确定某一种真理，“量”是真正的正量，是究竟、彻底的一个真理。究竟的真理到底是什么？有人说：“我中观学不懂，你就跟我说，中观指的真理到底是什么东西？”我说：“我不说这个话。为什么呢？因为月称论师他不说。”不能因为否定非理，而将终极否定作为最终目标。

　　如果你说外境是佛性的功德，那么别人就会指着外境来跟你谈有谈无，或争辩内在的自受用身的体性有或无。比如说清辨论师所犯的错误就是在否定了心性的存在以后，确定了外境是真实有的，不管成佛还是不成佛，这个外境是永远存在的。他将属于习气那部分产生的外境确定为真实的存在，国土、世间、人和事、历史、时间，他都确定，他确定到胜义谛中去了，结果成了别人的靶子。

　　月称论师不许自相续，立归谬法，不许这个所谓的“我”确指什么事物，这是与他的证悟有关系的。如果他不是证悟到了这一步，肯定不会这样来确定，他的证悟导致了他的方法论直接的改变，就是两边我都不认同，都不承认了，全部都是空性的，不许自相续。

　　四、不许阿赖耶识，概念非法，(《楞伽经》)我与神我别在本体空，故只说心。

　　认为阿赖耶识这个概念是非法的。也许很多学佛的人会将阿赖耶识紧紧抓住，有人说阿赖耶识就是佛性，有人说阿赖耶识就是进入佛性的前一步，反正都觉得阿赖耶识是很有道理的一个真理。但是月称论师就干脆将它否定了，不许谈阿赖耶识。

　　在《楞伽经》中，释迦牟尼佛对“如来藏”有过一个回答。当时有一位大慧菩萨问佛：“佛，您说的如来藏，与外道的创造世间、一切都是由它生出来的神我，有什么区别？”释迦牟尼佛说：“如来藏自性本空，只是一个概念而已。”虽然在三转法轮中，释迦牟尼佛亲口说出有阿赖耶识这件事，而且还说它非常深细，一切种子都在阿赖耶识中装着，但是月称论师在这里也予以直接否定，他知道佛的本意不是为了建立这个概念。

　　这是第四个问题，由前面的这一个确定，后面一连串所要确定的答案就都出来了。阿赖耶识这个问题和断障这件事密切相关，如果认为阿赖耶识真的是存在，那么阿赖耶识一定不能仅只是一个习气，它一定有所存在。你既然要承认这个所谓的“境”是存在的，它总要有一个生起的原因。你只要承认它有，顺藤摸瓜，是怎么有的？从哪里来的？它就有个因。

　　如果它的自体是有的(“自性”的“性”，我常常劝大家改成“自体”的“体”来用，这样更容易明白，有个体性、障碍性的事件在这里)，那么一定有一个实际存在的原因可以往前推出来。既然是有了，那么从佛性到人性，中间总要有一个过渡阶段，总要有第一因吧？怎么从佛性过渡到人性？比如人性是有，而佛性是彻底空性的，那么从空到有总得有一个过程吧？唯识宗在这里又产生了想法，于是设立了自证分。这是因为释迦牟尼佛说了阿赖耶识，大家不能理解佛的本意之后产生的推论。

　　五、不许自证分，非同体、非异体、非无因、非共故，非后时忆念，非未成之念先立。心不可自缘，如刀不可自割，只说心。

　　自证分是什么呢？梦中做了件好事，醒了之后就回忆，这个回忆是因为在梦里做过那件好事。所以，自证分是“自己来证明自己的存在”。如何证明自己的存在呢？第一个考虑方式是“后时忆念”，到后面来回忆前面曾经做过的好事。

　　虽然梦中都是不真的，但它真的产生了一个如幻的影像，所以用后时忆念的方式验证了自证分这个东西，由自证分开始来建立一个念头、两个念头、三个念头、四个念头……像上帝造人一样，人越来越多，念头也越来越多。

　　但月称论师刨根问底：你这个“后时忆念”之前，总要有个第一念吧？你这个第一念是从无到有的呢？还是从有到有的？你在梦中的第一念到底怎么来的？

　　“梦中的第一念”可就真的将唯识宗论师给难倒了，确实是找不出来。如果找得出来，那佛还能生凡夫，佛还有可能堕落！既然什么都没有、任何念头都没有，你怎么突然产生了一个念头呢？比如说，如果永远没有我这个人，这辈子人突然降生了，这个人哪里来的？前世如果没有做人的因，怎么现在能有这个果呢？

　　所以自证分这个概念一提出来，就遇上了一大堆麻烦。

　　月称论师说：前面的一个因和后面一个果之间都是念头，你说是后时忆念，那么念头和念头之间，从无到有是怎么过渡的？它们之间的关系是同体的吗？

　　唯识师说：真是同体的。

　　月称论师说：既然是同体的，那我就跟你提个问题：这前后念的关系就像种子和芽，你如果说它们是同体的，哪一部分同了？

　　现存种芽非因果、秤之两头非因果

　　芽长出一半来，另外一半是种子将来要长成的；种子消耗了一半，还有一半是将来要消耗的(见图 6-4 种芽关系图)，那么它们是不是同体？

　　唯识师就说：它们就是同体的。

　　可月称论师说：绝对不是同体的，它们没有因果关系。为什么呢？因为种子消耗掉的这一半，现在长成了芽现有的这一半，它们之间有因果关系；还没烂掉的这部分种子还在，它将来要长出来的部分还没有长出来，它们之间也有因果关系。但是老天偏不如人愿，让有因果关系的这一部分不能同时存在——种子已经消耗掉的部分长成了芽，没有消耗掉的部分还没有长出芽，只能一有一无。同时存在的，毫无因果关系。

　　已消耗的种子和已长出的芽之间有因果关系，现存的种子和将要长出的芽之间也有因果关系，即使有因果关系，可以说是同体，但它们不能是同时，同时存在的部分绝对没有任何因果关系。已消耗的种子和已长出的芽、现存的种子和将要长出的芽产生了交叉，凡是同体就不能同时，凡是同时的就绝对没有同体的关系。比如现存的土上面和土下面这两个部分，它们其实没有任何因果关系。

　　同时就不能同体，同体就不能同时。你说它们是同体的，同体的话这两个因果能同时存在吗？不可能啊！那就说明，前面这个因和后面这个果，你觉得好像是它将它生出来的，其实绝对没有任何关系。也就是说，所谓的种和芽的因果，它们没有因果关系。

　　但唯识师马上想到另外一个譬喻：就像秤的两头，左边是这么多，右边就是那么多，右边是菜，左边是筹码，左边和右边都一样多，秤是平衡的，用这个来譬喻因和果可以同时存在。

　　月称论师就说：是的，它们可以同时存在，但是它们没有任何因果关系，菜不是靠筹码生长出来的，所以又没有因果关系。

　　那么因果关系到底应该怎么来确定呢？同体是没有可能了。如果异体，那它们叫不叫因果？就像秤一样，异体也不叫因果。如果没有任何原因，就是那么凑在一起的，那么这种叫做无因论，属于唯物主义外道，那只是外道的见解，就不要进入内道之门了。

　　所以，自证分的产生，在中观师面前遭遇了很多很多麻烦：是不是同体？是不是无因或者是自生和他生共生的？这些都是向唯识师提出的问题，最后无法解决，自证分成为一个悬疑的概念，无法论证它的“合法性”，但这个概念仍暂时存留在佛教概念中，其实自证分在这里已被月称论师清仓了。

　　许自证分的还有一派，比较顽强一些：“我不用后时忆念的方法，用心自缘——自己判断自己的存在。”

　　自己能不能判断自己是存在的？月称论师打了个刀的比方：“刀是割他物的，但刀有没有产生过自己割自己的情况？”

　　有人说：“有，第一把刀和第二把刀之间互相割。”

　　月称论师说：“那它们不是同体的。如果是同体的呢？自己割自己、刀口割刀背有没有可能？根本是不可能的。就像刀不能自割，自证分无法证明自己的存在。”

　　总会听到有人说：“好好表现，证明自己的存在！”自己“存在”，“好好表现”就能证实啊？这是没办法证实的蛮办法。同样，“真实的自证分”也是没有的，这是一个要否定的概念。

　　要说修行，就是修心

　　第八阿赖耶识不许建立了，自证分也不能建立了，那么圆成实就成问题了。所以只能说“心”，要说修行，我们就是修心。心有它本质的执著、烦恼的一面，有它宿世习气的一面，可以分这两部分。但要谈修行就只能说心，没有阿赖耶识和自证分，无法确立它们的合法性。

　　在这种因缘的建立之下，月称论师便将中观的修行简单化了。前面不仅不容许成立所谓的藏通别圆、小始终顿圆，或者七、八识甚至九识(早期的唯识师，在玄奘大师之前最早的是真谛三藏，他就建立了九识说)，但在月称论师和鸠摩罗什大师这一系中观师中根本不允许分，修行就是修心，有心本身的烦恼、心本身的执著，还有心的习气，简化了。

　　这个简化对我们来说有好处，尤其是对初学的人有好处。很多人学了五年、十年的佛法，在这些概念里钻得头昏脑胀，但到了后来，还是弄不清楚到底修行要断什么东西，断来断去，有时候是在解决阿赖耶识和自证分的问题，还在讨论：这个阿赖耶识既然是有，那么阿赖耶识跟佛性是一体的，还是与佛性是分开的？阿赖耶识染净的区别？这些是否需要探讨？

　　在早年，唯识宗大行其道，尽一切的力量去探讨阿赖耶识跟佛性的关系到底是一体还是异体。像南方的欧阳竟无、北方的韩清净所形成的在家居士的唯识宗，一直到现在还是学界所热捧的派别，所研究的就是阿赖耶识、自证分和圆成实的问题。

　　不过我们现在所学的这些简单，没有——这是真的，就是没有。如果说修行，怎么来确定修行的目标呢？就是心。解决的就是心的问题。佛当时也说：佛法就是心法。如何来彻底解决这个心的问题呢？就是一个方式：断烦恼和断习气，断烦恼障和断所知障同步进行。也可以说，心的烦恼在断的同时，心的习气也同时断。只有这种断障的方式，这种平衡的修行，才能将佛果变成我们可以捕捉、可以获得的一个果位，让当生获得佛果变成一件现实的事情。

　　大乘超胜之处：六度万行断所知障

　　小乘阿罗汉的果位中，如果说不断所知障，那么他们对外境的这一部分修行将始终是迷惑的。而菩萨去度人，在布施、持戒、忍辱中与其他的人产生关系，在此过程中因为慈、悲、喜、舍这四种心的逐渐构建，就逐渐破除了对于外境的执著。所以六度的行动都是为破除所知障服务的。

　　大乘初心，与小乘相应的共法是“依四谛摄而入道”(表6-2 以小乘为基点的大乘十地对照表)；到初地，与小乘相应的共法是“初预道流见初分人我空”，获得了初果和八人地后面的见道，分证人无我空性。这其实是在修行中，所得的与小乘人相应的那一部分果实，因为大乘菩萨也得到了人无我空性证悟的果实。

　　到二地、三地、四地，十善业道还有后面修行的三十七道品，其实这些修行都是小乘人的法，但是修小乘人的法对于大乘人来说也极其重要，因为解决的是身心的烦恼障，这是一个根本的障碍，并非大乘人就不解决这些问题，同步的一定要修。

　　大乘人比小乘人突出的部分是在修六度，因为六度所解决的是所知障。既然外境不是真实有的，在不真实有的境界中为什么不来锻炼慈、悲、喜、舍的无量心呢？因为锻炼四无量心，就逐渐让习气得到软化，以后，获得关于外境这一方面的证悟。所以菩萨证得果位的时候依报也就转了。

　　这里还有关于转依报部分的说明(参见表6-2 以小乘为基点的大乘十地对照表)：

　　到了初地的时候，依报就说成是“十类仙人，人中练心”，就像仙人一样，在人中练心，依报常常会接触到那样一些仙人。为什么释迦牟尼佛证入初地的时候常常遇到仙人来找他修行，仙人来向他借头、割肉等等的？因为他的依报就容易感受到那样一些仙人到近前。

　　证悟到第二地的时候，就发现所处的环境、所知的境界中，人民都不舍恩爱，但他们不违背五种戒律。

　　如果再往上修行，到了六地就发现，所处国家的人民没有欲念。第七地的时候老百姓都没有世间的心，都有了要超越世间、求解脱道的心。他的依报(他所感知的、所感受到的外在环境)都变了。所以，行持六度有在外境方面的这些必然结果。

　　这里也来看一下格鲁派的断障方式。既然行持六度会使外在环境产生根本变化，而格鲁派八地前对于法无我空性没有圆满修行，那么烦恼障根本习气的部分没有断，会带来后面的结果就是：证悟到了他所认为的第八地的时候，对于世间，所应该在行持六度中获得的依报转变变不了，没有变，所以就只能到八地以后断所知障。

　　六、声缘二乘亦证法无我。贪嗔等烦恼，对一切智智的果并非不成障碍，三轮法执对转生轮回亦非不成助缘，如瓶中除奶气亦出之喻；

　　对于二乘人声闻、缘觉证悟果位的判断不同，就产生了格鲁派的断证次第本身的区别。宗喀巴大师有个说法：声闻和缘觉阿罗汉圆满证悟法无我空性。而宁玛派的论师们认为，虽然声缘二乘亦证法无我，但对于法无我空性，他们是不能圆满证悟的，认为大乘人才能圆满证悟法无我。

　　《入中论导读》的544页，有关于这个问题的详细论述。因为贪、嗔、痴这些人我的烦恼，对于佛的果位未必不会形成障碍。表面上看起来它好像是人我的烦恼，是比较浅层次的表面烦恼，但是对于成佛也会产生障碍。有谁说贪、嗔、痴烦恼对成佛不成障碍的吗？没有。那么，这个法我的执著对于轮回也不一定不会成为助缘，法我的执著对于轮回也有可能形成助缘。

　　一事空时一切空

　　就像瓶里的奶往外倒时，奶和气味这两个部分是相互影响的，绝对不可能不清理掉奶，而能单独将气味清理掉；也绝对不可能只将奶清理掉，而气味没有带走。所以阿罗汉的修行，既然真的证悟了人无我空性的这一部分，对于法无我空性会不会同时证得呢？依月称论师的说法，是会证得的。

　　因为如前面所说，人无我空性是法无我空性中的支分的人无我。支分的任何人无我实际上是法无我的人无我。这样来说，随便你破掉了无常、无我中任何一个执著，破掉了贪、嗔、痴里面任何一个烦恼，其实也可以同步地获证一部分法无我的空性。所以，其实彼此是互相成为助缘，而且是互相归属的。

　　此证并非三乘见道一，而是支分人无我中的法无我，但“一法证空，一切法当空”，故知已证，但能证，却有不予关注之处，故非圆满证。

　　这个时候，并不是说三乘人的道是一致的，但是支分法无我的修证和支分人无我的修证，它们共同的特点，就是“一法证空，一切法当空”。无论是支分的人无我还是支分的法无我，既然都是法无我中的元素，形成了这样一个关系，那么人无我空性的任证一分(这个“证”是一种能力)，你能在这一件事上证悟空性，用到法无我的这一部分一定也证悟空性，更何况支分的人无我本身就属于法无我。

　　所以，当一法能证悟空性，一切法都能证悟空性。比如我能证悟空性，我能了解这个粉笔是空性的，那么只要愿意去了解，就一定能了解这个茶杯是空性的。当然要不愿意，那就算了。有证悟这个空性的能力，就一定能证悟它也是空性的。“一法证空，一切法皆空”，这是龙树菩萨说过的。圣天菩萨《中观四百论》亦云：

　　说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。

　　但反过来，也有不给予关照的问题：虽然在这里打坐，自己证悟了空性，但对众生的苦恼，就是不去关注、不去考虑。这就是阿罗汉的问题，不布施，没有去忍辱，不去修六度。布施和忍辱可以让他的观察能力向外境上扩散，而不去观察就使他不向外境扩散，从概念上外境像一块铜墙铁壁。不解决那个问题是由于他的习惯，但并不说明他的证悟中不包含法无我空性，也不说明他没有这个能力。

　　以上修行态度，导致了不同的断证果实。

　　所以，只有不给予关照的地方，并不是说完全不证悟。可以说他是不圆满证悟，没有圆满证悟。圆满的证悟法无我和人无我空性，这个成为月称论师的标准，也是大乘人和小乘人之间的区别，阿罗汉也证悟法无我空性，但就是不够圆满。圆满证悟就成为了月称论师这一个中观派别的特点。

　　同修四念处，大小乘结果不同

　　“圆满证”为本宗标准，如修四念住，住般若修与不住般若修，差异极大，不住则沙劫不如一日之修，故初地未断俱生，亦不轮回，如灶中火星，湿地中不增火力。

　　比如说现在学了中观，也去修行四念住：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我；或是随身去考虑：我坐在这个地方、我在修行、我的皮肤跟凳子有接触、我端一个茶杯。这些看起来很像阿罗汉的修行，或者就直接用阿罗汉的白骨观，结果会怎么样？判断标准不同，同样修行阿罗汉的一个法门，结果会怎么样呢？

　　修行结果跟阿罗汉会不一样。因为我们只要是出了定，有需要去布施、去忍辱的地方，就会去布施和忍辱，因为有着六度的心量，对于外部世界心是敞开的。修行的任何证量，都随时有可能应用在外部世界的某一个事件中，所以差异是极大的。佛经中说：安住在般若智慧中修四念住，和不安住在般若智慧中修四念住，差异是极大的。还有说：安住在空性见中而修禅定，和不安住在空性见中修禅定，结果是完全区别的，差异极大。

　　差异到什么程度呢？佛经中说：如果没有安住在空性见中，修行尘沙劫还不如安住在空性见中的人修行一天。这个就是区别了。因为安住在空性见中的人，任何一个修行步骤，他随时应用到生活的一切处。也就是说，同样是一分钱，你那一分钱就只能当一分钱使用，我这一分钱可以当千千、万万、亿亿分钱地去使用，有一个周遍和不周遍的问题。

　　所以，安住在这种烦恼障和所知障同时断证的概念中的时候，任何一个修行都会提升价值，它的价值从一分钱提高到了亿元人民币、万亿元人民币。亿、万亿的根本单位都是一，只要得到一了，所有万万亿亿的问题就都解决了。实际上，虽只锻炼一种能力，但所得到的能力可以应付千变万化的世间无常。

　　初地的学人有一个地方不如四果阿罗汉，就是对于五蕴的烦恼、四念住、三十七道品、小乘法门的修行，阿罗汉肯定要比他强，因为阿罗汉的四果相当于第八地，他要跟八地菩萨来平起平坐的，他在人无我空性那部分的修证比初地菩萨要殊胜。

　　但四果阿罗汉才能不轮回，为什么说初地菩萨就能不轮回呢？我们说八地菩萨能得到意生身、断掉生死的受胎，阿罗汉四果的人也能断掉受胎，彻底不来人间，而初地菩萨没有得到这样的意生身，为什么还说他比阿罗汉福德强多，而且可以不来人间呢？

　　在诸大论师的论典里面说：初地虽然没有断除俱生烦恼(这个俱生烦恼与遍计烦恼的区别我们以后再说)，没有断掉根本习气上的这种烦恼，但是他也不会轮回，就像灶里的火星扔到湿的地上，这个火星不会越来越旺，只会越来越小，因为他常时在菩萨道中，最后使心意识得到调善，所以在初地就解决了轮回问题。这是大乘道修行的殊胜之处。

　　空性无可“偏”

　　故空性是无可偏的，偏者为未证者。

　　有人问：“就算我知道月称论师这套修行体系，那我修行空性会不会出现‘偏空’的问题？”现在汉传佛教里面不是到处都说“偏空”吗？“修行一旦偏空，那就修错了。”还有人公然说：“禅宗是很难修行的，一旦偏空就完了。”

　　这个“偏空”，到底是不是一个问题？

　　月称论师在《入中论》以及后面《入中论自释》的长行中做了详细说明，说空性是无可偏的。那什么原因才偏呢？偏，只有一个原因，那就是未证，未证言证，根本没有这个证悟！月称论师反复论证“空性是无可偏的”。你要么就根本没有证悟，拿一个梦境、幻境，或者吃了催眠药的境界来误判成空性的境界，只有误判的才让你觉得“空”得不对路。

　　空性是无可偏的。

　　空性只有两种情况：一种情况是你真的证悟了，一种情况是你没有证悟。如果有偏的、差的、修错了的，或者出现幻听幻视、见光见花后人的思想不正常了，这些都与空性无关，一概都挡在门外，这些都没有证悟，与证悟无关！只要是有证悟，就是无可偏的。

　　得人无我必得法无我，未得法无我，则证其未获人无我。

　　而且，如果能证得人无我空性，就必然也证悟了法无我空性，因为空性所解决的就是贪、嗔、痴的问题，烦恼解决了，习气也跟着解决。所以月称论师在后面第六地有“由无所知即遮知”这么一句话，即是说，不管在修人无我空性还是法无我空性，你只要证悟了一部分，一空就一切空，你只要空了一个，打开了一点点的小缺口，所有的问题就刹那解决了。

　　第七末那识和第八阿赖耶识的所有问题，就紧紧地扣在意识的这个问题上，所有细的烦恼都扣在这些粗的烦恼上——你只要解决了粗的烦恼，所有细的烦恼就像解结一样，细的、更细的，一刹那之间就都顺势解决了，空性就是这么一件事。所以月称论师极其肯定地说不许自证分，也不许说有阿赖耶识，因为解一个结，所有的结就都解完了。不必去钻那么多概念，以无为有那多累啊！所以修行就一个对象——修心，把“心”这个对象的问题解决了，所有的问题都解决了。

　　如果有人还说：“还有人没有证悟法无我空性，只是证悟了人无我空性。”有没有这个问题？其实没有这个问题。因为证悟了人无我空性，必证部分法无我空性，只是有些部分没去给予观照而已。而且，如果说没有证悟法无我空性，那只能证明这人的人无我空性证得有问题，他根本没有摸边。

　　修行不落空，折腾都有用

　　调整所知障，任一行都得圆满果，实执不合空性故，任一修都从无落空。二乘人并非于法无我无知。

　　这样一来就有意思了。因为都是在调整所知，对象都是所知，烦恼也是所知，恐惧也是所知，不好的习气也是所知，都是调整这个对象，所以对调整这个对象的任何一个修行，所针对的目标都是在证悟最根本的空性，任何一个修行对于证悟空性都有绝对的作用。

　　只要将这个概念理清楚了，将人为树立的这些栅栏清理掉了，有一个畅快的修行理念在这里作为自己的“技术支持”，那么，修行过程中的任何一个行持，所得到的都将是圆满的果位。但有一点，如果有些方面我们力量不够，那就确实需要有所对治的修行。

　　比如说，你的嗔恨心烦恼确实特别严重，那你就不要仅仅只是练忍辱，光练忍辱就有问题。粗大的烦恼控制不住了还在忍，实在忍不住了，气球爆炸了，最后忍辱修行失败。这个状态之下，烦恼实在是太过粗大了，不妨使用小乘人解决贪、嗔、痴的办法来处理，如修行慈心定、悲心定、喜心定、舍心定等，用小乘的这些方法绝对管用。但我们即使以小乘人的方式修行，结果也跟人家不一样：人家当罗汉，我们成佛去；别人要三大阿僧祇劫修行，我们就这一生解决问题！

　　所以，修行就一个原则：出什么问题，就解决什么问题。你别给自己留后路了，留了许多也不起作用。将这里都理顺了以后，出什么问题就解决什么问题。烦躁来了解决烦；贪心来了解决贪；嗔恨心来了解决嗔；财物舍不得，出现这个问题就布施去。出什么问题修什么行，得到的结果是什么呢？得到的结果都是圆满的佛果，而且一定是当生就可以获得成就。

　　为什么说是“当生”呢？因为实执不符合空性。如果说“修行就是折腾”，这么说也行，但折腾来折腾去那些烦恼就没了，因为实执(实有执著)不符合空性，这些执著在修为的过程中会自然地退步，自己会消失。因为这个原因，没有任何一个修行是会落空的。

　　认为修行落空，都是自己给自己带来的恶果。自己想着落空，就真的落空了，自己丧气了，或是生烦恼了，或是放弃了，或是烦躁了，或是因为忧虑不安、执著得太狠，像这样就觉得一点修行也没有，因为后期烦恼的堆积，就真的让前面修行结果消失得无影无踪了。长期执著于逆境，这就是因为概念引来的恶果。

　　任何一个修行都不会落空，折腾都有用，所以二乘人也并非于“法无我”无知，二乘人证悟的那一部分也是法无我的一个支分，跟大乘人的区别就是一个圆满和不圆满的区别。

　　再往后面，还有一个前面谈过的结论：

　　不要信偏空，不空才偏，只要是空，无可偏处。

　　如果有人谈偏空，他就是个外行，为什么呢？因为他没有空过，没有空过就不知道“空”到底是什么，不知道空到底是什么就想出来各种名词，什么偏的空、邪见的空，将这些复杂的名词都加到空上。但是，真实的证悟空性，任何一个空性的证悟，他的果实都必将是单纯圆满的。

　　我们最大的问题是什么呢？就是对于空性这件事，被概念转移来、转移去，从来就没有试一下，这是我们被蒙骗了以后上当的地方。空性的修行还是要去试一下，因为空性无可偏处，它绝对没有任何偏的危险。

　　执实并非皆是烦恼才障

　　七、以藏传宁玛派为主，确定实执种子并非皆为烦恼障，也有一部分属于所知障。

　　格鲁派的宗喀巴大师则认为，一切实执种子为烦恼障，其习气为所知障。对“外现法”的执以为是，不是被执法的当体，否则所执者真成实物了。属于所知障。无我时即无我所，所知随即也消失了。

　　第七个结论，执实并非皆为烦恼障。这些名词到后面会越来越清晰，现在先将结论记住。

　　执著实有、执著外境实有，这个不全是烦恼障。但宗喀巴大师在讲述“应成派不共八大难题”时，认为依诸法所生的一切实有执著的种子是烦恼障，唯独烦恼障种子的习气是所知障。而依藏地宁玛派的观点，并非一切实执种子为烦恼障——对外境刹那的法或对轮回涅槃、清净刹土等产生的实执及其种子、习气都是所知障。

　　事实上，外境的实有同我本身的执著有关系，它只是“我的执著”投影在外境才产生的事物，这个事物原本是不存在的。它是现在“我的加工”，是浅层次的，还不是深层次的习气。

　　我“习惯于”去执著外境为实有，这种“微细习性”才是习气。所以，我们背后敌人的老巢是什么？是惯习。外境是真实有，这个不怕，容易证悟空性，但背后的这类惯习是老巢，不断地推动我们去执著。

　　解决“惯习”的问题，首先要“不执著外境实有”。惯习和景象是捆绑在一起的，当我们对于现象界不去执著的时候，执著它的惯习也就在同步减淡。这就简化了。

　　“对‘外现法’的执以为是，不是被执著法的当体，否则所执者就真正成为实物了。”比如我将这位同学当成真实的有，这属于“有法”，是心法，是心里的活动。不将其当成真正的外境。这是用因明的方法很容易解决的问题。“有境”，你能将其当成真实外境吗？不行，因为有境是心法。如果你要确定外境，它就一定是一个外在的实物，它一定不是心法，它一定是个事物在那儿。

　　所以，对于外现的执以为是，我们不能将这种心理感受当成事物的真实存在。心里有感受，但不能将其当成真实的有。所以，大家不能将“境界存在的概念”当成真正的外境，即不能“将念头当成实物”。否则，执著的景象就成真正的事物了。执著它存在只是一个景象，属于所知障。

　　事实上，没有我的时候，就没有我所。没有烦恼的这个“我”的时候，你说这个“我所”还有没有？“我所”是中观常用的名词。我，站在这里，现在正执著这个同学，我将这位同学当成一个“有境”去执著。当我解决了这个“有境”的时候，“我”也不存在了。当“我”的这个烦恼被清理掉的时候，这个“有境”也同期地就没有了。

　　所以，修行并不需要两个步骤：又要在心里断烦恼，又要在同学这里清理外境。不需要！只有一个步骤就行：解决“我”这个心理的步骤就可以了。只要“我”这个烦恼部分能解决，外境的部分就解决了。所以月称论师说“由无所知即遮知”，“故离我时无我所”。获得解脱道实际是：本身的烦恼在解决的时候，对于外境构建的现象界也解决了。

　　事实上，修行越来越简单，我们出现什么烦恼就解决什么问题，不需要将修行分成很多步骤。当然，它的确有很多步骤，有浅有深，有烦恼，有习气，这些步骤确实有高有低，但都彼此连贯。比如看到水面有水浪了，底下就一定有鱼。当水面的浪彻底平静，鱼还有吗？走掉了。我要的是波浪平静的结果，它所附带的成果就是鱼没有了。修行果实就是如此的：烦恼障在断的时候，所知障自然就在清理。这就是月称论师的断障理论。

　　中观理论，只为脱缠去缚

　　八、灭法非有无，否定因果之间相对性本身的绝对性，也是相对的。

　　“灭法”是什么？这里讨论的是将来大家修行中有可能要遇到的一件事。按前面七个正见去推动自己的修行理解的时候，逐渐发现，因和果表面上看是轮回的，它们都是寂静的，都没有因和果的实有执著的问题。在此情况下，最终得到了一个结论，灭的结果出现了。因和果再也不成为实有事物的流转，灭法出现了，那么灭法是有还是无呢？

　　月称论师认为：灭法不是有，也不是无。因为否定因果之间相对性本身的绝对性也是相对的。比如说我们做善事是好的，做恶事是坏的，那么无善无恶是不是真理？对无善无恶，月称论师在此也给予否定。因为无善无恶的这种“绝对性”，它不是绝对的，它也是相对的。

　　比如所有的事物都在虚空里，那么虚空是不是绝对的？虚空也是相对的。不能认为虚空就是绝对的、就是有的。因为只要建立虚空这个总体的概念，虚空的概念跟“有”的概念同样形成对待，那么虚空就有一个“生起”的来源，有一个“灭去”的来源，虚空又形成了一个因果轮回的枷锁。

　　所以，灭法——关于因果的灭、苦集灭道的灭——不是最终的目的。我们所说的小乘的苦集灭道，真的有一个“灭”可以得到吗？如果根据“灭法非有无”这个理论，事实上它不可以建立，最终没有灭法可以得到。苦集灭道这个灭也是相对的。月称论师非常严格，什么量都不许建立，连最终涅槃的量也不许建立，都予以否定。

　　以上八个问题，只要大家产生一个概念就可以。月称论师这一套中观的理论，它所建立的构架就是“脱缠去缚”。不要因为学佛，弄一大堆概念，然后一个实践都不敢作，一个修行都不敢去修。概念才是我们修行的真正障碍。所以，月称论师在他的中观八大难题中所要确立的就是一个——“简单”，然后便是直击目标。

　　以上所讲的八点，表面看来就是这么几张表互相对照一下，就将这八个问题推论出来了。但这可不是一般的推论！这就是中观的“八大难题”，所有难题都在这里。这里越位一步，先将结论告诉大家。也许这个结论大家能理解一点——只要能理解一点点，修行就会非常顺利了。

　　在学习《入中论》的开始，将这些结论提前列出，有一个根本性的好处：这些结论所产生的基本概念，我们会有印象。只要了解过，大家留着一个问题在心里，这也许就是大家以后的“救命稻草”。

　　这八个问题，可以说将很多教派方面的纷争都解释清楚了，也是大中观见里最具特色的一些修行方案。知道了这些，往后在修行过程中如果遇到普通的在概念上被人设的障碍，就很容易跳转过去，因为有这样一个正见铺设在前面，这就是“先入为主”。

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