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明贤法师：法宝论 第四讲 由施抉空有 |
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明贤法师：法宝论 第四讲 由施抉空有
这样一个正见 前面是“分别说十地”，其中分成“极喜等五地”、“第六菩提心显现地”、“远行等四地”(见表1-3 《入中论》总科判)。“极喜等五地”分五部分，第一部分为第一菩提心极喜地。此前已说为什么分成十，为什么称为“地”，为什么称“菩萨”，为什么有些人被称为“菩提萨埵”，而另外一些人只被称为“发生萨埵”，以后便知道，原来空性正见在佛教中如此重要。坦率地说，如果不具备前面所说的无自性、一切法空寂的正见，是不能被称为佛弟子的。 根本说一切有部和经量部在激烈的争执阶段，都作出了决定：任何讲经说法的法师，如果不表述自己观点是不允许上去的，且若表述错了也要拉下来。 怎么表述自己观点呢？一上台，首先第一句话就是：“诸法无我。”这是根本观点。以后才能说下面的话。可见当时佛门于观念要求之严格。从信仰宗教的角度来说，“邪见道路无边际”，佛教无法为邪见的种类作总结或归纳，只能树立起佛教本有的正见。 在获得确认之前，我们较难判断某种思想是否属于佛门的观念。当时，不是以“形象”来判定身份，而是以“观念”来判定。你可以说你是佛弟子，谁都可以相信，但如果你说了一句外道观点的话，别人马上会把你佛弟子的身份否定掉，会说：“原来你不是佛教弟子，原来你不是信佛的。” 这当然和现代有很多差异。当今一些人连佛教的基本概念都不知道，说自己是佛弟子，别人也无法否认。但是如果对于个人的解脱道来说，那是称不上佛弟子的——而且一旦称不上，仅博以佛弟子之名，自己的一生就危险了。 有关于极喜地的论述中，连有“佛是十地以后圆满佛果，应该为了成就佛果来发菩提心”这样一个观念的人，月称论师都说他是“发生萨埵”。可想而知，佛教真的是“贵族信仰”，你得为自己心灵负责任，才能称得上是一名合格的佛弟子。 要为《入中论》的学习生欢喜心。短短几讲，可以看看我们讨论了多少问题。如果不是以中观的方式学习，刚才谈及的问题，恐怕很多人难以讨论到、想到或总结出这些经验。这些都是既往诸中观师带给我们的恩惠，应该深怀感恩之心啊！ 初地菩萨功德 刚才已说了“自续庄严功德”之“得生家族等功德”，之后就是“灭尽恶趣功德”。“灭尽恶趣功德”中有“真实”和“比喻说明”两部分，“真实”的这部分就是： 灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。 月称论师说，初地菩萨不仅是心里的恶趣灭了，他的现象界、环境中的三恶趣也彻底消失了，彻底超脱了三界轮回。 我们能否想象，在自己的生存世界中没有旁生？你看不到一只蚊子，你走在街上也没有小狗，回到家里也没有苍蝇，没有这样千姿百态的小旁生。这是一种没有旁生道的情境。也没有地狱。既然连地狱的现象界都没有，类似于地狱形象的痛苦也没有。如果这样的菩萨存在于我们的汶川，是不是汶川地震那样的痛苦在他的世界里不会发生？他的世界中没有汶川死难的那些众生，也没有饿鬼。 不过，若初地菩萨已不见旁生，那么有人问：“极乐世界乃皆为地上菩萨集会地，为何有双头鸟、鹦鹉演畅佛法？”这些都是阿弥陀佛化现而生，为度众生之方便。 这些恶趣都灭除了，颂词就譬喻说： 如第八圣此亦尔。 “第八圣”，就是《俱舍论》将小乘四果分成的八个地次之一。这些地次的情况以后还要详细讨论，这里能大致知道四果是分成八地即可，后面会了解得更详细一些。 《入中论自释》说： 已达法善修习故，为登第二地等发大勇猛故，从地登地善于上进。 自续庄严功德中第三部分灭尽恶趣功德的“真实”和“比喻说明”两部分已经说过，往后是他续超胜功德。所谓“他续超胜功德”的意思是：这样的一个修行者比较其他修行人的超胜之处。 即住最初菩提心，较佛语生及独觉， 由福力胜极增长。 “佛语生”，也就是我们第二讲说过的“声闻”。他们当生随佛修行，禀承佛的声教，修学佛法而证得声闻果位，并且也向他人宣说自己亲闻的佛法，让人听受，这些佛弟子称为“声闻”。由于是从佛的语言中产生的果位，所以也称为“佛语生”。 “独觉”就是前面说的“中佛”，也称为“缘觉”。这些佛弟子生在无佛之世，本着前世所学佛法所得智慧，观修十二因缘而悟道，所以称之为“缘觉”。当生没有依靠善知识，独自一人观修而觉悟，所以也称为“独觉”。虽然两种弟子有在佛世或不在佛世之别，但他们学佛的因缘都是曾经跟随过佛。 颂词说，初地菩萨安住在最初的菩提心中(也就是说初地菩萨才是真正地生起了菩提心、生起了大悲心的人)，比起声闻和独觉，“由福力胜极增长”，这个时候菩萨福德的力量超过声闻和缘觉。 菩萨此时的福德是超胜的，众人平时喜欢说“罗汉修慧不修福”，的确如此，罗汉智慧的观察力量特殊(仅为人无我空性智慧)，他的观察力量很强。若单从观察力量方面说，只有七地以上菩萨的观察力量才能超过四果阿罗汉，初地菩萨的观察力量是超不过四果阿罗汉的。因为观察力量是由断俱生烦恼障来决定的，初地菩萨断除的俱生烦恼障还是少数。 此时初地菩萨比声闻罗汉强的就是福报，阿罗汉修慧明显多于修福，由其不修施、忍等福资粮故。阿罗汉慧资粮与法无我空性方面也不及菩萨。为什么？因为到了菩萨七地时，观察力量就能超过四果阿罗汉，即是断俱生烦恼障的能力超过他了。在第一地还没超过四果阿罗汉，但福德力量超过他。这就透露出一个信息：我们断除障碍跟阿罗汉可能是彼此有所交叉，不是绝对超过或者绝对落后。后面的颂词说： 彼至远行慧亦胜。 菩萨到远行地的时候，观察力量也会超过四果阿罗汉。“远行地”就是菩萨的第七地。 初地菩萨的修行重点 在广说菩萨第一地的功德中，自续的庄严功德、他续的超胜功德之后就是胜一地的功德。胜一地的功德又分成三部分：此地胜施度、赞布施和分类。 为什么科判中将此地胜施度说成是“胜一地的功德”？此处修行人最超胜之处是修什么行？菩萨最超胜之处是修行布施，是否他的布施比二地菩萨乃至八地、九地、十地菩萨还要修得好呢？不一定。对于六度，一地菩萨在修，二地、三地、四地、五地菩萨也都在修，但是在六度中，初地菩萨的修行以布施度为最重点，他对布施修行的增上的重视，超过了其余九地菩萨。 虽然初地菩萨也在修行持戒、忍辱诸度，但布施占的比重最大，而且布施修得最圆满，圆满到什么程度呢？“可以布施身上的肉”。这并不是一句笑话，而是一个标准。做了初地菩萨，他内施身肉而无著无苦，这个量说明他俱生的所知障已被彻底压服了。以大悲菩提心及通达诸法无我的空慧，虽然有微细执著的种子，但由坚固布施习性可以布施身肉。也就是说，他最大的一个障碍已经不起来烦恼他了，他布施身肉时是欢喜心，不是痛苦。颂词中说： 尔时施性增最胜，为彼菩提第一因。 虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。 初地的菩萨，此时的施性增上最为殊胜，主要修行的也是布施，这是六度的第一度，此乃成佛之第一因。因此在行持布施过程中，即便布施自己身肉也依然殷重，以强烈悲愿所摄，时时满足众生所求。以此布施为因，完全可以推断其他不能现见的诸功德，比如达空性、断三结等。 哪些菩萨是在修初地菩萨行呢？很多佛经讲述释迦牟尼佛在因地行菩萨道时广行布施，乃至毫无吝啬地布施身肉、手足。这是初地菩萨的用心。所以，对应这些法义，佛在讲哪一步骤的修行，马上就很清楚。原来这些佛经中讲的是初地修行。 为什么将布施的事情拿到讲般若的《金刚经》中讲呢？《金刚经》在这里讲的不仅是布施行为，而是讲布施时生起执著的“水平”：有没有生起执著？有没有见到本性？当时的念头有没有被痛苦所屈服？这里为什么没说释迦牟尼佛，而说忍辱仙人？因为是释迦牟尼佛宿世修菩提道的事。 如刚才所说，初地菩萨与加行位不一样，加行位是勉强为之的，虽然布施身肉，他仍思念地狱众生之痛苦，使自己登入菩萨初地。常规来说，内施到身肉的程度，是一定要证入菩萨初地以后才行，我们对于六度要量力而行。 下劣布施有价值 下面是赞叹布施。赞布施中，有真实的赞布施和菩萨行施生喜，赞真实布施里有赞叹下劣布施、赞菩萨布施和结赞。赞叹下劣布施又分为两部分：布施的真实状况和布施的功德。 布施的真实状况是： 彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有， 知受用具从施出，故佛先说布施论。 轮回中的众生，都是为了寻求自己所欲的安乐，都想要财物、美食等可以享受的物质。如果没有这些东西，就无法满足自己的欲求。应当知道这“资具”都由布施的福德而出生，故佛陀以大悲心的缘故，为众生首先宣说了布施的理论。 不久前我遭遇过一场争论。 有人说：“佛就是自己的心啊！不需要去布施和供养，只要在心里修就可以了。让心里没有贪心、嗔心，这已经是供佛、拜佛，这就是最圆满了。” 说这话人的水平高下，我们暂且不论，但至少从下劣布施真实状况来看，对于三宝任何形式的供养和对于他人任何形式的施予，即使心里不够纯粹，也应给予赞叹，不能因为我们的心需要圆满布施，就否定了行为上不是很圆满的布施。这是月称论师所强调的。 这个观点维护了一样根本的东西：佛教的宗教性。 虽然有人是为了求发财才往功德箱里扔了两块钱，虽然有人供养出家人金钱却很不尊重他们；虽然有人向乞丐施舍时态度贡高我慢，但是，他们的施舍毕竟是施舍，尤其对于佛法僧三宝的供养是别有非凡功德的。连“一称南无佛”都“皆已成佛道”，更何况还有着供养三宝的行为呢？ 释迦牟尼佛为说明这个道理，曾打过一个比方：“我前生有一世不信佛。有一回，我从原始森林路过，一只老虎一个月没吃饭，很饿，冲过来要行凶。我就跑，跑不动的时候念了一句‘南无佛’。就以此因，我现在可以成佛。当时只有恐惧，没有学佛的念头，只是想求‘救命’而已。” 这句“救命”其实是很有深义的，肯定是命有危险才来求救的。求救命，有人是皈依之后求，有人是皈依之前求，因为命必定是要有地方去依止，杀人夺命就是让命没有地方去依止，所以这个求特别有用，况且念的还是佛。 以上两个事例，所申明、所维护的是什么？所维护的是佛法的宗教性。宗教性，是专门让生命有地方去依止的心理特性。不能让信徒去求的宗教是什么？那是伦理，不是宗教。 能合乎规范的五大宗教，一定是要供信众们来祈求的。因为它是一个宝藏，可以解决我们生命的根本问题，我们有问题必定要来求它。人们有紧迫感、有问题了才会来求，求的也不一定那么正确，但这些求都是有意义的。否则宗教存在于此，它的作用到底是什么？ 所以有清净的求、有不清净的求，有顺道理的求、有不顺道理的求，但只要是求，只要顺应宗教性，佛法就不应该反对；反过来说，佛教作为一种宗教，就是要供人祈求的，反对不净施，是断人祈求，是违背佛教的“宗教性”，这是根本错误。我们不应该为求清净供养而把不清净的供养一棒子打死。所以《入中论自释》云： 其除饥渴疾病寒热等苦，引生三有安乐之因，倒执为乐，非真实乐，世人于彼增上贪着。然彼所著除苦之乐，若无能对治众苦颠倒体性之欲尘受用具，亦不得生。 有人就是求发财，那么在佛面前求发财就是有意义。不能因为我们的求比别人清净，就否定了别人的“根本诉求”。即便是普通资身受用具，也是求来的，就是因为有这个求，才能“暂时地离苦”。“宗教性”就是“离苦”，佛法不是改变职业的，不是负责维护伦理的，也不是负责打官司的，佛法负责“离苦”。祈求是“离苦之因”。 其除苦因之欲尘境，未修布施福业者亦不得有。解一切众生意乐根性之佛薄伽梵，由见此故，于说持戒等之前先说布施。 持戒是让人规范，让人的信仰形式清净、纯粹，但在持戒之前佛先说布施，为什么？因为有很多人的“求”是不够合理的，但求得不合理也是祈求，也是灭苦之因。这是下劣布施受佛赞叹的真实状况。下劣布施在轮回中的乐果是什么呢？ 悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者。 彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。 普通凡夫行布施时，内在的“悲心”比较下劣，外在的行为极其粗犷，布施的目的也是为了自我利益。但是，即使抱着轻慢心去布施，将来灭苦的果还是由这个布施所得，所以不应该彻底反对它。 布施功德之升级 下劣布施在轮回中对应于涅槃事业的乐果是什么？ 此复由行布施时，速得值遇真圣者， 于是永断三有流，当趣证于寂灭果。 此复由于广行布施时，容易值遇好的修行者到施主家中应供，为施主宣说佛法。施主依教修行以后，永绝于三有轮回的流转，证得寂灭阿罗汉果。 谁能一开始学佛就什么都懂，明白因果？即使不太懂、不太如法，可我们毕竟还是在向好的方向走，这也是增上生，必然得到决定胜。从修布施的人得善果来说，“善士常住于施主家”，乐于布施的人能经常接触到一些修行好的人。包括初、二、三、四果的圣人。与他们有了缘分以后，才能得到帮助。“菩萨不开口，诸佛难下手”，即使我们是菩萨，如果与佛一点接触都没有，或者一点学佛的因缘都没有，我们怎能有好机会呢？如果不修布施就得不到更好的因缘，我们很难接触到真正的大修行人。 前面是下劣布施在轮回中对应于涅槃事业的乐果，我们再向上看菩萨更为殊胜的布施。布施的境界是可以提升的： 发誓利益众生者，由施不久得欢喜。 布施有个根本的作用，它让我们产生一种心的量：“能舍”。我们学布施就是为了“能舍”。“能舍”与否是我们学好布施的标准。 所以在《入中论》结束的时候，月称论师终于揭开谜底： 施相谓能舍，戒相无热恼。 布施就是要让我们能舍。有人做了一件好事，第二年还在到处和人说“那好事是我做的”，这就是还没有完全的舍心，这布施就还要接着修，功德“还得做一次”。 为什么要做布施？为什么要做功德？第一理由就是要锻炼“能舍”的精神。能舍之心锻炼好了，布施修行就有进步。因为，具备“能舍”以后，我们才能进入持戒。能舍让我们不执著，执著还很多的时候去持戒只会徒增麻烦，所以没有做到能舍而直接进持戒度是颠倒次第。因为持戒就是要你清理掉一些自己不相宜的所缘，不能舍的时候怎么清理得掉呢？所以六度有确定的次第，不能颠倒。 若已圆满修习能舍，那么“由施不久得欢喜”，即便是个凡夫，在锻炼“能舍”的过程中，不久就能进入欢喜地。 行以布施为要 最后是赞真实布施中，总结的赞颂： 由前悲性非悲性，故唯布施为要行。 由前面具备大悲心和不具备大悲心的各种情况来看，布施是我们眼下最需要的一个修行。菩萨在行施中听闻别人来祈求的时候便已生无量欢喜心，更何况正面行施？这是菩萨的行施生喜： 且如佛子闻求施，思维彼声所生乐， 圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。 菩萨听到别人向自己祈求布施时的心态：一听到别人在向他祈求一件物品，“思维彼声所生乐，圣者入灭无彼乐”，仅思维“别人来祈求”他，他都高兴，都产生安乐感。“圣者入灭无彼乐”，进入灭定的四果圣者的安乐、寂静乐都不如菩萨在此时所生的安乐。这是菩萨在长时修习布施中所积累起来的一个量。 当然我们不能去庸俗地理解。有人说：“我现在很有钱，他向我来求布施，我真的很高兴，因为我觉得花很少的钱就能做这样一个好事。但如果我只有一万块钱，他要我一万块钱，那我就不高兴了，心里就难过。如果是要十块钱，我生的是‘乐’；一万块钱，我生的是‘苦’，就像割肉一样的苦。”这个状态就不对了。 修习布施，需要维护心底里对于“能舍”之心的锻炼过程。如果别人向自己求财，但自己不能给予满足，这种情况下也应该护持布施的能舍之心，应存善心，留待将来去完成。即使不能马上给他，还有其他更必要的事要做，但也可以有这样一个心愿：我暂时不能满足你，但可将来慢慢满足。这时要护心，不能因财富不够而截断了自己能舍之心的护念。不能这样想：“我才有一万块钱，这一万块钱给你了，那我怎么过？”这一来就把布施的功德断送了。同样一件事件，护念不同则结果相反。 圣者入灭都得不到像菩萨闻求生喜那样的心态，更何况菩萨的布施一切呢？布施内财、外财、内外财时，他所生的欢喜心更格外不同。“施身肉”时只有一种情况需要思维苦，就是在“加行位”的时候： 由割自身布施苦，观他地狱等重苦， 了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。 初地菩萨布施自身肉时，如有痛苦，则会立刻想到地狱等三恶道众生所受之苦。相比之下，自己所受的切割之苦是极轻微的，因此为断除其他众生的痛苦，更加勇猛精进地修行。 印度的乞讨文化不是现代才有的，乞讨修行在印度社会已经为世人所公认，政府更为保护乞讨而立“乞讨法”。布施给乞讨者是一个被极其关注的事件：如何布施？布施什么？在印度中世纪时就真实存在很多向别人乞讨身体血肉等内财的事情。 “菩萨行施生喜”中“行施如何生喜”、“如是身施”这两部分说完后，赞布施结束。最后是“胜一地功德”的“分类”： 施者受者施物空，施名出世波罗蜜； 由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。 在修行布施时，如果悟到施者、受者、施物三者本性为空，则是出世波罗蜜多；如果对施者、受者、施物生起执著，则名世间的波罗蜜多。 对我们来说，就把布施简单分成“出世间的布施”和“世间的布施”两部分。 后面的结颂： 极喜犹如水晶月，安住佛子意空中， 所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。 极喜地的菩萨，尊胜一切违品而安住在天空，就像初升的水晶月亮那样，在佛弟子心意的天空安住着。超过了什么违品呢？超过了“三种结”的违品。违品就是违背我们修行的一些逆缘：萨迦耶见、疑烦恼见和戒禁取见。超过了这“三种结”，然后又彻底地清除了三种恶道。其实清理地狱、饿鬼、畜生三道的根本原因是清理了贪、嗔、痴这“三种恶念”。所以菩萨在这个时候居处分外高显。 《入中论自释》说： 极欢喜地，前说破除一切重暗，尊胜而住。以喻明此义，犹如水晶月。 用水晶的月亮来譬喻这种尊胜。 极喜地菩萨赞 大家手中的《极喜地菩萨赞》是我从《华严经》中搜集整理到一起的，应常读一读。 极喜地菩萨赞 所行无碍，以法自娱 随缘利众，闻言超生 一即是多多即一，文随于义义随文 常住于寂静，而有深慈悲 我性未曾有，智眼靡不周 但愿普与众生乐，未曾暂起戏论心 妙智清净日，大悲圆满轮 立志如大山，种德若深海 开示净妙人天路，善了境界起慈悲 供佛令欢喜，知身如虚空 处世而不住，见心无所生 此乃能入如来智，而不生于取著心 言必不虚妄，心离于有无 慈悲依智慧，清净若虚空 消灭一切愚痴暗，起生无上智悲台 度脱众生海，满足大愿云 如风游虚空，所行无障碍 普令众生得法喜，犹如满月显高山 这就是极喜地。 各宗叙说道次第的比重 了解到中观正见确立的第一地功德、所行、所证，我们要研究第一地的分法与十地有什么关系。这是个很难弄明白的问题。在这里画一个表格，利用表格将现有的汉传佛教各宗派作一番对比。 这些法义是至关重要的。 
表4-1 十个地次(地次的分阶段放大关系)
首先是中观。中观在表格倒数第二行，从凡夫到佛经历了初地到十地。表中所画的按钮表示中观划分的从凡夫到佛的次第中果位所占的比重。唯识宗的基本结构和中观基本一致，从初地到十地、到佛果，所占的比重基本一致，所以中观和唯识很相应。玄奘法师将唯识宗翻译到中国后共分成十派，大结构就是这样的。 所以，印度佛教的中世纪与中国唐代前后，中观和唯识几乎是放在一起来讨论的，任何一位中观师绝对同时是一位唯识的大论师，唯识的大论师也绝对是很好的中观师，他们彼此都是同一水平的，对唯识宗某个名相的任何一个不同理解，都会影响到他的中观见。虽然历史上两个宗派从印度的中世纪一直到现在都不可调和，但也可说他们是最亲密的助伴——最终能证明中观正见的就是唯识宗的一些“根本法”，此点我们以后再讨论。二者道次第的模式基本是一样的，从初地到十地的比重差不多。 天台宗就不一样。天台宗将如来一代教法分成了藏、通、别、圆等四种，这些按钮间距离为什么长短不一样？这就是要向大家说明的。如果学习天台教观三五年还丈二金刚摸不着头，那是很正常的，但站在中观的角度来理解天台宗，从根本上理清的时候，我们可能将天台宗了解得很透彻，这就是“他山之石，可以攻玉”。 任何一种教法都是从凡夫到佛这样来说的，但是天台宗的圆教把从初地到十地的过程压缩得很短，主要讲述的模式是把十地到佛果间分了很多次第，即在讲解整个佛法道次第时，认为从凡夫到十地的过程都不算什么道。这样一来，圆教自然就高了，因为讲述的都是十地以上，将十地以上部分进行扩容展开。 华严宗也有这样的特点，其圆教重点说的是十地以后。前面天台圆教所代表的水平就已经很高，但华严圆教比它压缩得更厉害，而将十地以后进行了扩展性放大。但这并不说明他所讲的不是从凡夫到佛的道，其实与中观、唯识所说的道是一样的，只是比重不同而已。 再回到《楞严经》。大致以禅宗、净土宗为主的汉传佛教框架里面，《楞严经》在十地之后比中观、唯识多了等觉、妙觉两个位次，而《入中论》中的八地以后就是九地法王子位、十地灌顶位，灌顶位得到金刚喻定，十方诸佛来摩顶授记，说“你即将成佛”，就是佛果。 常规的中观和唯识并没有将这一部分说得特别详细，因为中观和唯识重点关注的是现实的知见问题。天台、华严、楞严，汉传佛教的禅、净两派，都是中观和唯识在中国打下了非常雄厚扎实的教理基础以后才出现的，所以他们有资格，也有资源去大量扩展十地以后的次第。在此种情况下，华严宗的顿教和圆教，还有天台宗的别教和圆教，包括《楞严经》，可以把等觉和妙觉说得非常详细，可以放大。那时需要扩展放大，因为太多的人都已经知道从初地到十地是什么过程。 但现在如果将小、始、终、顿、圆这样的分科判教拿到一个普通人面前，只一个华严宗，就有可能学五六年还是理不出头绪，非常辛苦也学不出什么名堂，弄不清道次第到底是什么。反正一说《华严经》那些佛的境界，一定就是好；好在哪里，肯定是不知道。包括天台宗最后的那些圆教，也一定就是好——天台是用龙树菩萨的空、假、中三观立宗，而且在天台宗中，还把《妙法莲华经》中的“性善”和“性恶”应用得淋漓尽致。 但它们到底跟中观、唯识是什么关系？跟从凡夫到初地、到佛果，到底有什么关系？为什么有的宗派中就完全是佛世界，从此方世界到他方世界，从他方世界到此方世界，就没有一个凡夫修布施的过程，而有的宗派的道次第，则在这一方面又说得很多？ 譬如南传佛教的《清净道论》，讲得很实际，但都是凡夫的事，一点圣人的事都没有。其中就没有净土，都是些“要修禅定，就不能在同一棵树下过两晚，第一天在这棵树下，第二天应该在那棵树下”这类实际的事。在《清净道论》中看不见净土。那他是不是否定净土？其实不是。依上面的规律，我们很容易找到《清净道论》的规则是什么。 
图 4-1 《清净道论》中道次第叙述比重
初地、十地放到了最后。全书基本是清理烦恼障的过程，到最后略带几笔就完了。 也就是说，以上这些宗派其实是各有偏重，把叙说道次第的比重各作了选择和调整，有扩展有压缩，这才出现禅宗的教理结构和华严宗不能完全一样，与天台宗也不一样，中观、唯识和南传佛教也不一样的情况。 但是对于整个成佛的全过程，佛说的法总不会前后矛盾吧？看到这个表格我们就清楚了。其实他们并不矛盾，就看他广讲哪一部分。广讲这一部分时不是说后面部分就没有了，只是略讲或没有讲。很多宗派对某一部分的教法是根本未提及而不是没有，也不是有根本矛盾。 如果不如此理解，我们若真想了解各教派的“法”，一定会烦恼透顶，就是学十年、二十年也是不得要领。当然，作为一位汉传佛教的“业内人士”，我在经历过与汉传佛教有关的弘法工作之后，努力摸索才弄清楚这个规律，愈发觉得，大家要入佛门，非从此过不可。 但这实在不是一个简单的规律，大家应该珍惜，这是很宝贵的知识。现在这个框架说起来简单，但很多人都被难倒了。但看到了这些，我们后面的学习就容易了，佛的法从此没有相互矛盾了。其实可以说：难，难如上青天；易，易如反掌。 各宗断二障的方式 了解这个结构后，再来看下面这个图，这是本论的核心智慧： 
图4-2 两个障碍(烦恼障、所知障同时断的关系)
通过这张图，我们可以理解，为什么当年五世达赖喇嘛要去消灭觉囊派，或者为什么南传佛教的国家有很多时候会否定北传佛教，说北传佛教非佛说，或者为什么北传、汉传佛教觉得南传佛教不圆满的这样一些争议。 人的障碍分成两大种：烦恼障和所知障。烦恼障比较粗大，是第六意识中浮在“水面”上的烦恼；所知障是微细的。它们之间有没有关系呢？有关系。如果平时是割裂开来的学佛，把它们当作两个东西，永远都搞不清楚它们到底有无关系。但这里告诉大家：它们是有关系的，就是一个粗、一个细这种完全一体的关系，所知障是烦恼障底层更微细的烦恼。 为什么不把所知障说成“细烦恼障”，而说是“烦恼障的残余”？所知障可以说是“前世的”或“极其微细的”，或者是因为前面的烦恼引生而潜伏下来的“极其隐秘的烦恼”。凡是所知范围中我们认为有形式、有现象、有事物存在着，那就是所知障。其实所知障是我们心构成外部世界的根本力量。你的世界到了哪里，哪里的空间和事物就是你的所知障构建成的。 你就是你的画家——你看到了一幅什么画，你就是作者。看颜色，必生烦恼；用颜色，你是画家。但我们人人都在用颜色，都在点染自己的世界。而它们之间的关系，烦恼障是比较粗的所知障的现行部分。 这样确定两种障的关系，所要揭示的修行路径是什么？如果依照前面所谈，世俗谛要分成暂时世俗谛和究竟世俗谛两部分，那么我们在断障的过程中，烦恼障和所知障是同时断的，是双轨齐下的，这是一个非常殊胜的断障过程。也就是说，开始修行的时候，同时断烦恼障和所知障，就像在抽干水塘里水的时候也在挖塘泥。 但有的宗派的理解就不同。比如《清净道论》所指的南传佛教，他们认为只有粗浅的烦恼才是我们需要断除的烦恼障，没有去探讨所谓所知障的问题，也就是说那是“将来时”。而且不去认同现实世界暂时存在的合理性，将其固执地存在于外部世界，不去给予清理和关注。在此种情况下都只是断粗浅的内心烦恼。 这样就形成了一个过程：先要断烦恼障，到证四果后又要回去开始断所知障。也即是说，成佛这一件事情要走两遍：先断烦恼障，把粗浅的烦恼彻底断完以后才开始断所知障。所以在佛经中，阿罗汉就遭到了佛的批评：“堕在此灭定，还不从定出！成佛待几时？”在灭定中要经历三个阿僧祇劫的时间，无数的亿万年就这样耗过去了，修行还没有成功。 中观的宗派中也有类似的问题。宗喀巴大师《菩提道次第广论》所列的次第中，认为大乘行人刚开始修行时断不了所知障，说初修的人没有这个功德力量，认为从凡夫起步的修行过程——从初地到八地的全过程都只是断除烦恼障。这导致了什么结果？就是到八地以后才开始断所知障。 这个修行理念给我们带来的修行结果是什么？结果就是：真到了第八地的时候，以为证了菩萨的八地，但因为没有注重清理所知障，果位中有一个很危险的结果，就是证阿罗汉的四果，等证到阿罗汉四果，再回头重新从菩萨初地开始断所知障。这就是格鲁派和觉囊派争执的原因，觉囊派就此说“格鲁派修的是小乘，成佛还早着呢”，这样一来就发生根本矛盾。 在这里，我们从行文上直接判断月称论师的断障过程，就像图表中间那条线，月称论师是烦恼障和所知障同时断：从凡夫一直到第八地，彻底断除烦恼障，只剩烦恼障的习气和残余的所知障，从第八地到第十地清理干净，到最后就是获得佛果。 月称论师在此打了个比方：牛奶装在瓶里，将牛奶都倒出来就相当于我们清理干净烦恼。如此一个譬喻，在西藏引起了极大的争议——都是沿着月称论师的说法向下延伸，但是延伸的结果却截然不同。格鲁派有观点说：必须先把牛奶倒干净，一滴也不剩，以后再来洗瓶子，慢慢地清除牛奶瓶壁上的气味(即所知障与最后的习气)。 与月称论师更相应的是禅门法眼宗的永明延寿大师，他采取的方式与月称论师完全一致。依照大师的理路来解释就是：这个瓶子，向外倒牛奶时气味自然就随出了。否则就不合理，难道牛奶少了后气味还会那么浓吗？肯定没那么浓了，气味应该同时减少。最后一个阶段是一点牛奶都没有的时候，瓶子的余味涮一下才彻底干净，那就是八地到佛果的事。 所以我们这里立中观见，不仅确立了二障同时断的断障方式，而且找到了相应的佛教宗派——禅门的法眼宗。未来我们对法眼的宗义要认真摸索和学习。从月称论师当年的说法来看，明代的永明延寿禅师绝对是一位月称论师世隔千年的知己。这太难得了，因为众多宗派林立，一直到最后就是永明延寿禅师确定了这个框架。我们现在的《入中论》也是几经辗转，梵文本、藏文本、汉文本，包括后来反复校改汉文本，才让我们现在有机会把这个道理弄清楚。 中观与唯识关于二谛划分的同异 再画一个表格，还是讲断障的问题。如果我们没有理清断障的基本次第，《入中论》是学不下去的。十地的功德、修行、成就，一直到成佛，如果想学，很快就能学完，没多长时间也就讲完了，但是用这种方式到了第六地就完全不同了。 第六地的篇幅占整个论本的三分之二，《入中论自释》有六卷，其中第六地就有四卷，它用这么大的篇幅来诠释四部宗派。我们先画这样一个表(参见表4-2 二、三转法轮抉择差别会通)。这个表格表达的是二转法轮和三转法轮的关系。也即中观见和如来藏，或者中观和唯识，为什么争了上千年还是不可调和？很多人被祖师的舌根所转，始终不明白祖师为什么这样说。利用这个表格，关系就容易理清了。 
表4-2 二、三转法轮抉择差别会通
佛在二转法轮中说的是般若方面的教理。玄奘大师翻译到中国的《般若经》就有六百卷之多，前后还有很多译师补充。释迦牟尼佛在《般若经》中的说法是有所侧重的。对同样的三件事，佛在说法的过程中用了不同的形式，我们也可以认为是矛盾，但在佛那里绝没有矛盾，这个矛盾是学佛的游戏，在游戏中让我们领会更大的智慧。 这三件事是：大空性(纯粹的空性、一切法无自性)、清净名言、不净名言。 所谓“名言”是什么？就是我们刚才所说的概念。比如茶杯，茶杯是什么呢？对于清净的名言、清净的概念来说，茶杯的空性就是十方佛所在的净土。任何一个实有的物质，当我们清理掉它的浊相之后，它清净的本质就会现前。清净的本质，众生所见各有不同：一杯茶水，地狱的生命会看到铁汁，我们看是水，天人看是甘露。如果是十方佛看这个茶杯，里面装的是什么呢？装的是无尽法界的大光明，所以他没有不清净的境界。 佛的净土也可以说成是“概念”，主要提供给未成佛前的诸地菩萨来受用，所以这个“概念”是以报身他受用境界为主要的存在形式，是“清净的形式”，称为“清净名言”。 不清净的概念就是我们凡夫天天所见的：左边有茶杯，操场有人在打球，外面还有高楼，街上是车，房子里是人，等等这些，称为“不净名言”。 就是这样的三件事：大空性(纯粹的空性、一切法无自性)、清净名言(这部分其实是空性的功德)和不净名言(五浊恶世，我们所见的浊乱的世间)。 先来看“大空性”和“清净名言”。 当我们已经让浊乱的世间显现了如来藏和三转法轮的功德时，它就会变成清净概念，也即净土；如果谈它本质的存在和不存在，谈它本性的有无，那么它会显示另外一面的大空性。所以任何功德都有两面：一是空性的一面，一是充满功德的一面。 我们用佛的两种身来对比说明。 佛成道以后，内在来说他所感受的是空性，叫做“自受用身”；佛给别人感受的叫做“他受用身”。 佛的“自受用身”是法身。法身是没有形象的，没有十力、三十二相、八十种好，也没有黄金色。所以从自受用身这一方面而言，是不允许提任何概念的，什么概念都不许有，“佛来佛斩，魔来魔斩”，这叫做“自受用身”。一定要知道这个词的用法。 佛的“他受用身”有两种：一是报身，一是化身。报身和化身都叫做“他受用身”。报身有整个娑婆世界那么大，一个娑婆世界就在佛的一个毛孔中，那是奇大无比的一个人，那就是佛的报身。所有功德和福德加起来才有佛的报身那么庄严。化身是遍一切处，只要有佛度化众生的因缘，都显现成为佛的化身。我们如果成为初地菩萨，就会看佛不停地来去。化身就是这样的一个状态。 佛身就分成了法、报、化三身，法身是自受用身，报身、化身是他受用身。我们也可以这样对应：大空性讲的是法身的事情，这是自受用身，自受用智慧；清净名言讲的是他受用的智慧。成佛后如果还有概念存在，那一部分概念会是什么样？比如我们现在在五浊恶世，佛也有清净的国土，他的概念就是清净的国土和佛本身。那时如果不在自受用的范畴之内，而是在他受用范畴的话，就叫做“清净名言”。 用佛的两种身来解释大空性和清净名言就好理解了，因为任何世界都会有清净的一面，还有大空性的一面，其实这两部分都是胜义智慧(圣者才能了解的智慧)。 下面是不清净名言。 不清净名言就不用多说了，不管二转法轮还是三转法轮，都认为不清净的五浊恶世只有凡夫才能见得到，佛根本没有这些。而且想让佛来看到这些，佛都说没有。那么初转法轮时佛为什么说有？初转法轮时佛说的是众生真谛的话。因为说众生的话才能把佛教建立到众生中，否则大家不接受他建立，也就没有佛教了，就是这个原因。 对于大空性和清净名言这两部分，二转法轮和三转法轮分法不同： 二转法轮所说的胜义谛专门讲自受用身，连他受用身的圣人智慧都不承认，连清净名言、包括净土的智慧庄严都说成是世俗谛。因为他的抉择重点是自受用身，对于他受用身中的成就在二转法轮是否定的，认为是世俗谛。 这里的世俗谛分成两部分：一个是暂时的，一个是究竟的。把世俗谛分成暂时和究竟这两部分，月称论师在此留有伏笔。既然是究竟的世俗谛，实际上他暗指的就是：这已经不是世俗、庸俗的东西了，它是究竟的，是我们理想世界中的东西，是我现在的理想，但不是我的现实，我现在的理想其实是未来的佛果。所以他是一个间接的交代，这是月称论师的用意。 在三转法轮时说得较直接，胜义谛部分就是指正面的大空性和背面的清净功德。所以三转法轮说清净名言，就绝不允许说五浊恶世是真实有：五浊恶世是绝对没有的，而十方的佛世界像金刚一样是绝对存在的。比如我们一出门坐上一辆车，这个“坐骑”就像金刚一样存在。当然这是譬喻，但确实是这样的对应关系。三转法轮彻底否定不净名言。 不清净的、暂时的分到世俗谛，这是二、三转共同的分法；但清净的这部分，也就是将来我们能见到，或说我们现在见不到，但佛能见到我们是佛的那一部分，或者说在现实生活中觉得自己不能放光，但佛觉得我们在放光的那个法身，二转法轮时将这法身放在究竟世俗谛，而三转法轮时把它当成是胜义谛，当成圣人的智慧，凡夫暂时是不可能见的。 因为这个区别，一千多年来很多人在争：“你的宗派和我的宗派是有矛盾的，我是符合佛说的，你是不符合佛说的，你属于外道。”所以一定要掌握这个结构，如果没有掌握这个结构，谈到佛教我们还是外行。这是一件鲤鱼跳龙门的事情，既省力又有效，最好把它记下。
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