编者按：佛教作为世界性大宗教，其浑厚的历史沉淀，博大的学说体系最完整的保留形态即是中国佛教。中国佛教也是二千多年来以和平的方式和活跃的形式从域外走向中国，并发扬光大于中国的宗教。如何以清晰的眼光，更认真的态度认识和研究佛教这一宗教现象，宗教学的方法和宗教史学的成果无疑可作为不可或缺的有益借鉴。本文作者梁富国即从宗教的社会构成、宗教组织、宗教行为、宗教个性等角度入手讨论佛教戒律的重要性。

一、从宗教的社会构成看，戒律是佛教构建的基础

宗教作为一种社会组织，一种独特的社会历史文化现象，其历史传承和社会功能的发挥都基于以宗教行为主体（信众）为基本单元的宗教社会群体的组建。佛教从最初的林栖沙门团体，发展到窟寺塔庙佛教组织。同时也经历了由原始佛教向更加活跃的部派佛教的发展历程，是一个走向人间和深入社会，丰富和健全的过程。中国佛教同样由最初传入时的商人和社会上层信仰者，到早期僧众团体，两晋南北朝时期发展到一度繁荣的佛教庄园经济。隋唐时期佛教成为倍受官方重视的社会阶层，至此中国佛教也进入了最为鼎盛的时期，八大宗派皆成立于此时。整个佛教的发展历史体现了宗教成为文明发达社会的社会组成成份的过程，即佛教得到中国社会的接受和认可及自身构建和完善的过程，而构建的基础则依赖于从佛教自身思想和实践出发的制度性建设。佛教戒律即是佛教社会化的智慧成果，亦是当今佛教社会化适应研究的突破口。

二、从宗教组织角度看，佛教戒律是僧伽群体的组织法则

宗教的神秘性，因为其源于世间而出于世间的思想超越性，从而构成对世俗社会的巨大吸引力，受到人们重视和研究。宗教的哲学理念基于对人的基本关怀而对世界进行深刻的探究，因其所包含的人文关怀而受社会重视。宗教因其所蕴含的深厚历史沉淀和丰富文化含量而成为文明社会的构成要素，从而深受知识份子热爱和社会的普遍重视。而宗教的一切社会功能的发挥及自身的弘传都建立在活跃于社会中的宗教组织基础之上。宗教组织的出现和变迁过程也是佛教成为社会组成成份和主动调适与社会之间关系的历程。佛教戒律即是僧伽组织建设和实践活动的法则。从宗教的制度性讲，佛教戒律具有：源于宗教实践而对治实际问题的实效性，系统和层次结合的完整性，应时化教而适应社会的独创性。

1、源于宗教实践而对治实际问题的实效性。

佛陀时期的佛教并无成体系的戒律，僧团流动性强，无固定财资，托钵行丐于民众，常林栖于山野，游历四方而教化众生。佛教弟子多为求圣道而来，加入僧团的方式是随机随缘，日常活动以佛陀所说法为行为准则。《大涅槃经》卷三云：“汝勿见我入般涅槃，便谓正法于此永绝，何以故？我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。如我在世，无有异也。”［①］可见佛陀时期众弟子的尊师重教精神是佛教组织的依靠力量，佛入灭后则是“以戒为师”。这也在一定程度上体现了当时印度社会的特征和各沙门团体的社会位置和存在形态，是古代印度新兴宗教团体的一般性组织方式。佛教律藏出现于佛涅槃后的第一次结集，虽此次结集的律藏已不可考证，但从当时佛教势力情况及社会化程度推断，律藏的出现是可信的。据《佛说十二游经》言，在佛陀最初传道的十二年间，就已经给十四个国家的各色人等说法。其中有一次，竟然度化了八万四千人。［②］佛教在当时印度的发展程度可窥见一斑。佛教思想体系的发展、社会化的深入以及古代印度非统一政权形态所形成的各地不同的社会背景，促成部派佛教的出现，而部派佛教的出现即是佛教社会化最直接的反映。造成佛教根本分裂的第二次结集即围绕对戒律的不同认识而展开。佛灭后一百年左右，印度吠舍离地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十项革新见解（十事）。遭受到保守派教团的反对，因而在吠舍离举行‘七百结集’，有七百位比丘开会讨论其事。会议结果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云‘十事非法’。依南传文献所载，上述事件也是造成印度佛教分裂为上座部、大众部的根本原因。主张‘十事合法’的跋耆族比丘一万人也举行集会，制定自己的经律，形成大众部，而与主张‘十事非法’的上座部分庭抗礼。如《善见律毗婆沙》卷一所载：“世尊涅盘已一百岁时，毘舍离跋阇子比丘，毘舍离中十非法起。何谓为十？一者盐净，二者二指净，三者聚落间净，四者住处净，五者随意净，六者久住净，七者生和合净，八者水净，九者不益缕尼师坛净，十者金银净。……”［③］宗教社会化的最直接的基础性要求便是宗教组织形态的社会化适应。从现存佛教律藏来看，古代印度各地重要佛教部派多制有自己的律藏，以对治宗教组织问题。如：昙无德部（即法藏部）制《四分律》，萨婆多部（即一切有部）制《十诵律》，弥沙塞部（即化地部）制《五分律》，迎叶遗部（即饮光部）制《解脱戒》，摩何僧抵部（即大众部）制《僧祗律》。佛教中国化过程中，对域外传入戒律的选择性接受以及律疏、律钞、律论的出现，各种戒本的编纂都体现着中国佛教组织建设和中国佛教社会化适应过程中的主动性完善。如佛陀耶舍与竺佛念等译出《四分律》六十卷后，唐代怀素律师就从中抄集出两个戒本《四分比丘尼戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷。各代高僧大德以疏、钞等形式，对各部戒律进行了梳理和阐释。如对《四分律》，就有道宣《删繁补网行事钞》、元照《行事钞资持一记》、《行事钞科》、大觉《行事钞批》、景霄《行事钞简正记》等。从整个历史过程来看，佛教的发展基于其组织的社会化适应性构建，佛教的组织制度文化――戒律，具有从实际问题出发而对治实际问题的实效性。

2、系统和层次结合的整体性。

作为佛教组织赖以维系的法则，佛教戒律应时而制，因地制宜，构建了约束和指导佛教组织建设的系统性戒律体系。中国律宗对戒律进行了系统性统摄，提出“戒体”、“戒法”、“戒相”、“戒行”的理论结构。戒体是受戒者所得的止恶行善的功能体性；戒法是佛所制的戒律教法；戒相是持戒的妙德表现于外表而可为持相规范；戒行是随顺戒体而知法发动身口意三业的行为。佛教深入社会各阶层，以教化众生为己任，是标出世解脱之道的学问。大乘佛教以众生皆有佛性为前提，广摄世间众生。因此，佛教信众分出家者和在家者，按年龄和修行层次限制又可作以划分。如此以来，佛教具有七大信众：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷，其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙弥、沙弥尼是想成为比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指从沙弥尼到成为比丘尼之间的学法女子；在此期间（通常是两年），须修学六法。优婆塞、优婆夷指在家受五戒的男女。针对不同的信众群体，佛教戒律具有相应的规定以对治各自修行践履的问题，从而形成在家戒、出家戒两大系统。出家者以寺院为修行学习的集体性场所，以摄受众生为己任，是信众的表率，是佛教的核心群体，其内部法则――出家戒即是佛教戒律的核心内容。根据学习修行的不同次第，佛教戒律又分出相应的层次。如：五戒、十戒、八关斋戒、菩萨戒等。从佛教戒律的系统性构建和层次性结构入手的讨论，是对佛教戒律的宗教组织意义进行研究不可或缺的必要方法。

3、应时化教而适应社会的独创性。

因时因地弘教是佛教的传统精神，如前所述，佛教戒律的发展规迹也体现了应时化教的特色。根据不同的时代特征以及戒律学自身发展的程度，戒律在佛教发展的历史进程中体现了适应时代的创造性。

佛教初传中国时期以经、论为主要载体，戒律的传入相对滞后，体现出僧团发展与戒律学发展不平衡的状态。镰田茂雄先生《中国佛教通史》“在中国，早在三国曹魏时代，即由昙摩迦罗和昙谛传行《僧抵律》和《四分律》，实行授戒法。”［④］但一方面中国佛教发展缺乏整体性，另一方面中国僧人对外来戒律的中国化研究还不足，导致僧人群体组织的混乱。西晋时期与发达的般若学相比，戒律研究与戒本译传在这一时期似乎处于停滞不前的状态。东晋时期中国佛教的发展较之以前具有更好的社会条件，一方面得到统治阶层支持，东晋的历代皇帝，多信仰佛教，他们有的诏请沙门入宫讲经（如：晋元帝司马睿），有的还亲幸寺庙听讲（如：晋明帝司马绍、晋哀帝司马丕）；另一方面，佛法与玄学清谈结合，进而带来僧人与名士的交游，从而赢得名士阶层的支持。汤用彤先生云：“自佛教入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮瞻庆数与支孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴盛。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。”［⑤］东晋道安针对这一状况，首次制定出中国僧团组织的法度。如《高僧传》卷五《释道安传》所载的《僧尼轨范》、《佛法宪章》，敦煌文书P3717号《历代法宝记》所载《受戒法则》。随着律藏的逐步输入，南北朝时期中国僧团律制逐步健全起来，南朝一度《十诵律》传戒盛行，但总体上以四分律最受重视，律学发展到唐代，道宣法师以四分律为中心融会大乘精神统摄中国律学，形成中国律宗。道宣于唐武德七年居终南山白泉寺，而后撰成《四分律删繁补阙行事钞》为南山律宗的创建奠定了初步基础。其后，他又相继撰成《四分律拾毗尼义钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分比丘尼钞》等著作。这五部书通常被称为“南山五大部”，律宗的创立，即以此为基础。律宗的形成为中国佛教律学研究提供了珍贵思想财富，完成了中国佛教戒律的系统化。整个中国律学的成长过程即体现了中国佛教应时入世，在佛教中国化过程中所进行的戒律学术化创造，及中国佛教戒律适应社会的主动性和创造性。

三、从宗教行为角度看，戒律是佛教七众修行实践的轨持和法门

宗教的人文关怀具体体现在对个体行为的指导上，其社会功能的发挥也依赖于宗教主体（信徒）的社会行为。佛教走向中国的历史中，最绚丽的亮点，最活跃的要素，就是那些不畏艰阻，殚精竭虑的弘法高僧。因此宗教行为的研究是深刻认识宗教的必要内容。佛教七众信徒修行实践行为的直接指导原则即是佛教戒律。对治修行问题，指导信徒追求离苦得乐的超越境界，创造人间净土即是佛教戒律的根本精神。《梵网经》称诸佛大乘戒为“光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。”［⑥］而戒律的现实功用即是对治修行问题，激发菩提心，熏习善种子，是佛教信徒实践的轨道和追求圣果的途径。从制度性角度看，佛教戒律根据信众各个层次，制定了相应的原则和规定。这些制度性的原则和方法都是围绕佛教的基本精神而为指导修行实践，实现佛教精神而立。从修行法门的角度入手，佛教戒律的制度性表现为对行为的约束性（止持）和激励性（作持）两个层次。如“十戒”的行为轨持意义，止持是禁止信徒杀生、偷盗、邪YIN、妄语、绮语、恶口、两舌、贪欲、嗔恚、邪见。作持是针对十个方面的约束而要求信徒慈悲、高行、贞洁、正直、尊重、柔顺、交友、知足、忍辱、正智。而十个方面的制度则可统摄于佛教身、口、意三修的基本精神，不杀生、不偷盗、不邪YIN是身业要求，不妄语、不绮语、不恶口、不两舌是口业要示，不贪欲、不嗔恚、不邪见是意业要求。佛教戒律在行为层面上所要实现的目的，即是激发和扶持修行者利乐众生，不断追求，层次递进，修证佛果的利己利世的宗教实践。

四、从不同于治世学问和其它宗教的独特性看，佛教戒律以“戒体”为依止的宗教思想体现了佛教的独特个性

从法律史看，法律源自于早期社会的宗教法典，其法学思想的源泉即是宗教思想。而法律为治世而立，是维护社会稳定，维系社会团结的强制性制度。其思想根据是平衡各方面权力和义务，以实现人民现实利益的维护和国家利益的保护。宗教戒律的作用是维系宗教阶层和群体组织，目的是约束和指导信众实现现世的幸福和人格与精神的超越。佛教戒律的独特性体现于以“戒体”为依止的理论体系和精神取向。

如前所述，在佛教戒律的整个构成系统（即：“戒体”、“戒法”、“戒相”、“戒行”）中，戒体是其它三项的根本依据，是最核心的内容。它说明了戒的本质以及因何和为何持戒的根据。戒法则是在戒体基本根据的基础上所设立的系统性、制度性、具体性法则。戒相、戒行则是信徒如律修行的现实受用。在古代印度部派佛教活跃的时代，几乎每个大的部派都有自己的律藏，而产生部派律藏最核心的因素则是：部派佛教各自不同的理论体系和精神取向。中国佛教随着戒律体系和戒律学的发展，各宗派亦有自己的戒律思想，集中体现于其戒体论中。如：南山律宗种子戒体说，禅宗“持而不执”无相戒体说，天台宗“性且发显”佛性戒体观等。总而言之，各家学说虽有差异，但都围绕着大乘佛教的基本精神，从事物本质和心性入手进行论证。其精神归属终归一处，即摄受众生的菩萨道精神和利己利世追求圣果的价值取向，即佛教戒律具有入世与出世相统一的精神，体现了佛教戒律独特的个性。如《毘尼母经》曰：“波罗提木叉，名最胜义，以何义故，名为最胜？诸善之本，以戒为根，众善得生，故言胜义。复次，戒有二种：一、出世，二、世间。此世间者，能与出世作因，故言最胜。”［⑦］因此，戒体思想是佛教戒律的精神内涵，体现着佛教拔苦济世的慈悲精神和追求离苦得乐超越境界的价值追求。

综上所述，以宗教学的方法，从宗教史入手进行讨论，鉴古治今，佛教戒律的研究是构成完整佛教学体系不可或缺的部分。圣严法师《戒律学纲要》中关于当代弘扬戒律的困难提出：律本太多，综合不易；中国环境，不崇律制；律文刻板，时代变更等五个方面问题。佛教发展历史过程和佛教的宗教学特性的讨论，说明戒律不仅是佛教构建自身的基础，同时佛教戒律的研究也是顺时化教的要求，是佛教当代化适应的关键所在。