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东晋南北朝时期印度观音信仰向中国的输入

李利安

提要:观音信仰向中国的输入是中印文化交往历史上的灿烂一页。有了观音信仰的输入才可能发生观音信仰的被接受以及随之而来的中国化,从而最终实现观音信仰由印度向中国的传播。东晋南北朝是印度观音信仰向中国输入的关键时期。在这一时期中,观音信仰的输入主要是通过各种观音经典的翻译来实现的,因为这一翻译的过程为印度观音信仰在中国的流传和生根提供了重要的思想源泉和第一推动力。本文把东晋南北朝时期向中国输入的观音信仰划分为以下七个主要系统,并分别予以系统的考察:一是净土往生系统;二是受记系统;三是华严系统;四是般若系统;五是救难系统;六是菩萨行系统;七是杂密系统。此外还有其他一些系统,如禅观系统、瑜伽系统等,在当时影响甚小。

关键词:东晋南北朝印度观音信仰输入

一、引子

印度古代观音信仰向中国的传播最早开始于汉魏时代,那时传入中国的观音信仰是净土接引信仰和零星的观音智慧信仰,但这些信仰并不为中国人所接受,所以在社会上也没有流传开来。西晋时代观音救难信仰开始输入中国,并得到中国人的接受,从此观音信仰开始在中国扎根,并为此后观音信仰的进一步向中国输入奠定了坚实的基础。

东晋南北朝时期,从印度和西域其他地方来中国传播佛教的人日益增多,他们在中国佛教徒的协助下,通过许多不同的方式在中国各地开展佛教经典的传译工作,印度佛教的各种学说和各种信仰形态相继输入分裂动荡中的中国,在越来越多的中国佛教信徒的佛学理论消化和信仰实践的不断刺激下,外来的佛教文化在中国出现了空前规模的传播势头。表现在观音信仰方面,在汉魏西晋时期观音救难信仰的最初输入并得到社会有限认同的基础上,印度观音信仰的各种成分在这一时期源源不断地流入中国并在社会各个阶层获得广泛的传播。促成这一历史局面的主要原因,除了战乱与苦难的中国社会历史现实的激发和引导外,诠释印度观音信仰不同成分的各种经典的不断输入以及中国人对这些经典的理解与吸收便成为这一时期中国观音信仰广泛流行的直接源泉。而不同于印度的中国社会所特有的历史环境与文化背景又在默默地影响着中国人对印度观音信仰在宗教理论上的理解与吸收和在宗教实践中的推广与奉行。所以,在东晋南北朝时期,印度观音信仰在向中国大规模输入和广泛传播的同时,也开始了中国化的最初步伐,并由此而得以在中国社会中更深刻、更广泛地渗透,从而开始植根于中国的文化之中。本文对东晋南北朝时期印度观音信仰向中国的输入进行系统的梳理。

观音信仰的输入主要是通过各种观音经典的翻译来实现的。有了观音信仰的输入才可能发生观音信仰的被接受以及随之而来的中国化,从而最终实现观音信仰由印度向中国的传播。东晋南北朝时期,印度观音信仰的经典在中国被大量翻译出来,这为印度观音信仰在中国的流传和生根提供了重要的思想源泉和第一推动力。所以,不论是印度观音信仰的入华史还是印度观音信仰的华化史,都首先表现并取决于印度佛教观音信仰各种不同经典的翻译。这一时期,通过经典翻译而向中国输入的观音信仰可以划分为以下几个主要系统:一是净土往生系统;二是受记系统;三是华严系统;四是般若系统;五是救难系统;六是菩萨行系统;七是杂密系统。此外还有其他一些系统,如禅观系统、瑜伽系统等,在当时影响甚小。下面分七个系统对东晋南北朝时期印度观音信仰向中国的输入情况作系统的考察。

二、净土系观音信仰的输入

早在东汉三国时期,印度净土系经典即开始了向中国输入的历史,但那时所出这类经典不多,其中最主要的净土经典《无量清净平等觉经》和《无量寿经》是否为此时翻译以及到底为谁人所翻已成了历史的疑案。此类经典译时、译地、译者不详以至引起不少猜测乃至否定的现象正好反映了这样一个史实,即当时净土观音信仰根本没有流传开来。进入东晋时期以后,印度净土系经典始得大量输入,并开始获得中国人的认同,从而在中国社会流传开来。在这一时期输入中国的净土观音经典中,最主要的是《观无量寿佛经》和《无量寿经》两种,其次还有《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》等,此外,兼弘净土观音信仰的经典还有《观世音受记经》、《悲华经》等。

据梁僧佑的《出三藏记集》记载,罗什于后秦弘始三年(401)来长安后译出《无量寿经》一卷。随后又有求那跋陀罗再译此经 ,但后来佚失。此经后世称为《小无量寿经》、《阿弥陀经》。经中略说极乐净土之庄严,为自古最盛行的净土经典。此经中虽然没有讲到观音,但却为净土观音信仰提供了最基本的信仰基础,因为净土观音信仰中很重要的一个因素就是对观音所处的西方极乐世界的信仰。

据有关史料记载,东晋安帝(397—418)时,印度来华僧人佛陀跋陀罗在南方开始译经,并于刘宋永初二年(421)译出《无量寿经》两卷。东晋南北朝时期翻译此经的还有东晋竺法力译的《无量寿至尊等正觉经》一卷、宋宝云译的《新无量寿经》二卷、宋昙摩蜜多译的《新无量寿经》二卷等。但上述译本在唐代以前就佚失了。据传说,在东晋南北朝以前翻译此经的有东汉安世高译的《无量寿经》二卷、曹魏帛延译的《无量清净平等觉经》二卷,均早已不存。被认为是东汉支娄迦谶译的《无量清净平等觉经》四卷以及被认为是魏康僧铠译的《无量寿经》在东晋南北朝时期肯定已经存在于中国社会。该经是净土经典中明确讲述极乐世界观音信仰的经典,对净土观音信仰的流行起到直接的推动作用,并对南北朝时期西方三圣等造像形式产生重要影响。经云:“‘彼佛国中,诸声闻众身光一寻,菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一,威神光明普照三千大千世界。’阿难白佛:‘彼二菩萨其号云何?’佛言:‘一名观世音,二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行,命终转化生彼佛国。’” 观音为西方极乐世界阿弥陀佛的两大菩萨之一,这是净土系观音信仰的主要内容。《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》对西方三圣的架构及其同众生解脱的关系作了说明:“阿弥陀佛于大宝花结加趺坐,有二菩萨,一名观世音,二名大势至。是二菩萨,侍立左右,无数菩萨周匝围绕。于此众中,若能深信无狐疑者,必得往生阿弥陀国。”

糅合各异译本而成的《大阿弥陀经》中对观音在极乐世界的地位及其同阿弥陀佛的关系等作了更清晰的描述:“佛言:‘阿弥陀佛与其刹中诸菩萨声闻,顶中光明各有大小。诸声闻顶中光明各照七丈。诸菩萨顶中光明各照千亿万里。有二菩萨尊为第一,其一名观世音,一名大势至,常在佛侧坐侍政论。佛与二菩萨对议十方世界未来现在之事,佛欲使二菩萨往他方佛所,神足而往,驶疾如佛,分身生此世界助佛扬化,于彼刹中不失现在。其智慧威神最为第一,顶中光明各照千佛世界。世间人民,善男子善女人,若有急难恐怖或值官事,一心归命观世音菩萨,无不得解脱者。” 这里在确定观音作为极乐世界阿弥陀佛两大胁侍菩萨之一的身份的同时,还强调了观音的智慧与威神以及与我们这个世界的关系和救难的能力。经中还对观音在西方极乐世界继承阿弥陀佛主持教化的信仰也作了阐释:“佛言:’彼佛至般泥洹时,观世音菩萨乃当作佛,掌握化权,教化度脱十方世界诸天人民,以至蜎飞蠕动之类,皆令得泥洹之道,欲作佛者则至作佛,既作佛已,转相教化,转相度脱,如一大师阿弥陀佛,无有穷极,其恩德所及,一无有异。复住无央数劫、无央数劫、不可复计劫,一一皆法阿弥陀佛乃般泥洹。其次,大势至菩萨作佛掌握化权,教化度脱一如阿弥陀佛,经历劫数永无般泥洹时。” 观音继承阿弥陀佛而在极乐世成佛的信仰是净土体系中的观音信仰的又一种重要内容。

另一部传递净土系观音信仰的重要经典是《观无量寿佛经》。该经为畺良耶舍于刘宋元嘉元年(424)译出,一卷。佛教史上又称此经为《观无量寿经》、《无量寿佛观经》、《无量寿观经》或《十六观经》,简称《观经》。后世以此经与《无量寿经》、《阿弥陀经》合称净土三部经,至此净土经典传译已臻完备。经中讲述释迦牟尼佛在中印度王舍城耆阇崛山中的时候,城中太子阿阇世受恶友之教唆,将其父频婆娑罗王幽禁于七重室内,欲使饿死。然其父得到韦提希夫人密供之酥蜜等物而未死。阿阇世闻讯大怒,欲杀害其母韦提希。后经大臣月光及耆婆之谏止,遂将其母幽禁深宫。韦提希愁忧憔悴,遥向耆阇崛山为佛作礼,祈求往生净土。佛察知其心念,遂现身宫中,示现西方极乐净土,并说“三福”、“十六观”等往生净土之法。韦提希与五百侍女听闻佛说之后。立即见到壮观辽阔的极乐世界,看见阿弥陀佛及观音、大势至二菩萨,心生欢喜,赞叹不已,豁然大悟,获得“无生忍”的智慧境界。而五百侍女都发下了无上菩提之心,愿生西方极乐世界。其中,“三福”指世福、戒福、行福。“世福”者,孝养父母,事奉师长,慈心不杀,修十善业;“戒福”者,受持三归,具足众戒,不犯威仪;“行福”者,发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。此三者为三世诸佛净业之正因。而“十六观”则指(1)日想观,(2)水想观,(3)地想观,(4)宝树观,(5)宝池观,(6)宝楼观,(7)华座观,(8)像想观,(9)阿弥陀佛观,(10)观世音观,(11)大势至观,(12)普观,(13)杂想观,(14)上辈生想观,(15)中辈生想观,(16)下辈生想观。谓作此十六观,当见阿弥陀佛极乐世界。其中以第九阿弥陀佛观最为重要,经题即依此而立。

《无量寿佛经》所传递的观音信仰主要有以下内容:首先,确定观音在西方极乐世界的位置。经云:“无量寿佛住立空中,观世音、大势至,是二大士侍立左右,光明炽盛,不可具见。百千阎浮檀金色不得为比。” 这里所说观音与阿弥陀佛和大势至菩萨的关系同《无量寿经》。其次,关于观音与大势至形象的区别,经云:“观世音菩萨及大势至于一切处身同,众生但观首相知是观世音,知是大势至。此二菩萨助阿弥陀佛普化一切。” 而观音“顶上毗楞伽摩尼妙宝以为天冠,其天冠中有一立化佛” ;大势至却是:“此菩萨天冠有五百宝莲华,一一宝华有五百宝台,一一台中,十方诸佛净妙国土广长之相皆于中现。顶上肉髻如钵头摩花,于肉髻上有一宝瓶,盛诸光明普现佛事。” 据此,净土系观音信仰中便以天冠中的化佛和宝瓶为观音和大势至菩萨的主要区别。第三,关于“观音观”。这是该经中最重要的内容“十六观”之第十观,详细阐述了观音在西方极乐世界的庄严形象,为净土系观音信仰提供了宗教冥想的广阔空间以及心理体验的丰富素材。经中说:“次亦应观观世音菩萨。此菩萨身长八十亿那由他恒河沙由旬,身紫金色,顶有肉髻,项有圆光,面各百千由旬。其圆光中有五百化佛,如释迦牟尼。一一化佛有五百菩萨、无量诸天以为侍者。举身光中,五道众生一切色相皆于中现。顶上毗楞伽摩尼妙宝以为天冠,其天冠中有一立化佛,高二十五由旬。观世音菩萨面如阎浮檀金色,眉间毫相备七宝色,流出八万四千种光明。一一光明有无量无数百千化佛。一一化佛,无数化菩萨以为侍者,变现自在,满十方界,臂如红莲花色,有八十亿微妙光明以为璎珞,其璎珞中普现一切诸庄严事。手掌作五百亿杂莲华色,手十指端,一一指端有八万四千画,犹如印文。一一画有八万四千色,一一色有八万四千光,其光柔软,普照一切,以此宝手接引众生。举足时,足下有千辐轮相,自然化成五百亿光明台。下足时,有金刚摩尼花,布散一切,莫不弥满。其余身相,众好具足,如佛无异,唯顶上肉髻及无见顶相,不及世尊。是为观观世音菩萨真实色身想,名第十观。” 关于“观音观”的作用和观想次序,经文说:“作是观者不遇诸祸,净除业障,除无数劫生死之罪。如此菩萨,但闻其名,获无量福,何况谛观。若有欲观观世音菩萨者,当先观顶上肉髻,次观天冠,其余众相亦次第观之,悉令明了如观掌中。作是观者名为正观,若他观者名为邪观。” 这里提出的“观音观”成为大乘佛教观音信仰中的一种重要法门,通常称为“观念法门”。第四,关于观音的彼岸接引,经文按照九品往生的次序,分别说明观音和大势至接引往生的情景。所谓“九品”即将往生西方极乐世界的众生按照生前的业行分为上中下三类。此三类又可各开上中下三品,即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人所修之业行、日期不同,观音接引的仪相就不同,他们往生之后的得益也各有不同。现简述如下:

(1)上品上生︰谓发至诚心、深心及回向发愿心之三种心,又慈心不杀,修诸戒行,读诵大乘方等经典,修行六念,回向发愿,愿生彼国,经一日乃至七日,即可得往生。以此人精进勇猛故,临终感阿弥陀佛与观世音、大势至等无量大众,持紫金台,授手迎接,往生彼国,即时悟无生法忍。

(2)上品中生︰谓未必受持读诵方等经典,然因善解义趣,悟第一义,深信因果,不谤大乘,故蒙阿弥陀佛与观世音、大势至及诸眷属持金莲华,化作五百化佛授手来迎。往生后,经一宿莲华乃开,一七日间,得不退转,经一小劫,得无生法忍。

(3)上品下生︰谓亦信因果,不谤大乘,发无上道心,然于大乘法不能受持读诵解义,唯信因果,此人临命终时,阿弥陀佛与观世音、大势至及诸眷属持金莲华,化作五百化佛授手来迎。往生后一日一夜莲华开敷,经三小劫,住欢喜地。

(4)中品上生︰谓持五戒八戒等,不造众恶,此人临命终时,阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕,放金色光,至其人所。其人见已,心大欢喜,见己身坐莲花台,未举头顷,即得往生极乐世界,莲花寻开,闻众音声赞叹四谛,应时即得阿罗汉道。

(5)中品中生︰谓一日一夜持八戒斋,又持沙弥戒、具足戒,威仪无缺,此人临命终时,见阿弥陀佛与诸眷属放金色光,持七宝莲华至行者前。往生后先得须陀洹果,经半劫后成阿罗汉。

(6)中品下生︰谓孝养父母,行世间善事,此人临命终时,遇善知识为说阿弥陀佛国土乐事及法藏比丘四十八愿,至心信乐即得往生。往生后七日,遇观世音及大势至,闻法欢喜先得须陀洹果位,再过一小劫,成阿罗汉果位。

(7)下品上生︰谓虽不谤方等经典,然多造众恶,无有惭愧;命终时闻大乘十二部经题名字,又称南无阿弥陀圣号,除多劫罪,尔时阿弥陀佛即遣化佛、化观世音、大势至菩萨来迎,乘宝莲花,随化佛后生宝池中。经七七日,莲花乃敷。当花敷时,大悲观世音菩萨及大势至菩萨,放大光明,住其人前,为说甚深十二部经。其人闻已信解,发无上道心,经十小劫,得入初地。

(8)下品中生︰谓毁犯五戒、八戒、具足戒,偷僧祇物,不净说法,无有惭愧;命终时,闻阿弥陀佛十力威德,罪灭往生,经六劫之后莲花乃敷,当华敷时,观世音大势至以梵音安慰彼人,为说大乘经典。其人闻此法后,应时即发无上道心。

(9)下品下生︰谓造五逆十恶,具诸不善,然命终时,至心具足十念,称念南无阿弥陀佛,以此而得罪灭,往生极乐世界。满十二大劫之后,观世音、大势至以大悲音声,为其人广说实相除灭罪之法。其人闻已欢喜,应时即发菩提之心。

上述九品往生的描述成为观音接引信仰的经典最重要的依据,对后世净土系观音信仰产生重要影响。

此外,净土观音信仰在其他一些经典中也可看到。如《佛说佛名经》中说:“汝应当归命无量寿佛国安乐世界,观世音菩萨、得大势菩萨以为上首,及无量无边菩萨。” 此类零星的净土观音信仰经文对观音信仰的流传也会起到促进的作用。

三、《普门品》的重译与现世救难信仰及大悲观念的进一步传入

称观音之名而救现世之难的信仰是最早的一种观音信仰形态。诠释这种救难信仰的最重要的经典就是《法华经》中的《普门品》。早在西晋时代,该经作为《正法华经》的一品已经在长安译出,并开始向中国社会渗透。在竺法护首译《普门品》以及光世音菩萨开始流行中国的基础上,后秦时代的鸠摩罗什于弘始八年(406)夏,“于长安大寺集四方义学沙门二千余人,更出斯经,与众详究。什自手执胡经,口译秦语,曲从方言,而趣不乖本” ,这个《法华经》新译本名为《妙法莲华经》。于是,《普门品》又出现了一个新的译本,名《观世音菩萨普门品》。“于时听受领悟之僧八百余人,皆是诸方英秀,一时之杰也” 。这么多全国一流大师听受该经,远远超过了西晋竺法护传译此经时的声势,于是,该经迅速传向全国,其中的《观世音菩萨普门品》立即从《法华经》中单出,独立流通,名为《观世音经》。罗什的译本比法护译本更加圆满,除了救难的名目和应化身相的数目略有不同或增加外,整个经文更加明了流畅。如关于除“三毒”、得儿得女这种赐福的内容,虽然法护译本也有,但不如罗什译的清晰准确。如这段在竺法护译本中是这样的:“佛复告无尽意菩萨,若有学人,YIN怒痴盛,稽首归命光世音菩萨,YIN怒痴休,观于无常苦空非身,一心得定。若有女人,无有子姓,求男求女,归光世音,辄得男女,一心精进自归命者,世世端正,颜貌无比,见莫不欢,所生子姓,而有威相,众人所爱,愿乐欲见,殖众德本,不为罪业。” 罗什译本则是这样的:“若有众生多于婬欲,常念恭敬观世音菩萨,便得离欲;若多嗔恚,常念恭敬观世音菩萨,便得离嗔;若多愚痴,常念恭敬观世音菩萨,便得离痴。无尽意,观世音菩萨有如是等大威神力,多所饶益,是故众生常应心念。若有女人设欲求男,礼拜供养观世音菩萨,便生福德智慧之男;设欲求女,便生端正有相之女,宿殖德本,众人爱敬。” 罗什的翻译明显干净利落,清晰明了,所以罗什的译本很快获得人们的认同,并取代法护译本,从此“光世音”的译名被“观世音”所取代,而罗什的《普门品》也以《观世音经》的独立形式成为整个中国历史上最流行的几种佛经之一。

东晋南北朝时期,除了罗什译的《观世音经》弘扬观音救难信仰外,还有其他一些辅助传递观音救难信仰的经典也相继传入中国。虽然这些经典弘扬的佛教思想主题并不是观音,但其中的某些章节、某些段落涉及观音的救难信仰,所以这些经典也成为中国观音救难信仰的经典来源。例如,元魏勒那摩提与僧朗共同翻译的古代印度世亲的著作《妙法莲华经优婆提舍》就对《普门品》中的观音信仰多有阐发。它把《法华经》划分为五种力,其中有一力就是观音救护众生诸难之力:“修行力者五门示现:一者说力;二者行苦行力;三者护众生诸难力;四者功德胜力;五者护法力。说力者有三种法门,《神力品》中示现……;行苦行力者,《药王菩萨品》示现教化众生,行苦行者《妙音菩萨品》示现教化众生;护众生难,《观世音品》、《陀罗尼品》示现;功德胜力者,《妙庄严王品》示现。依过去功德,彼童子有如是力故;护法力者《普贤品》及《后品》中示现。” 接着,还对受持观音名号的功德做了阐释:“又说言受持观世音菩萨名及受持六十二恒河沙诸佛名,彼福德平等者,有二种义:一者信力故;二者毕竟知故。信力者有二种:一者求我身如观世音毕竟信故;二者生恭敬心,如彼功德我亦毕竟得故。毕竟知者,决定知法界故。法界者名法性。彼法性入初地菩萨,能证入一切诸佛菩萨平等身故。平等身者,谓真如法。是故受持六十二恒河沙佛名,受持观世音菩萨名,功德无差别。” 这些在《普门品》中都是没有作任何解释的。

罗什译的《思益天王所问经》中,通过观音当着释迦牟尼佛的面对等行菩萨所问的什么是菩萨的回答,来说明观音菩萨的品格,即只要有人能见其相,就可转向无上菩提;只要有人称其名号,即可免除众苦。经文说:“坚意菩萨言,若菩萨成就深固慈心,是名菩萨;度众生菩萨言,譬如桥船渡人不倦,无有分别,若心如是,是名菩萨;断恶道菩萨言,若菩萨于诸佛国投足之处,即时一切恶道皆灭,是名菩萨;观世音菩萨言,若菩萨众生见者,即时毕定于阿耨多罗三藐三菩提,又称其名者,得免众苦,是名菩萨。” 正如鸠摩罗什在解释观世音名称时所说:“世有危难,称名自归,菩萨观其音声,即得解脱也。”所以,罗什认为,观世音还可以称作“观世念”、“观自在”。

观音救难信仰的基础是相信观音大慈大悲。观音的慈悲成为观世音菩萨法门中的一个基本前提,也是全部观音信仰的核心。在元魏菩提流支译的《佛说法集经》中有段经文,是讲述各位菩萨如何护持佛之妙法,诸位菩萨均依照各自的所长讲解护持佛法的方法,如一个名叫“见者爱乐”的菩萨就是通过“不起嗔心”使“见者无厌”的方法来护持佛法;弥勒菩萨姓慈,号称“慈氏菩萨”,他的方法便是“以慈心流通此法门”。“弥勒菩萨言:‘世尊,若人有大慈心,是人能摄受妙法。何以故?若人多嗔恚,是人不能摄受妙法,是故我依慈心流通此法门。’”“见者爱乐菩萨言:‘世尊,若菩萨众生见者无厌,是人则能护持妙法。世尊,是故我于一切众生不起嗔心,护持此法门。”各位菩萨的方法都代表了各位菩萨的主要品格。观音的方法则突显了观音的大悲特征。如经文中说:“观世音菩萨言:‘世尊,若人不断大悲,是人则能护持妙法,是故我今依大悲心,护持此法门。’” 该经通过观音之口,主张以大悲法来统摄一切佛法。其云:“尔时,观世音菩萨白佛言:‘世尊,菩萨不须修学多法。世尊,菩萨若受持一法,善知一法,余一切诸佛法自然如在掌中。世尊,何者是一法?所谓大悲。菩萨若行大悲,一切诸佛法如在掌中。世尊,譬如转轮王所乘轮宝,随往何处,一切四兵随顺而去。世尊,菩萨摩诃萨亦复如是,乘大悲心,随至何处,彼诸佛法随顺大悲自然而去。世尊,譬如日出,朗照万品,一切众生作业无难。世尊,菩萨摩诃萨亦复如是,随于何处,大慈悲日,照于世间,彼处众生,于一切菩提分法,修行则易。世尊,譬如诸根以意为本,悉能随意取于境界。世尊,菩萨摩诃萨亦复如是,依于大悲,住持一切菩提分法,随诸分中,随可作事中,自然修行。世尊,譬如依彼命根,有余诸根。世尊,菩萨摩诃萨亦复如是,依于大悲,有馀一切菩提分法。世尊,是名胜妙法集。” 这段经文是在传递观音的大悲法门及其重要地位。我们知道,观音是诸大菩萨中主悲的菩萨,是佛教中慈悲的化身,这里通过观音来传递关于慈悲的信念,特别是以慈悲法统摄一切佛教修持法门的思想,为中国佛教中的观音信仰提供了更为坚实的依据。

四、华严系统观音信仰的最早传入

华严系统的观音信仰是表现于《华严经》中《入法界品》的观音信仰,与净土系观音信仰和密教系观音信仰截然不同,与受记类经典也有很大区别,同时也不像般若类观音信仰那么直指观音的般若法门。单纯从观音信仰的角度来看,《华严经?入法界品》中有关观音“大悲行门”的说明,是以观音救难信仰为基础的一种观音济世信仰,尽管包含着般若思想的某些因素,但主要还是对《法华经?观世音菩萨普门品》的扩展。

据说《华严经》原本凡十万偈。东晋时期,今新疆和田一带流传着一种三万六千偈的梵文《华严经》本。江南慧远的弟子支法领从那里得到这个梵本,并于晋义熙十四年(418)三月十日在扬州(今南京)道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出。据该经后记记载:“佛度跋陀罗手执梵文,译胡为晋。沙门释法业亲从笔受。时,吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫,凡再挍胡本,至大宋永初二年辛丑之岁十二月二十八日挍毕。” 元熙二年为公元420,永初二年为公元421年。可见《华严经》的译出历时三年整才得以完成。初译出时该经分五十卷,后改为六十卷,后世亦称为“六十华严”或“晋译华严”。该经内分三十四品,总由七处、八会的说法而成。

讲述观音大悲行门的《入法界品》在西秦时(385-431)由圣坚译单独译出流通,名叫《罗摩伽经》。该经(品)也是《华严经》中最重要的部分 ,主要内容是讲述善财童子“五十三参”寻访善知识参学佛法的经过。据经文说,善财童子是印度觉城的年轻佛教徒。由于前生善因的果报,而在其初住母胎之时,家里便出现七大宝藏。出生之时,又有五百宝器出现,因此他父母替他取名为“善财”。据《华严经》的说法,他于过去世曾在诸佛处广修供养,深种善根而常乐清净,并且喜欢亲近善知识,修习菩萨行。当善财长大之后的某一年,文殊菩萨正在觉城弘法。善财与五百童子来到文殊说法处,请教如何修学菩萨道。后受文殊菩萨的教导与启发,南下参学,先至可乐国参访功德云比丘,受念佛三昧门。随后继续遍游南方诸国,历访各处的善知识,先后参访过菩萨、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、童子、童女、夜天、天女、婆罗门、长者、医师、船师、国王、仙人、佛母、王妃、地神、树神等等,共计有五十五位善知识。如果扣除其中重复的文殊菩萨,及同在一处的德生童子与有德童女,则为五十三处,因此,我国都称之为“五十三参”。其中第二十七参的对象为观音菩萨。善财通过历访参学,得以听受种种法门,终至普贤菩萨道场,证入最高的无生法界。

《入法界品》的主角是善财,但灵魂却是大乘菩萨解脱法门,所以背后的主角是大乘菩萨,尤其是以“大智”著称的文殊和以“大行”著称的普贤两大菩萨。因为善财所参访的各位善知识,皆具文殊智慧大海所生的摄化之德,总为文殊之位,属般若门。善财最后参访的普贤菩萨则属法界门。没有般若则不能入法界,没有法界则不能显般若,故善财初见文殊,终归普贤。佛教界将入法界品中文殊和普贤的关系还解释为:文殊为能信之心,普贤为所依之法界;文殊为能起之解,普贤为所起之万行;文殊为能证之大智,普贤为所证之法界,二菩萨二而不二,共显三圣圆融之微妙境界。所以,在《入法界品》中,观音本来并不是主要弘扬的对象。但在中国,人们对观音的信仰远远超过了文殊和普贤,所以,该品中所讲述的善财“五十三参”中的第二十七参,即善财拜见观音、观音为其讲解其所证之“大悲行解脱法门”的内容,就成为中国观音信仰非常重要的信仰源泉。后世中国佛教界将《入法界品》中的这部分经文单列出来,称之为“观自在菩萨圆通章” 。

《入法界品》中所传递的有关观音信仰的主要信息有以下几点:首先是观音的道场信仰。经文说:“于此南方有山,名曰光明。彼有菩萨,名观世音。” 这是关于观音道场的位置,即在南方。山名则叫光明山。西秦圣坚的译本则说:“于此南方有孤绝山,名金刚轮庄严高显,彼有菩萨名观世音,住其山顶。” 在唐译《华严经》中,对观音道场的位置介绍就更清楚了,那里山名则用音译,称为布旦落迦山。关于该山的景色以及观音居住此山的景象,经文说:“见观世音菩萨住山西阿,处处皆有流泉浴池,林木郁茂,地草柔软,结跏趺坐金刚宝座,无量菩萨恭敬围绕,而为演说大慈悲经,普摄众生。” 关于善财朝山,圣坚译本描述道:“正念菩萨诸忆念力,承佛威神佛本愿力,以三昧正受于念念中,间无空缺。常念栴檀宝塔,无量诸佛,悲泣雨泪,寻路而行。次第分别一切诸佛及诸佛法,于一心中,庄严诸佛神通念定慧力,为欲长养菩提善根,思惟正念一切诸佛不思议业,渐渐游行,到彼孤山。步步登陟,念观世音,正念不舍。” 经文接着还介绍善财望见观音之后心中的赞叹,“如是赞叹善知识已,渐渐亲近。” 善财的这种朝拜做法成为后世中国朝山进香者必修的宗教心理体验。观音道场信仰对后世中国观音信仰中的普陀朝山以及观音画等都产生了巨大的影响。第二,善财童子拜观音信仰。这种在中国流传极广的观音信仰形式即出自《入法界品》善财对观音的参拜。经文说:“尔时,善财诣观世音,头面礼足,绕无数匝,恭敬合掌,于一面住。” 第三,观音救世方便信仰。即观音救度众生的各种灵活机动的方法。《普门品》中提出观音能显化各种不同身相。这里则继续保持这一特点,强调观音可以“随所应化,普现其前”,“显变化身,现同类身”,“显现妙身不思议色摄取众生”,同时又提出“惠施”(布施)、“同事”(在一起共事)、“出微妙音”、“威仪说法”、“同止”(一起居住)等“种种方便”,总之是“随其所应”,可谓“神力自在” 。在西秦圣坚的译本中,更完整地提出“六度”、“六和敬”、“四摄”等方便法门:“或以布施摄诸悭贪,或以持戒摄诸毁禁,或以忍辱摄诸恚恼,或以精进摄诸懈怠,或以禅定摄诸乱心,或以智慧摄诸愚痴。以六和敬善顺众生,以四摄法摄取众生。”

“六和敬”即:一、身和同住(身体的和平共处);二、口和无诤(言语的不起争论);三、意和同悦(心意的共同欣悦);四、戒和同修(戒律的共同遵守);五、见和同解(见解的完全一致);六、利和同均(利益的一体均沾)。“四摄”则是布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。其中布施摄是对于钱财心重的人,用财施,对于求知心重的人,用法施,使双方情谊逐渐深厚,而达到度化对方的目的;爱语摄是随着众生的根性,以温和慈爱的言语相对,令他生欢喜心,以达到度化对方的目的;利行摄是以身口意诸行皆有利于人,以损己利人的行为感化众生,以达到度人的目的;同事摄是指深入社会各阶层中,与各行各业的人相接近,做其朋友,与其同事,从而随机度化。总之,在《华严经》里,观音救世的方便法门已经得到进一步的扩展和完善。第四,观音救难信仰,这与《普门品》是一致的,经文列举了观音可以救众生脱离很多恐怖:“善男子,我行大悲法门光明行时,发弘誓愿,名曰摄取一切众生,欲令一切离险道恐怖,热恼恐怖,愚痴恐怖,系缚恐怖,杀害恐怖,贫穷恐怖,不活恐怖,诤讼恐怖,大众恐怖,死恐怖,恶道恐怖,诸趣恐怖,不同意恐怖,爱不爱恐怖,一切恶恐怖,逼迫身恐怖,逼迫心恐怖,愁忧恐怖。” 西秦圣坚译本中还有“懈怠恐怖,邪婬贪色恐怖,生、老、病、死忧悲苦恼,所求不得,爱别离苦,怨憎会苦” 这比《普门品》所讲的救难项目扩展了许多,增加了贫穷、诤讼、恶道、不爱、不同意、逼迫心、忧愁、懈怠、邪YIN以及佛教常说的八苦中的七苦,其中有许多并非危急性的苦难。第五,引导众生最终解脱信仰。《普门品》只在弘扬观音解救众生的现世苦难,般若类观音信仰的经典只在开演观音的般若智慧,仅仅关注最终最高的解脱,而在这里却把二者结合起来,即先解救众生的苦难,再为其说法,诱导其发心修学无上智慧,证悟实相境界,从而摆脱轮回,永断苦难,实现最终的解脱。如经文说:“除灭恐怖,而为说法,令发阿耨多罗三藐三菩提心,得不退转。未曾失时。……断一切众生不善根流,出生一切众生诸善根流,除灭一切诸生死流。” 尽管《晋译华严》和《罗摩伽经》中已有丰富的观音信仰内涵,但由于东晋南北朝时代华严学还很不发达,人们对观音最感兴趣的还是《普门品》中集中渲染的救难信仰。华严系观音信仰的兴盛是中唐以后才开始的。

五、般若类观音经典的传入

般若智慧型观音信仰的经典依据可以划分为四大类:一是讲述观音信仰并包含般若义理的各类非般若类经典,如上面我们谈论过的《观世音授记经》、《悲华经》、《华严经》以及在隋以后翻译出来的《首楞严经》等;二是一些述及般若学说的密教观音经典;三是不以观音为主角的般若经典,在这类经典里,观音仅仅是参与听法或对答的一员;四是专门阐述观音般若法门的经典,最著名的就是《心经》。这里我们只对东晋南北朝时期专弘观音般若法门以及体现观音般若智慧的般若类经典进行考察。

体现观音般若智慧的般若类经典在东晋南北朝时期有很多译介到了中国。鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》中,观音是参与释迦牟尼般若法席的大菩萨之一,被认为是“得陀罗尼及诸三昧行,空、无相、无作,已得等忍,得无阂陀罗尼,悉是五通,言必信受,无复懈怠,已舍利养名闻,说法无所悕望,度深法忍,得无畏力,过诸魔事,一切业障悉得解脱,巧说因缘法,从阿僧祗劫以来发大誓愿,颜色和悦,常先问讯,所语不麤。于大众中而无所畏,无数亿劫,说法巧出,解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化,得无阂、无所畏,悉知众生心行所趣,以微妙慧面度脱之。意无罣阂,大忍成就,如实巧度,愿受无量诸佛国土,念无量国土诸佛三昧常现在前,能请无量诸佛,能断种种见缠及诸烦恼,游戏出生百千三昧” 。这些评价首先是以高超微妙的般若智慧为基础的,其次才是度众的方便和神通。在南朝陈代印度入华居士月婆首那译的《胜天王般若波罗蜜经》中,观音也是深具般若妙智的般若法会的参加者,同其他大菩萨一起,被认为是“已通达甚深法性,调顺易化,善行平等,一切众生真善知识。得无碍陀罗尼,能转不退法轮已,曾供养无量诸佛。从他佛土为法来集,一生补处,护持法藏,不断三宝种,法王真子,绍佛转法轮,通达如来甚深境界,虽现世间,世法不染” 。这里更以般若为唯一标准进行评判。同观音救难类经典强调观音的救难神力不同,这些经典在传递着这样一个信念,即观音是具有般若智慧的大菩萨。

解释《大品般若经》的《大智度论》为古代印度龙树的著作,原论很长,后秦时代鸠摩罗什在长安缩译成百卷。该论立足于“诸法实相”的立场,论述《般若经》性空无住的理论,阐释大乘佛教的菩萨思想及六波罗蜜等宗教实践,是一部非常重要的大乘般若学著作。论中说:“佛有二种道,一者福德道,有人闻佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,生恭敬信乐心;二者智慧道,有人闻说诸法因缘和合生,故无有自性,便舍离诸法,于空中心不。如月能润物,日能熟物,二事因缘,故万物成就。福德道、智慧道亦如是。福德道能生诸功德;智慧道能于福德道中离诸邪见著,以是故佛虽说诸法毕竟空,亦说三世通达无碍而无咎。” 这里对般若学中的智慧与福德的相互关系及其在修行实践中的意义作了明确的说明,这成为般若思想的基本结构,也是中国观音信仰基本理论体系得以建立的理论基础。论中有多处直接论及观音,成为般若系观音信仰的重要经典依据。

如关于观音菩萨与般若的关系,论中说:“若有菩萨具足菩萨事,所谓十地、六波罗蜜、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等无量清净佛法,为众生故,久住生死,不取阿耨多罗三藐三菩提,而广度众生。如是菩萨,诸佛赞叹。何者是如文殊师利、毗摩罗诘、观世音、大势至、遍吉等诸菩萨之上首,出于三界,变化无央数身,入于生死,教化众生故。如是希有事,皆从甚深般若波罗蜜生。以是故说,欲得诸佛称叹其名,当学般若波罗蜜。” 就是说,观音与文殊菩萨作为所有菩萨的上首,他们所具足的智慧和度生的誓愿与方便,甚至包括显化各种不同身相的神通之力,都是因为般若的缘故。没有般若之法,就没有这一切。反过来说,他们以神通方便之力所进行的度化众生的事业,也就是觉悟众生的法布施。如论中所言:“遍吉菩萨、观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等,以二种神通力,果报神通、修得神通住是中,以福德方便力、光明神足等种种因缘,开度众生,亦名法施。” 观音等大菩萨以般若智慧为修行度世之指导,于是,虽起万行而无有执著,身业清净无染,故得庄严乃至光明远照。如论中所言:“如遍吉菩萨、观世音、得大势、明网无量光菩萨等,能有是力,身出无量光明,能照十方如恒河沙等世界。又如阿弥陀佛世界中诸菩萨,身出常光照十万由旬。问曰:‘菩萨身光如是,本以何业因缘得?’答曰:‘身业清净,故身得庄严。’” 观音等大菩萨有如是智慧福德,已经与佛无异。论曰:“如遍吉菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨等,见是菩萨如诸佛相,知当成佛。” 不过,观音虽具佛的智慧福德,但为了救度众生,还是留在世间。这种说教成为观音信仰的中的一个基本信念。如论中说:“复次有人谓,十住菩萨与佛无有差别,如遍吉、文殊师利、观世音等,具足佛十力功德等,而不作佛,为广度众生故。” 总之,“遍吉、观世音菩萨等,功德极大,人皆知。” 在北凉译出的《大方广十轮经》中,则已呈现出后世中国最受崇拜的五大菩萨的雏形。经中说,地藏菩萨无比殊胜,而观音与弥勒、文殊和普贤菩萨一道,为其他菩萨之上首。而且,若人要修习般若,也当恭敬观音等具有般若妙智的大菩萨。如罗什译《思维要略法》中所说:“惟一大乘,无二无三,一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相,唯有此大乘,无有二也。……又当入是甚深微妙一相一门清净之法,当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众,是名一心精进,如说修行。” 一切佛法终归一相一门,而此一相一门的深入,却有赖于观音等大菩萨的引导。

无论是在前面所述的般若“经”中,还是在《大智度论》等般若“论”中,观音虽然已经显现为般若的代表和深入般若的阶梯,但这都不过是释迦牟尼阐释般若的陪衬,还没有属于观音自己的般若法门。这种情况到了《心经》译出以后便发生了根本的改变,因为在这部有名的般若经典之中,观音开始对自己独有的般若智慧进行展示,而这种般若智慧正是对全部大乘佛教般若学说的高度总结。该经在中国曾经多次翻译,现存还有7个译本,其中唐代玄奘的译本最为流行,名叫《摩诃般若波罗蜜多心经》。最早的一个译本取名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》 ,现在署名的译者是鸠摩罗什,但学术界有很多人持怀疑态度,原因是梁代的《出三藏记集》卷四及隋代的《法经录》卷四中,该经都被列入失译录,但到了唐代智升撰《开元录》时,它才开始被归于罗什的译籍之内,从此相沿不改。但不管怎么说,此经至迟是在南朝梁代以前就已经译出。该经专弘观音的般若法门,对观音在般若观悟方面的成就给予了极高的评价。经名中的“心”(梵hrdaya)指心脏,意指“精要”、“心髓”。本经将内容庞大的般若经浓缩成二百多字的极为简洁精悍的作品,以意趣高度凝结的字句表现“般若”观悟与“性空假有”的般若法门,被认为得全部般若之心要,故名为《心经》。经文全文如下:

观世音菩萨行深般若波罗蜜时,照见五阴空,度一切苦厄。舍利弗,色空,故无恼坏相;受空,故无受相;想空,故无知相;行空,故无作相;识空,故无觉相。何以故?舍利弗,非色异空,非空异色。色即是空,空即是色。受、想、行、识亦如是。舍利弗,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是空法,非过去,非未来,非现在。是故空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽,乃至无老死,无老死尽;无苦、集、灭、道;无智,亦无得,以无所得故。菩萨依般若波罗蜜故,心无罣碍。无罣碍故,无有恐怖,离一切颠倒梦想苦恼,究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故,得阿耨多罗三藐三菩提,故知般若波罗蜜是大明咒,无上明咒,无等等明咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜咒,即说咒曰:竭帝竭帝,波罗竭帝,波罗僧竭帝,菩提僧莎呵。

《心经》的结构可以分为五个部分:一是标明能观之智,即“深般若”;二是辨析所观境,遮遣蕴、处、界“三科”,十二因缘、四谛、智、得,以此显示诸法实相即为空相,断去“法执”;三是显示所得之果,即“心无罣碍”,“无有恐怖”,“离一切颠倒梦想苦恼,究竟涅槃”;四是证明般若妙智之果,阐明诸佛皆依甚深般若而得无上菩提,证成佛道;五是以神咒化的方式来赞叹般若。原来《大品般若》的《大明品》及《劝持品》,都直接以般若为明咒,并无另外的咒文,本经所出咒文,亦见于《陀罗尼集经》卷三《般若波罗蜜多大心经》段,或系后世所加,意在显示般若妙慧有殊胜功用,能速疾成就菩提,获得最高解脱。全经所阐“深般若波罗蜜”的终极目标显示在经文的首句,即“度一切苦厄”,亦即其他般若经中所赞叹的,菩萨行般若波罗蜜多,誓愿利益一切众生。

不过,《心经》在东晋南北朝时代还不是很流行,虽然那个时代佛教般若学非常兴盛,但观音并不是作为般若智慧的代表,而是以现世救难的慈悲菩萨的形象深入民众心灵。般若系观音信仰的兴盛出现在初唐以后。

六、受记类观音经典的传出

净土系观音经典的重点在于传扬观音在西方极乐世界的景象以及众生在来世蒙观音接引而往生西方世界的信仰,救难型观音经典则重点在于弘扬观音在这个世界慈悲救难的信仰,与净土观音信仰的来世他土解脱相比,救难信仰体现出时间的当下性和空间的此地性。般若系观音经典则既不提倡来世往生他土,也不渲染现实苦难的解救,而在努力传递一种精神解脱的思想,并认为这种通过般若智慧的修行而达到的精神境界是最终极的解脱。上述经典都在传递观音如何解救众生,对于观音的来历、身世以及未来的前途命运等均未涉及。东晋南北朝时期,另有一类观音信仰的经典从印度输入中国,其重点就在于说明观音过去的身世和未来的成道,这一类经典可称为观音受记经典,其中最主要是《观世音受记经》、《悲华经》、《大乘悲分陀利经》以及其他一些经典中的个别章节。这类经典不但介绍了观音的来龙去脉,而且也把净土观音、救难观音和般若观音等不同体系的观音信仰融合了起来。

来自中印度的的昙无谶大约在北凉玄始十年(421)时,应河西王沮渠蒙逊之请,抵达姑臧。在此译出《悲华经》十卷。本经现有二种译本,除本经外,另有《大乘悲分陀利经》八卷,秦代所出,但译者失佚。据《出三藏记集》卷二所载,有人认为本经为东晋道龚和上所译 ;又据《开元释教录》记载,本经共有四译,除了现存的两个译本外,还有西晋竺法护所译的《闲居经》和北凉道龚译的《悲华经》十卷。另据《历代三宝纪》卷六法护译经条载,《闲居经》有十卷本和一卷本二部,一卷本系由《生经》(亦法护译)所别出,十卷本则为《悲华经》之异译。但该经已佚,是否法护曾翻此经,难知其详。而道龚所译的《悲华经》可能为现存八卷本的《大乘悲分陀利经》。此经较昙无谶译本更简洁、且接近原貌。与藏译本、梵本亦较一致。公元1898年,印度佛教学者达斯(Das, Bahu Sarat Chandra)刊行本经之梵本,分为转法轮、陀罗尼、弃施、菩萨授记、布施等五品。本经西藏译本系九世纪顷,由印度之胜友(梵Jinamitra)、天主觉(梵Surendra-bodhi)、智慧铠(梵Prajna-varman)及西藏翻译官智慧军(藏Ye-ses-sde)等共同译成,凡十五卷。此二本之记述均与本经雷同。

汉译《悲华经》共有六品,其中第三品和第四品与观音身世和未来直接相关。第三《大施品》记述遥远的过去世时一个名叫“删提岚”国无诤念王的情况,而在那个时代里,观音身为无诤念国王的长子,名叫不眴。经文说:“往昔过恒河沙等阿僧祗劫,此佛世界名删提岚,是时大劫名曰善持。于彼劫中,有转轮圣王名无诤念,主四天下。有一大臣名曰宝海,是梵志种,善知占相,时生一子,有三十二相,璎珞其身,八十种好,次第庄严,以百福德成就一相,常光一寻,其身圆足如尼拘卢树,谛观一相无有厌足。当其生时,有百千诸天来共供养,因为作字号曰宝藏。其后长大,剃除需发,法服出家,成阿耨多罗三藐三菩提,还号宝藏如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。” 于是,三个主角出现了,一个是国王无诤念,一个是大臣宝海,一个由大臣宝海的儿子身份修成的宝藏如来。无诤念国王前往礼拜宝藏如来,并大肆供养,还号召百官臣民都恭敬于佛:“时转轮王告诸小王、大臣、人民及其眷属,作如是言:‘汝等知不?我今已请宝藏如来及其大众,终竟三月奉诸所安,自我所用爱重之物,诸供养具,僮使仆从,我今悉舍以奉施佛及诸圣众,汝等今者,亦当如是舍所重物,诸供养具,僮使仆从,以奉施佛及诸圣众。’诸人闻已,即便受教,欢喜奉行。” 各位王子也都效法父王,尤其是长子不眴:“彼王诸子在佛前坐,一一王子复各请佛及比丘僧,终竟三月,奉诸所安,唯愿许可。尔时,如来默然许之。时,转轮王已知如来受诸子请,头面礼佛及比丘僧,右绕三匝,欢喜而去。善男子,时,王千子第一太子名曰不眴,终竟三月供养如来及比丘僧,奉诸所安,一如圣王。” 其他王子也效仿长子的做法,尽心供养宝藏如来。可是,国王和王子们供佛只是出于为自己积福,以求来世的善报:“如是等圣王千子,各各三月,供养如来及比丘僧,一切所须衣服饮食卧具医药,亦复皆如第一太子所奉,哒嚫种种之物,亦复各各八万四千。因其所施,各各发心,或愿忉利天王,或求梵王,或求魔王,或求转轮圣王,或愿大富,或求声闻。是诸王子,其中乃至尚无一人求于缘觉,况求大乘?时,转轮王因布施故,而复还求转轮王位。” 大臣宝海不同于国王和王子们的做法,他巡游全国各地,劝民众发无上菩提之心。而他也在神通之中看见国王及王子们因为私心与执住所导致的来世悲惨命运,随劝王及王子发菩提心,求无上智慧,排除心中的执住,以获最高的解脱。国王如教而行,开始改变过去的心行。宝海又去劝化太子不眴:“时,宝海梵志。次白太子不眴:‘善男子,汝今亦当发于阿耨多罗三藐三菩提心。如汝所行三福处者,所谓布施、调伏、善摄身口及馀所行清净善业,尽应和合回向阿耨多罗三藐三菩提。’尔时,太子作如是言:‘我今先应还至宫殿,在一屏处端坐思惟。若我必能发阿耨多罗三藐三菩提心者,我当还来至于佛所,当于佛前毕定发心,愿取种种净妙佛土。”

后来,国王终于发菩提心,并誓愿往生胜妙国土。宝藏如来观其因缘成熟,便授其成佛之记,称其将于未来在西方极乐世界成佛,号无量寿,即阿弥陀佛。太子不眴也发下这样的誓愿:“‘我今观于地狱众生多诸苦恼,人天之中或有垢心,以垢心故数数堕于三恶道中。’复作是念:‘是诸众生以坐亲近恶知识故,退失正法,堕大暗处,尽诸善根摄取种种诸邪见等,以覆其心行于邪道。世尊,今我以大音声告诸众生,我之所有一切善根尽回向阿耨多罗三藐三菩提。愿我行菩萨道时,若有众生受诸苦恼恐怖等事,退失正法,堕大暗处,忧愁孤穷,无有救护,无依无舍,若能念我,称我名字,若其为我天耳所闻,天眼所见,是众生等若不得免斯苦恼者,我终不成阿耨多罗三藐三菩提。’复白佛言:‘世尊,我今复当为众生故,发上胜愿。世尊,我今若能逮得己利者,愿令转轮圣王过第一恒沙等阿僧祗劫已,始入第二恒沙等阿僧祗劫。是时,世界名曰安乐,大王成佛号无量寿,世界庄严,众生清净,作正法王。是佛世尊于无量劫作佛事已,所作已办,入无馀涅槃,乃至正法住时,我于其中修菩萨道,即于是时,能作佛事,是佛正法于初夜灭,即其后夜成阿耨多罗三藐三菩提。’复白佛言:‘惟愿世尊为我授记,今我一心请于十方如恒河沙等现在诸佛,惟愿各各为我授记。’善男子,尔时,宝藏佛寻为授记:

‘善男子,汝观天人及三恶道一切众生,生大悲心,欲断众生诸苦恼故,欲断众生诸烦恼故,欲令众生住安乐故,善男子,今当字汝为观世音。善男子,汝行菩萨道时,已有百千无量亿那由他众生得离苦恼,汝为菩萨时已能大作佛事。善男子,无量寿佛般涅槃已,第二恒河沙等阿僧祗劫后分初夜分中,正法灭尽,夜后分中,彼土转名一切珍宝所成就世界,所有种种庄严无量无边,安乐世界所不及也。善男子,汝于后夜种种庄严,在菩提树下,坐金刚座,于一念中间,成阿耨多罗三藐三菩提,号遍出一切光明功德山王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,其佛寿命九十六亿那由他百千劫,般涅槃已,正法住世六十三亿劫。’” 国王的其他儿子也依次被宝藏如来授记成得大势、文殊师利、普贤等等。大臣宝海及其八十个儿子及三亿弟子亦发无上菩提心,誓愿秽土成佛。宝藏如来授记宝海将于娑婆世界成佛,号释迦如来。

《悲华经》第三、四品对观音往昔身世和未来在西方成佛的说明,经过昙无谶在北方的传译而正式输入中国,其中关于观音受记的部分后来从本经中抽出单独流通,名叫《观世音菩萨求十方佛各为授记经》,一卷。与此同时,又一部介绍观音身世和未来成佛的经典在南方由昙无竭翻译出来,此即《观世音授记经》。该经在西晋时期即由竺法护译出,名《光世音大势至受决经》一卷。西晋聂道真也曾译过,名《观世音受记经》一卷。此二种译本后来均阙佚。若这一记载属实 ,则昙无竭于刘宋元嘉三年(426)译出的《观世音菩萨得大势菩萨受记经》一卷应为第三译。此后,宋施护于太平兴国五年(980)再次翻译此经,名《佛说如幻三摩地无量印法门经》二卷。

该经主要内容是讲述观音如何得到成佛之记,涉及观音过去的修行以及未来的国土与佛号。经文说:“乃往过去广远无量不可思议阿僧祗劫,我于尔时为百千王。时初大王劫欲尽时,有世界名无量德聚安乐示现,其国有佛,号金光师子游戏如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。……尔时,金光师子游戏如来法中有王,名曰威德王,千世界正法治化,号为法王。其威德王多诸子息,具二十八大人之相。是诸王子皆悉住于无上之道。王有七万六千园观,其王诸子游戏其中。” “彼威德王于其园观入于三昧。其王左右有二莲花从地踊出,杂色庄严,其香芬馥如天栴檀。有二童子化生其中,加趺而坐。一名宝意,二名宝上。时威德王从禅定起,见二童子坐莲华藏,以偈问曰:‘汝为天龙王,夜叉鸠盘荼,为人为非人,愿说其名号。’时,王右面童子以偈答曰:‘一切诸法空,云何问名号。过去法已灭,当来法未生,现在法不住,仁者问谁名?空法亦非人,非龙非罗刹,人与非人等,一切不可得。’左面童子而说偈言:‘名名者悉空,名名不可得。一切法无名,而欲问名字。欲求真实名,未曾所见闻。夫生法即灭,云何而问名。说名字语言,皆是假施设,我名为宝意,彼名为宝上。’”

经文所记两位童子的偈答体现出性空无住这种般若智慧的思想。两位童子说完偈语之后,与威德王一起来到金光师子佛的地方问佛如何是最上的供养。佛答以发菩提心,广济众生。于是,二童子便发下了“修行菩提道”、“答悲度众生”的誓愿。“佛告华德藏:‘于汝意云何?尔时威德王者,岂异人乎?我身是也。时二童子,今观世音及得大势菩萨摩诃萨是也。’” 这是不同于《悲华经》所记的又一种观音来历。在这部经中,观音的未来同《悲华经》所记基本相同:“阿弥陀佛正法灭后,过中夜分,明相出时,观世音菩萨于七宝菩提树下,结加趺坐,成等正觉,号普光功德山王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。其佛国土,自然七宝,众妙合成庄严之事,诸佛世尊于恒沙劫说不能尽。……其佛国土号曰众宝普集庄严。善男子,普光功德山王如来随其寿命,得大势菩萨亲觐供养,至于涅槃。般涅槃后,奉持正法,乃至灭尽。法灭尽已,即于其国成阿耨多罗三藐三菩提,号曰善住功德宝王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”

观音受记信仰在东晋南北朝时期的其他一些佛教译籍中也可看出。如后秦时期凉州沙门竺佛念译的《中阴经》中说:“尔时,大势至、观世音菩萨承佛威神音响教化,即以神口而说颂曰:‘生老病死本,诸如来尘垢,要入中拔济,何处不往反。我师无量寿,永劫不灭尽。本我所誓愿,何为地狱人,不似妙觉尊,在中阴教化,于妙妙中最,下劣所不及,愿我后成佛,如妙觉无异。’尔时,观世音说此颂时,三亿众生发无上正真道意。” “我师无量寿”显示了观音与西方极乐世界阿弥陀佛的关系;“愿我后成佛”则反映了观音未来成佛的信仰。观音未来成佛信仰在元魏菩提流支译的《佛说佛名经》中也有体现:“南无栴檀窟世界宝形如来,彼如来授名观世音菩萨阿耨多罗三藐三菩提记。” 这或许就是罗什所译《佛说华手经》中的说法:“从金刚住刹至此中间,有世界名栴檀窟,是中有佛号曰宝像,今现在为观世音菩萨摩诃萨授无上道记。” 《佛说佛名经》中还说观音已经成佛:“南无未来普贤佛,南无弥勒佛,南无观世音自在佛,南无得大势至佛,南无虚空藏佛,南无无垢称佛……” 又说:“从离忧刹至此中间,有世界名诸功德处,是中有佛号观世音,今现在为普守菩萨摩诃萨授无上道记。” 又说:“南无见爱世界观世音王如来国土,降伏魔菩萨、山王菩萨以为上首,及无量无边菩萨众。”

这些都是关于观音未来成佛或者已经成佛的思想,与受记类经典义趣相当。

东晋南北朝时期输入中国的观音受记类经典是介于般若智慧信仰、西方净土信仰以及现世救难信仰之间并将三者联系起来的经典。后世佛教界就有把受记经列入净土信仰的说法,但净土信仰应该以净土为核心,而受记经却把注意力放在观音的前世修行特别是般若智慧类修行及其所达到的程度。所以,此类经典在宗教信仰方面的意义首先在于对观音本身的说明,这是观音信仰结构中很重要的组成部分,其次则在于调和观音信仰个分支系统之间的矛盾,并在此基础上建立一个结构严谨而和谐的观音信仰体系。

七、体现观音与菩萨行关系之经典的输入

东晋南北朝时期从印度输入中国的许多佛教经典中都把观音作为佛陀说法的一位重要辅助者。佛教把佛经中列座于佛陀说法会上的听法大众分为四类:(一)发起众,指能鉴知时机,发起集会,熟知众生之疑而代替众生与佛问答,以安排佛陀说法者。(二)当机众,指宿缘纯熟,适闻正教,而于会座上得度者。即听闻经法而立即得到证悟之益者。(三)影响众,指从他方佛土来辅助佛陀教化的古往诸佛菩萨,他们隐其圆满之果而示现当机众之形相,以匡辅佛陀教化,庄严法座。(四)结缘众,指福薄而根机下劣者,虽未获立即证悟之益,然以见佛闻法之故,已结下将来得度之因缘。观音在许多佛经中都充当了“影响众”的角色,而在部分佛经中更直接以发起众和当机众的角色,发众生之疑,对佛陀之问,启大众之智。如在梁代曼陀罗仙所译的《宝云经》中,观音即是以影响众的身份参加细说菩萨所具德行的法会。在东晋佛陀跋陀罗译的《大方等如来藏经》中,观音也是以“影响众”的角色匡辅佛陀演说关于如来藏自性清净的法门。在唐代印度僧人地婆诃罗翻译的《佛说造塔功德经》中,观音与佛陀相互问答,从而演出关于造塔功德的说教。不过,在东晋南北朝时期传入中国的古代印度佛教经典中,观音的这种角色最为突出的是在弘扬菩萨十地和菩萨行的经典中。

菩萨的“十地”和“六度”,即修行进程中的十个位阶和六种度脱苦难获得最终解脱的途径,是对大乘佛教全部修道体系的高度总括,在大乘佛教理论和实践体系中占有非常重要的地位,这种思想在“深密解脱法会”中得到详细的阐发,由该法会所集成的经典在南北朝时期最早输入中国。首先是在南朝宋元嘉年间(424~453),来自中印度的求那跋陀罗在润州江宁县东安寺译出《相续解脱经》一卷。该经以观音与佛陀对话的方式,宣讲大乘菩萨法门,集中阐述菩萨的十地和六度等最核心的菩萨行理论。该经的全本在元魏延昌三年(514)由来自北印度的菩提流支在洛阳少林寺译出,名《深密解脱经》,共五卷,开为十一品,其中第十品为《圣者观世自在菩萨问品》,与求那跋陀罗译的《相续解脱经》基本相同,专门讲述菩萨的十地和六度。南朝陈天嘉二年(561),来自西印度的真谛在建造寺重译该经的前两品,名《解节经》,一卷四品。即使在真谛所译的这两品中,观音依然是深密解脱法会的上首菩萨。如经中云:“是贤劫中诸菩萨众,或住此土,或他方来,一生补处弥勒菩萨、文殊师利菩萨、观世音菩萨等而为上首,皆悉通达大深法性,调顺易化,善行平等,修菩萨道,一切众生真善知识,得无碍陀罗尼,转不退法轮,已曾供养无量诸佛。” 而法会结束时的总结与推行也是由观音来承担的:

“尔时,观世音菩萨,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:‘世尊,我今从佛闻得如是解节深法,得未曾有,顶戴奉持。世尊,当何名此经?云何受持?’佛告观世音菩萨:‘此经名为了义正说,亦名真实境智正说,亦名十地波罗蜜依止正说,汝等应当如是受持。’” 可见,观音是整个深密解脱法会中与佛陀相互配合、共宣教法的“发起众”、“当机众”和“影响众”,集三众于一身,成为大乘佛教菩萨行教法的重要体现者。

我们以《相续解脱经》为例来看观音菩萨十地和六度教法宣演中的作用。经文一开始,就是观音对菩萨十地的阐述:“观世音菩萨白佛言:‘世尊,菩萨有十地,所谓欢喜地、离垢地、明地、焰地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地,佛地第十一。” 接着,佛借助观音之问,讲述统摄十地的“四种清净”和“十一种分”。然后,观音请佛分别解释十地。佛则一一说明:“初地名欢喜地,离一切细微犯戒故;第二地名离垢地,彼三昧闻持依无量智光明故;第三地名明地,以智火焰烧诸烦恼,修习菩提分法故;第四地名焰地,彼方便修习诸菩提分法,艰难勤苦而得自在故;第五地名难胜地,现前观察诸行生及多相思惟故;第六地名现前地,不断无间无相思惟,远入近清净地故;第七地名远行地,无相无开发相烦恼,不行不动故;第八地名不动地,一切种说法自在,得无过广大智故;第九地名善慧地,如虚空等过恶,以如大云法身周遍覆故,第十地名法云地,细微烦恼尔焰障断,得无碍无障尔焰一切种觉故。” 然后,佛应观音之问,再说菩萨十地和佛地之中的“二十二愚”、“十一种所治过”(菩提流支译本作“十一种障”)、十地中所建立的“八种殊胜”以及菩萨慈悲救一切众生等四种“最胜”和菩萨发三愿的四个原因。所有这一切烦琐的名相都在从不同方面阐释大乘的菩萨之道。而在接下来的经文中,通过观音和佛陀对答的方式,详细阐述菩萨的“六度”法门,所谓“六度”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六种度到解脱之彼岸的途径,涉及六度之名义,分类,相互关系,特征、功德以及如何奉行和容易产生的违背、可以获得的果报。如关于修行六度容易产生的六种违背和六种果报,经云:“观世音白佛言:‘世尊,何等为违波罗蜜事?’佛告观世音:‘当知有六事:一者欲乐钱财,自在增上主,自见安乐功德福利;二者随其所欲,纵身口意;三者于他轻慢心不堪忍;四者于诸善法不勤方便;五者习近世间杂乱众事见闻觉识;六者世间戏论作福利见。’观世音白佛言:‘世尊,此诸波罗蜜有何果报?’佛告观世音:‘彼亦有六种:一者大财;二者善趣;三者无怨;四者不坏;五者多喜乐众生增上主;六者不害自身有大堪能。’” 这是根据六度各自的特征,分别予以防范,并通过对修行六度所产生善报的分别阐述,诱导人们修行。

八、杂密系统观音经典的传入

根据黄心川先生的研究,印度密教向中国的传播历史大致可以划分为三个时期:杂密经咒传播时期;纯密或有组织的经典传播时期;坦多罗密教或晚期密教输入时期。其中杂密经典向中国的传播从公元2世纪上叶开始至公元8世纪中叶,最早传入中国的密咒经典是东汉失译的《佛说安宅神咒经》,其间印度和中亚来华僧人中熟悉杂密教法的约39人。东晋南北朝时期已有相当多的杂密观音经典传入中国,除了象《请观世音经》等个别经典之外,这类经典大部分在当时并没有引起中国人的兴趣,从而也没有产生太大的反响,对观音信仰在当时的表现形态和发展走向并未产生重要的影响。但是,这些经典的输入却为隋以后中国密教观音信仰的流行奠定了一定的思想与实践的基础。

根据现有资料,东晋时期外国居士竺难提译的《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》应该是从印度输入中国最早的一部杂密系统的观音经典。南朝齐武皇帝时,从于阗获得《观世音忏悔咒》胡本,后于齐武帝永明八年(490)十二月十五日在京都请瓦官禅房由三藏法师法意译出,名《观世音忏悔除罪咒经》一卷。根据费长房的记载,此经又名《观世音所说行法经》。后周时期,优婆国三藏法师耶舍崛多(称藏)同闍那崛多合为宇文护译《十一面观世音经》一卷。在中国最早译出的一部陀罗尼抄集经《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷一中,收录有观音的咒语,经文中称为《大悲观世音菩萨摩诃萨说大陀罗尼神咒》。上述四种杂咒系观音经典中《观世音忏悔除罪咒经》已佚,其他尚存。其中在东晋南北朝时代最流行的是《请观世音消除毒害陀罗尼咒经》。

东晋南北朝时期译出的杂咒类观音经典大部分保存在《陀罗尼杂集》之中。这部杂集抄集了东晋南北朝时期的各类陀罗尼密典。本集最早见于隋代费长房的《历代三宝纪》,称其为失译之作,即不明作者。唐代智升的《开元释教录》则认为是梁代的作品。吕建福先生认为,这部杂集在北魏孝文帝时(516—528)形成于北方。该集所收观音类咒经有:卷五所收有《观世音菩萨说消除热病诸邪不忤陀罗尼》、《观世音菩萨心陀罗尼句》、《请观世音菩萨陀罗尼句》、《观世音菩萨行道求愿陀罗尼句》、《观世音说求愿陀罗尼》、《观世音说治五舌塞喉陀罗尼》、《观世音菩萨所说诸根具足陀罗尼》。卷六所收有《观世音说烧花应现得愿陀罗尼》、《观世音说散花供养应没陀罗尼》、《观世音说灭罪得愿陀罗尼》、《观世音说能令诸根不俱足者俱足陀罗尼》、《观世音说除一切眼痛陀罗尼》、《观世音说治热病陀罗尼》、《观世音说除一切颠狂魍魉鬼神陀罗尼》、《观世音说除种种怖畏陀罗尼》、《观世音说除一切肿陀罗尼》、《观世音说除身体诸痛陀罗尼》、《观世音说除卒腹痛陀罗尼》、《观世音说除中毒乃至已死陀罗尼》、《观世音说除卒病闷绝不自觉者陀罗尼》、《观世音说除五舌若喉塞若喉缩陀罗尼》、《观世音说除种种癞病乃至伤破咒土陀罗尼》、《观世音说咒涧底土吹之令毒气不行陀罗尼》、《观世音说咒药服得一闻持陀罗尼》、《观世音说咒五种色昌蒲服得闻持不忘陀罗尼》、、《观世音说除病肌生陀罗尼》、《观世音说咒土治赤白下痢陀罗尼》、《观世音说咒草拭一切痛处即除愈陀罗尼》、《观世音说随心所愿陀罗尼》。卷七所收只有一条即《观世音说灭一切罪得一切所愿陀罗尼》。卷八也只有一条,即《观世音菩萨说陀罗尼咒》。卷九亦收一条《观世音说随愿陀罗尼》。卷十六条,即《观世音说应现与愿陀罗尼》、《观世音现身施种种愿除一切病陀罗尼》、《散花观世音足下陀罗尼》、《念观世音求愿陀罗尼》、《观世音除业障陀罗尼》、《观世音陀罗尼》、《忏悔掷花陀罗尼》。

以上这些杂咒系统的观音经典均属于观音救难信仰中一种特殊的表现形态,其主要的特征有以下几点:一、以咒语为主体,宣扬咒语具有神秘的力量,并认为这个咒语出自观音。二、经文短小,大部分在几百个汉字之内。三、没有理论的阐释,没有烦琐的哲学体系,只要求你如何去作,不要求你如何思辩。四、修持方法简单,人人可为,没有复杂的、漫长的、严格的修行要求,既不同于一般显教修道体系的严格艰难,也不同于后期纯密系统复杂烦琐的修法要求。五、结构简单,一般的包括三部分,即首先是咒语,其次是如何受持这个咒法,最后是解决何种问题,没有过多的阐释与分析,也没有其他类型的经文中经常出现的功德较量。以《观世音说灭罪得愿陀罗尼》为例,其全文为:“‘南无勒囊利蛇蛇,南无阿利蛇,婆路吉坻,舍伏罗蛇,菩提萨埵蛇,摩诃萨埵蛇,多掷哆,兜流,兜流,阿思,摩思,摩利尼,氐波摩利尼豆豆脾,那慕那慕,莎呵。’行此陀罗尼法,于观世音菩萨像前,烧沈水香,至心忏悔,诵此陀罗尼三遍。能灭无始以来一切罪业,获大功德,欲求愿,如愿必得。” 六、一般还伴有其他外在手段,如按摩和某种外物的使用等。如《观世音说除一切眼痛陀罗尼》中说:“诵此陀罗尼咒一百八遍,自手用摩眼,能除眼根一切病痛。” 《观世音说除卒腹痛陀罗尼》提出“此陀罗尼,若人卒得腹痛病,咒盐水三遍,令腹痛者饮之,腹痛即差。”再如《观世音说咒涧底土吹之令毒气不行陀罗尼》中说:“此陀罗尼咒以涧底土,以药摩罗时,合涂其上吹之,随其音声所彻处,毒气不行。” 《观世音说咒药服得一闻持陀罗尼》则说:“此陀罗尼于七日中,服婆蓝弥毗那耆药半两,经七日此药置乳中,后复服此药,当大下服讫,欲食食合乳饭,诵此咒二十一遍,以咒药后服,能得一闻持,日诵千偈。” 在《观世音说咒五种色昌蒲服得闻持不忘陀罗尼》中,更以五个不同的咒配以五种颜色的昌蒲,其中第一个咒配的是白色昌蒲,具体做法是:“此咒于观世音像前,烧沈水香,咒白昌蒲根百八遍,服之得闻持不忘。”第二个咒配的是黑色昌蒲:“此咒于观世音像前,烧沈水香,咒黑昌蒲根百八遍,服之得闻持不忘。”第三、四、五咒则也像这样,分别配之以赤昌蒲根、青昌蒲根和黄昌蒲根。解决的问题一样,都是提高记忆能力。除了上述土、盐水、药材之外,其他常见的配合使用物还有水、油、草、花、乳、芥子等等,显示出佛教观音信仰与密咒、原始巫术相结合的特征。

九、东晋南北朝时期观音信仰输入中国的影响

综上所述,东晋南北朝时代传入中国的观音信仰已经非常的丰富多彩。除了属于纯密系统的完整的密教观音信仰是在唐时开始传入中国之外,东晋南北朝时期印度观音信仰的主要成分几乎全部输入中国。尽管承载这些信仰成分的印度佛教经典在隋以后继续向中国输入,一些信仰成分在此之后出现了数量更多、义理更加完备的经典,而一些经过唐宋重新传译之后的经典也更加清晰准确,更加具有权威性,但是,从类型和范围的角度来讲,东晋南北朝时期输入中国的印度观音信仰已经相当完备,这不但奠定了以后观音信仰输入的基本门类与流行的基本方面,也开启了观音信仰全面流行与扎根中国的历史。当然,这些主要由印度等外来僧人、居士输入中国的来自印度的观音信仰是否能为中国人所接受,既不完全取决于印度观音类经典输入的类别与数量,也不取决于外来高僧大德的译介和推广,而是受到中国社会历史特别是中国文化的深刻影响。正如任继愈先生所说:“宗教有地区性、民族性。一定环境的群众的自然条件、文化传统、社会风习对宗教的滋长、传播起着决定性的作用。中国佛教有它特殊性的精神面貌,这不是传教的宗教领袖决定的,而是由中国广大佛教信徒的接纳程度、性情趋向所决定的。古今中外文化的历史表明,境外宗教有不少流派,有的在中国发生影响,有的没有发生影响。其影响也有大小深浅的差异。”“这种民族的、历史的、社会的文化品格也就是思想的文化烙印。中国佛教首先是‘中国’的,其次才是‘佛教’的。” 东晋南北朝时期,中国社会现实与中国文化特征对印度观音信仰这种外来宗教文化在输入中国并逐渐生根过程也起着决定性的影响,这种影响首先是通过中国人对已经传入的印度观音信仰的不同理解和有选择的接受来体现的。

随着诠释观音信仰的经典的大量输入,中国人也开始了不断理解与接受观音信仰的过程。这一时期,几乎所有输入的印度观音经典的译出都有中国人的积极参与和努力促成,其中许多经典还在译出后尽力推行。可惜的是,真正能够为中国社会所接受并得到广泛传播的只是全部输入的印度观音信仰中的一小部分,其中最打动中国人的还是观音的慈悲救难品格。所以中国人最早对观音名义的解释全是从救难这一角度进行的,不象唐以后对观音名义的解释已经夹杂了佛教最高智慧以及悟道解脱等终极超越性的含义。中国最早观音信仰中的现实功利性、实效性、可行性、简易性等特征不但从对观音名义的解释中显现出来,而且在当时的宗教信仰实践中得以充分的体现。对观音救难信仰的热衷成为东晋南北朝时代中国人在接受印度观音信仰方面的主要表现。

罗什在众多中国佛教学者的支持和直接参与下重译《普门品》以及道生、法云等人对《普门品》的精细研究、解读,无疑是中国人对救难型观音信仰表示热衷的一种反映。昙无谶来中国译经时所说的“观音此土有缘”正代表了当时观音信仰流行中国的基本背景。当时的佛教界,许多人把表现观音救难信仰的《普门品》当作佛法的代表,成为进入佛门的必经阶梯。如十六国时期长安僧人僧导(362—457)在刚刚拜师学佛时,其师让其学习的第一部佛典便是《观世音经》 ,由此入门之后再学整部《法华》,以后始得博览群经,神机秀发,光耀佛门,历受后秦皇帝姚兴、南朝宋武帝和孝武帝的器重 ,成为当时江南三大法师之一(另外两位一是上文述及的法云,一是智藏)。另一位在中国佛教史上具有划时代地位的大师智顗同僧导一样,也是由《普门品》而得进入佛门的。当时正值梁代佛教兴盛之际,智顗“至年七岁,喜往伽蓝。诸僧口授《普门品》,初启一遍即得” 。智顗由《普门品》而得接触《法华经》。梁末战乱之时,智顗正式出家为僧,此后《法华经》成为智顗一生当中最重视的经典,他受此经思想的启发,建立了中国最早的佛教宗派——天台宗,由此揭开了中国佛教的新篇章。而构成其庞大而严密的理论体系的主要著作就是《法华经玄义》二十卷、《法华经文句》二十卷、《观音玄义》二卷、《观音义疏》二卷以及《摩诃止观》二十卷等,其中《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》被称为“天台三大部” ,而《观音玄义》、《观音义疏》、《无量寿经疏》和《金光明经玄义》、《金光明经义疏》则被称为“天台五小部” 。这既说明了《普门品》在天台宗的形成史和整个理论建设中的重要作用,也反映了《普门品》及其所传递的观音救难信仰在当时中国深受欢迎的程度。

任继愈:《〈中国居士佛教史〉序言》,《中国居士佛教史》上卷,中国社会科学出版社,2000年9月,第1、2页。

“《无量寿经》一卷(或云《阿弥陀经》)……天竺沙门鸠摩罗什以伪秦姚兴弘始三年至长安,于大寺及逍遥园译出。”《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,第11页上。又见《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,第14页上。

“《无量寿经》 (鸠摩罗什、求那跋陀),右一经,二人异出。”(《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,第15页上。)又,隋法经《众经目录》记载:“《无量寿佛经》一卷(一名《阿弥陀经》)(后秦弘始年罗什译) ;《无量寿经》一卷(宋元嘉年求那跋陀罗译)。右二经同本异译。”([隋]法经:《众经目录》卷一,《大正藏》第55册,第117页下。)

“新《无量寿经》二卷,(永初二年于道场出)……晋安帝时。天竺禅师佛驮跋陀。至江东及宋。初于庐山及京都译出。”《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,第11页下。

《众经目录》卷一,《大正藏》第55册,第117页下。

关于这两种译本是否为支娄迦谶和康僧铠所译,本章第一节曾作过论述,可参考。

《佛说无量寿经》卷下,《大正藏》第12册,第273页中。

《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》,《大正藏》第12册,第353页上。

《佛说大阿弥陀经》卷下,《大正藏》第12册,第336页上。

《佛说大阿弥陀经》卷下,《大正藏》第12册,第336页中。

本经之梵本现已不存,西藏本亦无,而汉译本亦仅存僵良耶舍译本。然在新疆曾发现维吾尔文译本之残卷。日本学者高楠顺次郎应英国牛津大学马克士?穆勒之请,据现行本译成英文,与《无量寿经》、《阿弥陀经》同收在《东方圣书》第四十九册。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第342页下。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第344页下。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第343页下。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第344页上。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第343页下—344页上。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第344页上。

《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第344页下—346页上。

《佛说佛名经》卷九,《大正藏》第14册,第163页上。

[后秦]慧观:《法华经要序》,《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,第57页中。

[后秦]僧睿:《法华经后序》,《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,第57页下。

“《观世音经》一卷,出《新法华》。”见[梁]僧佑:《出三藏记集》卷四,《大正藏》第55册,第22页中;“《提婆达多品经》一卷、《观世音经》一卷,右二经出《妙法莲花经》。”见[隋]法经:《众经目录》卷二,《大正藏》第55册,第124页上。

《正法华经》卷十,《大正藏》第9册,第129页B。

《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》,《大正藏》第9册,第57页上。

[印度]世亲著、[魏]勒那摩提、僧朗译:《妙法连华经优婆提舍》,《大正藏》第26册,第19页中—下。

[印度]世亲著、[魏]勒那摩提、僧朗译:《妙法连华经优婆提舍》,《大正藏》第26册,第19页下。

《思益天王所问经》卷三,《大正藏》第15册,第48页中-下。

[后秦]僧肇集:《注维摩诘经》卷一,《大正藏》第38册, 第331页上。

《佛说法集经》卷六,《大正藏》第17册,第650页上。

《佛说法集经》卷六,《大正藏》第17册,第643页下-644页上。

《华严经记》,《出三藏记集》卷九,《大正藏》第55册,第61页上。

唐永隆元年(680)三月,天竺三藏地婆诃罗和法藏校勘此经,见所译《入法界品》内有缺文,于是根据梵本译出从摩耶夫人到弥勒菩萨文一段补入(见[唐]法藏:《华严经探玄记》卷一,《大正藏》第35册,第122页下)。

该经梵文本已发现,日本学者铃木大拙、泉芳璟校刊出版(京都,1934~1936)。

后世所流行的《华严经》是唐代实叉难陀的八十卷译本,其中《入法界品》中的观音译作“观自在”,故抽出的有关善财参拜观音菩萨的经文称作“观自在菩萨章”。

《华严经》卷五十,《大正藏》第9册,第717页下。

《佛说罗摩伽经》卷上,《大正藏》第10册,第859页下。

《华严经》卷五十一,《大正藏》第9册,第718页上。

《佛说罗摩伽经》卷上,《大正藏》第10册,第859页下。

《佛说罗摩伽经》卷上,《大正藏》第10册,第860页上。

《华严经》卷五十一,《大正藏》第9册,第718页中。

上述词语均引自佛陀跋陀罗译《华严经》卷五十一,《大正藏》第9册,第718页中。

《佛说罗摩伽经》卷上,《大正藏》第10册,第860页中。

《华严经》卷五十一,《大正藏》第9册,第718页中。

《佛说罗摩伽经》卷上,《大正藏》第10册,第860页下。

《华严经》卷五十一,《大正藏》第9册,第718页中—下。

《摩诃般若波罗蜜经》卷一,《大正藏》第8册,第217页上。

《胜天王般若波罗蜜经》卷一,《大正藏》第8册,第687页上。

《大智度论》卷二十六,《大正藏》第25册,第255页中。

《大智度论》卷三十,《大正藏》第25册,第283页下。

《大智度论》卷三十三,《大正藏》第25册,第305页下。

《大智度论》卷五十一,《大正藏》第25册,第309页上。

《大智度论》卷四十,《大正藏》第25册,第350页上。

《大智度论》卷四十,《大正藏》第25册,第350页下。

《大智度论》卷七十五,《大正藏》第25册,第615页上。

经云:“弥勒、文殊、观世音、普贤等而为上首,如是等恒河沙诸大菩萨,若人于百劫中,礼敬供养,欲求所愿,不如于一食顷礼,拜供养地藏菩萨。”见:北凉失译《大方广十轮经》卷一,《大正藏》第13册,第685页上。

《思维略要法》,《大正藏》第15册,第300页下。

现存此经的梵本,有在尼泊尔发现的大本和日本保存的各种传写模刻的小本两类。1864年,比尔始据本经奘译本译成英文。1884年,马克斯?穆勒同日本学者南条文雄校订本经大小两类梵本,1894年,穆勒重将本经译成英文并编入其著名的《东方圣书》之中。

《摩诃般若波罗蜜多心经》,《大正藏》第8册,第847页下。关于昙无谶来姑臧时间,史料记载不一。此说根据协助昙无谶译经的道朗所记。见:

[北凉]道朗《涅槃经序》,《大正藏》第55册,第59页下。

[梁]僧佑:《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,第11页中。

[唐]智升:《开元释教录》卷四,《大正藏》第55册,第519页中。

[隋]费长房]:《历代三宝纪》卷六,大正藏》第49册,第62页上、64页中。

《悲华经》卷二,《大正藏》第3册,第174页下。

《悲华经》卷二,《大正藏》第3册,第175页上。

《悲华经》卷二,《大正藏》第3册,第175页下—176页上。

《悲华经》卷二,《大正藏》第3册,第176页中—下。

《悲华经》卷二,《大正藏》第3册,第179页中。

《悲华经》卷三,《大正藏》第3册,第185页下—186页上。

根据唐代静泰的《众经目录》卷三,《大正藏》第55册,第197页中—下。

隋代法经记载:“《光世音大势至受决经》一卷(晋世竺法护译)、《观世音菩萨受记经》一卷(宋世沙门昙无竭于扬州译),右二经同本异译。”见《众经目录》卷一,《大正藏》第55册,第117页下。唐代智升记载昙无竭译此经时说:“《观世音菩萨受记经》一卷(一名《观世音受决经》,第三出,与西晋法护、道真出者同本。见王宗僧李廓《法上》等录及《高僧传》) ”见《开元释教录》卷五,《大正藏》第55册,第530页中。

《观世音授记经》,《大正藏》第12册,第355页下。

《观世音授记经》,《大正藏》第12册,第356页上。

《观世音授记经》,《大正藏》第12册,第356页下。

《观世音授记经》,《大正藏》第12册,第357页上—中。

《中阴经》卷下,《大正藏》第12册,第1070页上。

《佛说佛名经》卷二,《大正藏》第14册,第124页中。

《佛说华手经》卷三,《大正藏》第16册,第146页下。

《佛说佛名经》,《大正藏》第14册,第185页下。

《佛说华手经》卷三,《大正藏》第16册,第147页下。

《佛说佛名经》卷九,《大正藏》第14册,第163页上。

《宝云经》卷一,《大正藏》第16册,第209页上;《大乘宝云经》卷一,《大正藏》第16册,第241页中。

《大方等如来藏经》,《大正藏》第16册,第457页上。

《佛说造塔功德经》,《大正藏》第16册,第801页上-中。

全称《相续解脱地波罗蜜了义经》,收于《大正藏》第16册,第714页下-718页上。《佛说解节经》,《大正藏》第16册,第711页下。

《佛说解节经》,《大正藏》第16册,第714页下。

《相续解脱地波罗蜜了义经》,《大正藏》第16册,第714页下。

《相续解脱地波罗蜜了义经》,《大正藏》第16册,第715页上—中。

《相续解脱地波罗蜜了义经》,《大正藏》第16册,第716页中—下

黄心川:《中国密教的印度渊源》,《东方佛教论》,中国社会科学出版社,2002年12月,第41—42页。

梁僧祐的《出三藏记集》卷四将此经列入失译录之中,但到了隋代的费长房根据《法上录》认为其为东晋竺难提所译。分别见:[梁]僧祐:《出三藏记集》卷四,《大正藏》第55册,第22页中;[隋]费长房:《历代三宝纪》卷七,《大正藏》第49册,第72页上。此后各经录沿袭费长房的说法,如[唐]智升:《开元释教录》卷三、卷十二,《大正藏》第55册,第509页上、第601页上。

根据梁僧佑《出三藏记集》卷二,《大正藏》第55册,第13页中。

[隋]费长房:《历代三宝记》卷十一,《大正藏》第49册,第95页下。

[隋]费长房:《历代三宝记》卷十一,《大正藏》第49册,第100页下;

[隋]翻经沙门及学士等合撰:《众经目录》卷一,《大正藏》第55册,第152页中

《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷一,《大正藏》第21册,第542页上。

[隋]费长房:《历代三宝记》卷十一,《大正藏》第49册,第112页中。

[唐]智升:《开元释教录》卷十三,《大正藏》第55册,第624页中。

吕建福:《中国密教史》,中国社会科学出版社,1995年8月,第140—141页。

《观世音说灭罪得愿陀罗尼》,《陀罗尼杂集》卷六,《大正藏》第21册,第612页下。

《观世音说除一切眼痛陀罗尼》,《陀罗尼杂集》卷六,《大正藏》第21册,第613页上。《观世音说咒涧底土吹之令毒气不行陀罗尼》,《陀罗尼杂集》卷六,《大正藏》第21册,第614页中。

《观世音说咒药服得一闻持陀罗尼》,《陀罗尼杂集》卷六,《大正藏》第21册,第614页下。

《观世音说咒五种色昌蒲服得闻持不忘陀罗尼》,《陀罗尼杂集》卷六,《大正藏》第21册,第614页下—615页上。