宋代禅林佚事小说的叙事特色及文化成因

　　郑群辉

　　摘要：禅林佚事小说是由宋代僧人创作的反映唐宋禅林中高僧大德的逸言高行、奇人奇行、禅徒入道机缘、士大夫参禅问道等的文言小说。其叙述角度主要有两类：一类是中立型全知视角，一类是第一人称叙事视角。其叙事方式主要有：角色模式的主角与对象的关系主要是主观的；叙述结构上偏重记言；善于把记诗记言记事相结合。其文化成因与宋代小说创作大气候、禅林内部危机以及教内教化文体的变革有关。禅林佚事小说是中国文言小说的重要组成部分，如果说《世说新语》是主要记载玄学家“魏晋风度”的佚事小说的话，那么禅林笔记则属于描述唐宋“禅家风骨”的佚事小说，堪称中国文言小说史中交相辉映的双璧。

　　关键词：禅林佚事小说；禅家风骨；叙事特色；文化成因

　　中图分类号：I206.2　文献标识码：A　文章编号：0257－5833(2008)09－0156－07

　　作者简介：郑群辉，韩山师范学院中文系教授(广东潮州521020)

　　一

　　在宋代文学史上，有一种特殊的文学现象，这就是禅林笔记，即由僧人创作的主要反映唐宋禅林中高僧大德的逸言高行、奇人奇行、禅徒人道机缘、士大夫参禅问道等的佚事小说。由惠洪觉范《林间录》发轫，从北宋末年到南宋末年约一百七十年间，相继诞生了大慧宗杲《宗门武库》、罗湖晓莹《罗湖野录》及《感山云卧纪谈》、道融《丛林盛事》、昙秀《人天宝鉴》、枯崖圜悟《枯崖漫录》等七部禅林笔记。除却《宗门武库》而加上明代无愠的《山庵杂录》，则是后世所称的“禅门七部书”。因记载了当时宗门生活以及鲜明的禅宗教化性质，《林间录》、《罗湖野录》被《四库全书》归入子部“释家类”，其他作品也基本在宗门内流传，并远播日本，对日本禅宗产生了重要影响。或许因为它们属于禅宗典籍，后人多把上述禅林笔记当作历史资料或宗教教育资料看待，而文学研究者对它们的文学价值不视不见，从未注意过这一文学现象。其实，禅林佚事小说的创作是一个整体性文学现象，如果我们能拓展视野，打破传统目录学上的分类观念，那么它不仅可看作是中国僧文学发展史上的新现象、新成就，而且可视为宋代文坛的一朵奇葩。

　　禅林佚事小说的作者比较特殊，他们既不是一般的世俗中人，为了消遣猎奇而创作；又不是一般诗僧，为了吟风弄月，而均是当时禅林硕德，在禅道中深有证悟，有的更是中国禅宗史上赫赫有名的高僧。他们撰作这类作品显见有宗教的弘法卫道目的，正如无著道人妙总(女尼，大慧法嗣)为《罗湖野录》作跋所概括的：“卫宗弘法”，即“雄文可以辅宗教，明诲可以警后昆”，让后世禅徒能见贤思齐，继承祖德，光大佛门。其叙事内容主要有四个方面：(一)力图从各个侧面去塑造唐宋禅林中最富盛名的高僧形象；(二)批判当时禅林中一些不良的倾向；(三)记叙士大夫参禅访道的遗言逸事，反映出宋代禅门的热闹兴盛的情形；(四)刻画一些禅林中的奇人奇行，宣扬鬼神观念及佛家因果轮回报应原理。这些叙事目的、内容与一般禅门典籍如《高僧传》、《五灯会元》、《禅林宝训》等似乎没有多大区别，不过小说作者均具有较高的文学素养，如惠洪，其文学创作水平甚至可与宋代文人分庭抗礼，所以他们的作品不仅不同于一般禅宗典籍，也有异于传统目录学家那种宽泛意义上的小说。其大部分作品不仅属于人物、事件、情节样样俱全的叙事性作品，且较为讲究叙事艺术技巧，可读性强，即便教外人读来，也不失为一种很好的文言小说。

　　二

　　宗教文学都具有劝诫与说服的功能。其话语运作方式一般有两种：一种是直接的，即作者或叙述者直接进行说教，这样我们就能清楚看到宗教道德的说教者形象，大慧宗杲号“杲骂天”，“平生好骂人”，其语录及他与竹庵士珪编、净善重编的《禅林宝训》就是一部纯说教性的东西，谈不上什么文学性。另一种是间接的，即将其说教者形象隐藏在叙述角色的背后，通过故事中人物等他者行动和言语来达到劝诫目的，禅林佚事小说显然属于这一种。它将劝诫和说服寓于精采、风趣的事件叙述之中，做到以情感人，以形象感人，收到了更好的劝诫和说服效果。为此小说须使用多种艺术形式，也便具有了多种叙事角度与叙事方式。

　　从叙事角度上说，禅林小说的叙述角度主要有两类。一类是见多识广、无所不知、充满睿智而又风趣幽默的长者，而不是禅堂里高高在上的祖师面孔。这使得叙述者能把禅林中一些鲜为人知但有趣的故事娓娓道来。因此小说主要采用中立型全知视角，不对故事进行干预，叙述仅限于人物的语言、行为、外貌及环境，心理描写较少，以此来证明事件的真实客观。这一特色受到以《世说新语》为代表的志人小说的深刻影响，其效果是讲求含蓄蕴藉，言近意远。例如《林间录》卷上第一条：

　　杭州兴教小寿禅师……御史中丞王公随出镇钱塘，往候寿，至河上，却驺从，独步登寝室。寿方负暄毳衣自若，忽见之，问曰：“官人何姓?”王公曰：“随姓王。”即拜之。寿推蒲团藉地而坐，语笑终日而去。门人见寿，让之曰：“彼王臣来，奈何不为礼?此一众所系，非细事也。”寿唯唯。他日，王公复至，寺众横撞大钟，万指出迎，而寿前趋，立于松下。王公望见，出舆握其手曰：“何不如前日相见，而遽为此礼数耶?”寿顾左右，且行且言曰：“中丞即得，奈知事嗔何。”其天资粹美如此，真本色住山人也。

　　王随身为北宋名宦，小寿禅师却不知，门人提醒他后，第二次相见就以大礼迎接，王随见怪，禅师且行且言，说是怕知事责怪。这里，王随是官宦，叙述者是知道的，故事中人物小寿禅师却不知道，故有王随与禅师的第一次相见“语笑终日”，表现了禅师的众生平等观念；其下禅师对王随说“中丞即得，奈知事嗔何”这句话，叙述者又如何得知?也正因为这句话，更进一步说明了禅师心中依然没有贵贱高下之分，突出体现禅师的曲顺世俗而性情真率的无分别观。

　　这一类叙述角度在小说中占绝大多数。然而小说毕竟主要服务于宗教教化，所以在小说的结尾处往往发些议论来作为点题，这在《林间录》和《罗湖野录》中较为常见，这显然又受到了中国史传文学中“史官式”叙述者态度的影响。

　　第二类是采取第一人称叙事视角。小说各作者都是禅宗大老，也是禅堂的过来人，对自已一些参禅经历记忆犹新，也就言传身教，讲述自己亲身经历的有趣故事，这就非常自然地采取了第一人物视角。如《宗门武库》卷下：

　　师在宝峰时，元首座极见喜，一日请假往谒李商老，云一月日便归，后四十日方归。元见遽云：“恶，野了也。无常迅速。”师不觉汗下。

　　《武库》并不是大慧自己写的，而是弟子们根据宗杲平日的谈古道今辑录而成的。所以小说中称大慧为“师”，其实便是“我”。毫无疑问，这种视角使事件显得真实、可信、亲切，对禅徒的启发和教育意义是很大的，在《林间录》和《宗门武库》采用较为常见。

　　小说绝大部分篇章是从各个侧面去塑造唐宋禅宗高僧形象，有的是突出其脱然无累、高蹈出尘的人生境界，有的是机锋智慧，有的是慈悲心行，有的则是神通广大。为了塑造这些感人至深的高僧形象，小说非常讲究叙事方式和技巧。总结起来，其叙事方式有如下几点。

　　(一)角色模式的主角与对象的关系主要是主观的

　　格雷玛斯根据主要事件不同功能关系，区分出六种角色：即主角与对象，支使者与承受者，助手与对头。其中第一对角色中主角指作品中的人物，对象不一定指人物，可以是主角所追求的某种希望或某种状态，例如爱情、幸福、正义、修养、快乐等等。在禅林佚事小说里，主角是高僧，对象则主要指某种心理境界，为了凸显高僧境界，高僧的对象往往是主角自身的某种状态或属性，所以它们的关系是主观的，而不是一般世俗小说中主角所要追求的外在的某种希望、目标，如幸福、正义、荣誉等，因此小说往往先对一个主角的心理境界进行定义，然后再展现主角的行为。这一角色模式虽然有“主题先行”之嫌，但对塑造高僧形象却是非常有效的。如《林间录》卷上的黄龙慧南条就是这样：

　　南禅师住庐山归宗，火一夕而烬。大众哗噪动山谷，而黄龙安坐如平时。桂林僧洪准，欲掖之而走，(南禅师)顾见叱之。准曰：“和尚纵厌世间，慈明法道何所赖耶?”因徐整衣起。而火已及座榻矣。坐是入狱，郡吏发其私忿，考略百至，绝口不言，唯不食而已。两月后得释，须发不剪，皮骨仅存。“真点胸”(翠岩可真)迎于中途，见之，不自知泣下，曰：“师兄何至是也?”黄龙叱日：“者俗汉!”真不觉拜之。盖其不动如山类如此。(《林间录》卷上)

　　故事以富有特征性的细节来勾勒人物的性格和精神风貌。不为烈火所动，对严刑拷打略不经意，“须发不剪，皮骨仅存”，犹对同参的怜悯和同情大加叱斥，这些都是主角慧南禅师不动如山、脱然无累境界的具体表现。在惠洪晚年史传著作《禅林僧宝传》卷22的黄龙慧南条中也涉及此事：

　　……住归宗，火一夕而烬，坐抵狱，为吏者百端求其隙。公怡然引咎，不以累人，唯不食而已，久而后释。吏之横逆，公没齿未尝言。

　　对比之下可知，史传中角色无角色，因为角色应该是事件行动的因素；对象也即心理境界的刻画又不够具体，角色的塑造也就远不够鲜明，可读性较差。

　　再看另一例，同书卷下写杭州净土院惟政禅师，开头就说他为人“标致最高”——先点明主角的境界，然后通过禅师骑牛访友、拒绝出席士大夫筵席、池上坐木盆自得其乐、秋夜赏月喝桔皮汤等角色行动，突出了一个高僧的鄙薄尘俗，高蹈超迈的人生境界。

　　但也有部分小说的主角与对象的关系是客观的；这种角色模式多用于叙写禅徒的参学过程。《宗门武库》卷上写浮山法远和天衣义怀参叶县归省禅师，时值严冬，禅师为了勘验他们求法的意志，故意不让他们挂褡，呵骂、驱逐、水泼，不走，又让他们当下等职事。法远因体恤禅徒生活的清苦，给禅徒做了一顿好吃的，就被禅师打了三十大板并赶出寺院，还罚他乞讨来偿还债务。法远经受住种种考验，禅师都看在眼里，最后说“远真有意参禅”，才让他回寺。小说的主角有两个，分别是法远和禅师；对象：法远追求的是跟禅师学禅，禅师则想收一个真心学禅的合格徒弟，对象外在于主角，主角与对象的关系是客观的。法远在追求过程中遭受种种刁难和阻碍，却一如既往从不放弃；禅师为了自己的目的则故意设置种种关卡，考验学僧，从而产生种种矛盾冲突，情节显得曲折有致。小说既表现了法远求学的坚定决心和意志，更体现了禅师有意考验禅徒的慈悲心性。类似的故事尚有《林间录》卷上写云峰文悦参大愚守芝，黄龙慧南参石霜楚圆等，充分体现了禅师们激励禅徒真心学禅、煞费苦心启发禅徒悟道的迫切心情。

　　这种小说具有情节曲折、矛盾冲突激烈的特征，更类似一般的小说观念，可读性较强。

　　(二)叙述结构上偏重记言

　　文言小说一般短小精悍，其叙事结构一般较为简单，但因小说性质的不同、深层结构的不同，如志怪和志人小说，从而导致其表层结构也不相同。志怪小说深层结构是要证明所志之事真实可靠，这就决定了其表层结构将虚幻之事当做真实事件来写，故偏于记事；志人小说深层结构为了品评人物，就决定了其表层结构偏于记言。禅林佚事小说绝大部分篇章属志人小说，人物的内在因素如性格、境界、智慧等往往通过他的言语或对话来体现，但与《世说新语》不同的是，它通过言语或对话所传达的人物内在因素主要不是清高飘逸的“魏晋风度”，而是禅的智慧。

　　如《林间录》卷下载：

　　福州善侍者，慈明高弟。当时龙象数道吾真、杨岐会，然皆推服之。尝至金銮，真点胸(翠岩可真，亦慈明法嗣)自负亲见慈明，天下莫有可意者。善与语知其未彻(悟道不彻底)，笑之。一日山行，真举论锋发，善取一瓦砾置石上，曰：“若向者里下得一转语，许你曾见老师。”真左右视拟对之，善喝曰：“伫思停机，识情未透，何曾梦见去!”真大愧悚……

　　禅的智慧讲究应机无滞，应答如响，可真临机拟议，并未大悟，却又骄傲自负，装模作样；而善侍者一声断喝，可谓涵盖截流，不留情面地打下师弟的威风，充分体现了善侍者的迅猛锐利的禅机智慧。而到了《禅林宝训》里却变成了这样：

　　昔翠岩真点胸，耽味禅观，以口舌辨利，呵骂诸方。无有可其意者，而大法实不明了。一日金銮善侍者见而笑之曰：“师兄参禅虽多，而不妙悟，可谓痴禅矣。”

　　人物的语言软弱无力，像是在开玩笑似的，哪还有什么智慧可言?

　　唐宋时期的参禅除了禅堂静坐之外，每天特定时间都要上堂向禅师提问题、与禅师打机锋，对话就是最常见的参学方式，因此对话描写也最能见出禅人的悟境和智慧。这些启人心智的对话在小说中随处可见，体现了禅林佚事小说的独特情趣和风貌，从而构成了唐宋时期的独特的“禅家风骨”，与《世说新语》所标举的“魏晋风度”相映成趣，读之令人神往不已。

　　如果说一些禅门机锋过分专业，教外人读来很难体会高僧的禅机智慧的话，那么有些小说则能让人会心一笑。如《宗门武库》卷上载：

　　南康诸山相会，佛印(了元禅师，时住云居寺)后至，真净(克文禅师，时住庐山归宗寺)问曰：“云居来何迟?”印曰：“为著草鞋，从归宗肚里过，所以迟。”净曰：

　　“却被归宗吞了。”印云：“争奈吐不出。”净云：“吐不出，即屙出!”写禅林两大佬的谐谑对机，展示了禅林硕德们机智、幽默的性格。小说不少地方描写高僧的这些世俗情调，增添了高僧的人格魅力，更能让当代人欣赏——高僧并不是“高大全”式的人物，他们毕竟也是食人间烟火的。

　　(三)在叙述一些奇人异行、神通变化之事时，注意讲求叙述者的态度

　　禅宗尽管被称为无神的宗教，却从不否定鬼神、神异现象的存在，禅林佚事小说也多有此类内容。这些故事读起来与六朝乃至宋代的志怪小说颇为类似。如果故事的内容在我们的文化中是被默认的，那么小说一般采取“史官式”叙述者的态度：对所叙述的人和事无所不知、无所不晓，甚至能深入到人物的意愿、欲求等心理活动。例如《宗门武库》卷上的“言法华”是一个具有预知功能的神异人物：

　　吕大申公(北宋宰相吕蒙正)执政时，因休沐日，预化疏请言法华斋，翌日果到府第，坐于堂上。申公将出见之，自念曰：“拜则是，不拜则是?”言大呼曰：“吕老子，你好劳攘，快出来，拜也好，不拜也好。”申公拜敬之。斋毕，问未来臧否。言索笔， 大书“亳州”二字与之，不言所以。(吕)后罢相，知亳州，治叠文字次，忽见二字在前，始悟前谶也。

　　吕蒙正见言法华前的“自念”，叙述者及故事人物何以得知?可见这是作者的艺术想象和创造。但因此类内容早为中国文化所默认，读者接受时并不怀疑小说的真实性。但另一些内容如果仍照史官式叙述者的态度来写，就不容易取信于读者。这些故事本属“变异之谈”、极难置信之事，小说作者又要把它当作真实事件来写，为了证明事件的真实性，就得安排另一种叙述者态度，这就是“传奇式”叙述者。传奇式叙述者主要有两种类型：一是叙述者是故事中的人物，是他向作者讲述故事，作者以记录者身份记录下来；二是叙述者不是故事中人物，只是一个知情者，是他向外界讲述，作者据此记录下来。《宗门武库》卷上“佛照杲和尚”条属于第一种：

　　佛照果和尚，初住归宗，专精行道，未尝少懈。深夜修敬罢，坐于僧堂地炉中，忽见二僧入堂，一人庞眉雪顶，一人少年，皆丰姿颀然。果心喜自谓曰：“我座下有如此僧。”须臾二人出堂，果袭其后，见入佛殿中，果亦随入，灯影荧煌，炉中尚有火。杲炷香礼佛，二僧复出，亦袭其后至佛殿前，偶失所在。自念，忘却香匣在殿内，回身取时，见殿门锁钥，遂唤直殿行者守舜开门，舜取钥匙开门，见炉中的烟未散，香匣在宝阶上，自不谕其故。妙喜亲见佛照说，时守舜在旁，犹指以为证。

　　同卷“慈照聪禅师”条则属第二种：

　　慈照聪禅师，首山之子，咸平中住襄州石门。一日太守以私意笞辱之，暨归，众僧迎于道左，首座趋前问讯曰：“太守无辜敢辱和尚如此。”慈照以手指地云：“平地起骨堆。”随指涌一堆土。太守闻之，令人削去，复涌如初。后太守全家死于襄州。……此皆妙喜亲见无尽居士说。

　　第一个故事叙述者也是故事中人物佛照，第二个故事叙述者是知情者张商英，作者是大慧宗杲，这就构成了现代小说观念中的作者、叙述者、人物三者之间的关系。小说作者为了证明小说故事的真实性，刻意安排叙述者这一因素。其实，这些故事内容既可由叙述者虚构、添加，再由作者记录，也可由叙述者传述，作者再行虚构、添加。不论采用哪一种形式，都说明了故事的艺术性与创造性。

　　诸如此类“幽冥验证，释氏之下乘”内容，自六朝志怪之书以来小说中特多，文人创作尚且如此，佛教徒更是这样。当然，作为辅教之书的禅林佚事小说，它与六朝《冥报记》、宋代《夷坚志》一类志怪小说毕竟不同，不仅仅限于猎奇、志异，其中更含有“谈祸福以寓惩劝”之意。

　　(四)善于把记诗记言记事相结合

　　如《林间录》卷下福严感禅师条：

　　福严感禅师，面目严冷，孤硬秀出丛林，时谓之“感铁面”。首众于江州承天，时佛印禅师将迁居蕲州斗方，誉(感)于郡守，欲使嗣续之，且召感语其事，感曰：“某念不至此。和尚终欲推出为众粥饭，主人共成丛席，不敢忘德，然若使嗣法，则某自有师矣。”佛印心服之，业已言之，因成就不复易。遂开法为黄龙之子，道价重一时。居常悬包倚杖于方丈，不为宿夕计。郡守已下皆信敬之。有太守忘其姓名，新下车，以事临之，感笑而作偈投郡庭，不揖而去。偈日：“院是大宋国里院，州是大宋国里州。州中有院不容住，何妨一钵五湖游!”太守使人追之，已渡江矣。

　　以言表白心迹，以明其不忘师恩，不以师恩来交换寺院住持之位；“居常悬包倚杖于方丈”，以明其不恋住持的职位，随时作离开的打算；以诗表白心迹，透露他那种任运随缘的洒脱的人生态度。作者以诗、言、事三合一的全方位立体式的描写，凸现出一个禅者的高风亮节。

　　作为这种艺术特色的极端，有些故事竟主要以诗来结体，成为诗化小说，让人耳目一新。如《罗湖野录》卷上“蜀僧普首座”等条，小说几乎通体皆诗，以诗代事，以诗明事，叙述文字极少，却能做到有情节，人物个性鲜明，颇具艺术独创性。

　　三

　　首先，禅林佚事小说的出现，从文化语境上分析，自是小说创作大气候使然。宋代小说非常普及与繁荣，不论是文言小说还是话本小说都有广大受众群，皇帝、士大夫和老百姓都是小说的热心读者，小说的数量也空前增加。与此相应的是小说的内容得到广拓，“北宋笔记多记军国大政，上层文人贵族的言行，思想、生活佚事等，南北宋之间笔记多记民族矛盾和斗争，金兵的烧杀掠抢暴行等；南宋笔记多笔日常生活琐事，文人贵族、皇帝宫廷的享乐，下层人民的生活思想，以及普通社会的风貌等”。然而，作为宋代社会阶层中重要组成部分的僧团生活，世俗文人创作的文言小说里所反映的却不多，即使有，也因作者对禅门丰富复杂的生活有所隔阂，而未能加以真实、生动的揭示。而禅门内各种奇事异闻，又颇为普通老百姓所喜闻乐见，以致连当时勾栏市井中“说话”创作四大家中，专门演说佛书、演宾主参禅悟道等事的“说经说参请”就占其一②。不过，市井中的“说话”限于受众娱乐性、猎奇性的审美期待，往往将宗门严肃的宗教修持幽默化，发展成为一种可供人笑乐的说唱技艺。这都未能全面、真实地揭示禅门内部的主流生态，而禅林佚事小说在这一时期的适时出现，正面反映了禅门的基本生态；集中地塑造高僧形象，这即是小说作者们创作的自觉意识的表现，而且，无论从题材上还是事实面貌上，都是对宋代小说极好的填补。

　　其次，是禅林内部的重重危机使然。禅宗发展到宋代达到高峰，禅门内部参学之风也因佛门世俗化程度的加深而日趋败坏，上至堂头和尚下至一般参学僧徒，不再以无常为念，体躬生死大事，而蝇营狗苟于现世利益，加速了禅道的衰落。《禅林宝训》载：“五祖法演和尚云：今时丛林学道之士，声名不扬，匪为人之所信者，盖为梵行不清白，为人不谛当。辄或苟求名闻利养，乃广炫其华饰，遂被识者所讥。”至于禅徒饮酒茹荤，近色破戒者更是普遍现象，如陈师道《后山谈丛》卷6“酒色僧”条：“西都崇德寺僧善端，酒色自恣，既病，度必死，念地狱果有无耶?若有不亦危乎?乃然香祝之曰：地狱若无，烟当上，有则当下。既然，烟下而地裂受之，端大惊失色而逝。”

　　禅门参学之风也是世风的曲折反映。佛门寺院并非隔绝于世的净土，禅林佚事小说所写的虽属寺院墙内之事，却也折射出宋代经济、政治、思想、文化状况。宋代城市商业经济的表面繁荣，使得歌筵酒宴、勾栏瓦子、节序寿庆等文化娱乐方式得以迅速发展并多样化，衲子们不安于清苦的古佛青灯生活，卖佛求荣、追名逐利之徒日多；由国力的积贫积弱，对外战争的屡败，官场党争的激烈，官僚集团的腐败所导致的冗官、冗兵、冗费，以致广大民众徭役负担过重，纷纷通过鬻牒(购买度牒)甚至“窜名浮图”(没有僧人的正式执照，私自剃发出家)方式遁入空门，出家动机的不纯酝酿了戒纲混滥，佛风浇漓；宋代士大夫深刻介入佛门尤其禅宗，他们那种既积极人世又达观爽朗，既追求物质精神的享受又耽于禅悦之乐的人生观念和行为模式，遂被僧徒尤其是文人出身的僧徒所艳羡和效仿，诗僧如雨后春笋般涌现，文字禅风炽盛，禅门的出世精神却日渐式微。诸如此类的社会危机，也相应地引发禅门内部的重重危机。使一些以传道起宗为己任的禅师们忧心忡忡，在他们日常的说法、闲谈和随笔里，势必会针对这些问题，以讲故事的方 式，从正反两方面对禅徒进行佛化教育，树立禅宗人生理想，高扬禅宗伦理道德观念，整肃清规戒律。

　　第三，禅林佚事小说是对教内三种文体——僧传、灯录和语录的补充。僧传一般是对传主一生事迹的较全面叙述，用笔也较严谨，文笔不太好也无妨，因而有的高僧传可读性较差。如惠洪就批评道宣《续高僧传》“文词非所长”，所写传记如“户婚按检”。宋代禅宗的兴盛，出现了“灯录”和“语录”编撰的旺盛时期。语录是灯录的来源，但语录一般只记载禅师上堂说法的“机缘语句”，很少记载禅师的事迹，灯录则主要是记叙禅宗祖系传承的一种近乎谱录性的准传记文体，一般也只在语录基础上加上录主的生平、传承等文字而已。无论是灯录和语录，都只把握到禅骨、禅髓，却没有禅的血肉——诸如较完整的事实背景、事件的前因后果、人物的音容笑貌、细节描写等等。文学样式的发展与社会文化的发展紧密相关，上述教内三种文体创作限于狭隘的宗教功能，在审美价值和功能上存在较大的缺陷，无法完全反映出栩栩如生的高僧形象及丰富多彩的禅门生活故事，因而也无法真正起到宗教教化作用，这就需要有另一种文体来加以补充，这种文体也就是具体、生动、文学性较强的禅林佚事小说。

　　结语

　　宋代禅林佚事小说虽未被当作文学作品看待，在后世所编文言小说集中不见身影，但它仍然对后世文学尤其是明清性灵文学发生潜在影响。“禅门七部书”与《六祖坛经》等一样，是明清士人非常熟悉而爱读的案头书，如《林间录》，元耶律楚材称其“辩而有文”(《湛然居士集》卷13)，中峰明本有《阅(林间录)有感》一诗(顾嗣立《元诗选》2集卷26)；在《袁宏道集笺校》卷44《德山尘谭》章里，记载了袁宏道与其弟中道之间的论争，就涉及到《林间录》；王士祯在《居易录》卷27和卷29也都谈到它。至于《宗门武库》及《罗湖野录》，其中许多涉及宋代士大夫参禅语句、机缘故事，则被何良俊采入其《语林》等。由此可知，禅林佚事小说是中国笔记文学的重要组成部分，它不仅在题材上具有独特性，而且在艺术上也颇有特色，极具文学欣赏价值，深得禅家和士人的喜爱。如果说南北朝《世说新语》是主要记载玄学家“魏晋风度”的佚事小说的话，那么禅林笔记则属于描述唐宋代禅家风骨的佚事小说，堪称中国文言小说史中交相辉映的双璧。

　　(责任编辑：李亦婷)

　　出自: 《社会科学 》 2008年9期