宋代士大夫禅学

　　印度佛教的中国化，始终与贵族、文人士大夫的参与密切相关。

　　当两汉之际佛教传入内地时，上层贵族地主就首先接纳了它，把它与中国黄老之术同等看待。魏晋时期，佛教理论得到统治阶级的关心和提倡，大乘空宗的般若思想广泛流行于社会上层的知识界。南北朝时期，门阀地主一面追求无度的物质享受，一面又故作清高，使研习佛学、口谈玄理成为一种风尚。贵族、士人通过自己特殊的社会地位，着意调和儒家与佛教的矛盾，并集儒、释、道三教思想于一身。

　　隋唐时期，佛教达到鼎盛，文人的学佛活动也十分盛行。隋代李士谦，唐代李师政、李通玄、梁肃等都是当时著名的学佛者。李士谦博览内外经典，曾以日、月、星三者喻为佛、道、儒三教。李师政由道教信仰转入佛教信仰，作《内德论》以维护佛教。李通玄著《新华严经论》，以《周易》的思想解释《华严经》。梁肃在师事天台九祖湛然后，著《天台止观统例》，从思想上融会儒、释两家。

　　随着禅宗的兴起及其影响的扩大，唐代就出现了官僚文人的参禅之风。据记载，王维、李翱、张说、白居易、柳宗元、刘禹锡、裴休等著名人物都曾受禅学的熏陶，加入参禅者的行列。

　　大诗人王维曾与大荐福寺道光禅师为友，“十年座下，俯从受教”；又受慧能弟子神会之请，作《六祖能禅师碑铭》。张说长于文辞，他与禅僧频繁交往，撰写过许多有关佛教的像赞、经赞和碑铭。白居易既信道教，又对佛教颇感兴趣，与禅僧也有交往。柳宗元在柳州期间，常与禅僧往来，南方诸大德的碑铭多出自其手。刘禹锡与衡山、牛头山、杨岐山等处禅僧有广泛的交往。裴休曾官至宰相，他既是锐意改革的政治家，又是虔诚的禅宗信徒；他不仅是希运最得意的在家弟子，而且与宗密有着深厚的友谊。李翱为朗州刺史时，曾谒见禅僧惟俨，并由此得悟。后来又遇到紫玉禅翁，从他那儿“增明道趣”(指对禅百尺竿头更进一步)。他曾作偈颂云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”(《景德传灯录》卷十四)云在青天飘浮，水在瓶中静止，一动一静，天真自然，不用着心，这就是他所领悟的禅。

　　唐代文人参禅之风很大程度上受安史之乱的刺激而起。安史之乱前，唐王朝处于鼎盛时期，整个社会洋溢着一种恢宏自豪、开朗奔放的气氛，官僚文人大都充满事业上的信心，怀抱建功立业的热情。对于他们来说，佛教主要是点缀风雅的玩物，炫耀财富的形式。然而，安史之乱使他们受到极大震动，促使他们带着无限的失望和苦恼转向禅宗，“禅悦”风尚由此而起。“禅悦”，原意指在禅定中获得心神愉悦。怡乐于山水之间，耳听潺潺流水，目送悠悠白云，吟风颂月，无拘无束，本是封建文人梦寐以求的境界，而寺院的自然环境和宗教气氛又提供了与此相应的禅悦条件。现实生活中失去的，有可能从禅悦的虚幻中取得补偿。在封建文人眼里，上层禅僧的恬淡宗教生活与老庄自然无为、退隐适意的高雅世俗生活没有矛盾。所以，史载天宝(742-756)后诗人多“寄兴于江湖僧寺”，而禅僧也往往“以诗礼接儒俗”，这就不足为奇了。

　　当禅宗勃兴之时，佛教其他各宗却相继走向衰落。宋以后，由于中央集权专制统治的加强以及理学思想的出现，禅宗转而热衷于儒、释、道“三教”的融合调和，也开始失去原先的特色。尽管如此，禅宗仍然具有较强的生命力，并为众多官僚士大夫所向往。

　　宋代是官僚士大夫参禅活动全面展开的时期，它在当时造成一种经久不衰的社会风气。宋僧归云如本在其所著《丛林辨佞篇》中有如下记载：

　　本朝富郑公弼，问道于投子颐禅师，书尺偈颂凡一十四纸。……杨大年侍郎，李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，班班见诸禅书。杨无为之于白云端，张无尽之于兜率悦，皆扣关击节，彻证源底，非苟然也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。(见《丛林盛事》卷上)

　　这里虽仅略举了数名官僚士大夫的参禅学佛活动，但也已相当可观，具有较强的代表性。他们的共同点，是在“脱略世俗”中“栖心禅寂”。其中，富弼于仁宗朝官拜枢密副使，后与文彦博并相；英宗朝拜枢密使，封郑国公。杨大年即杨亿，真宗时入翰林为学士，兼史馆修撰，天禧二年拜工部侍郎。杨亿他“留心释典、禅观之学”(《宋史》卷三○五)，与李维等受诏裁定《景德传灯录》，润色其文，使盛行于世。李和文即李遵勖，真宗大中祥符年间为驸马都尉，他“通释氏学”(《宋史》卷四六四)，曾撰《天圣广灯录》。杨无为即杨杰，官至礼部员外郎。张无尽即张商英，哲宗时为工部侍郎，迁中书舍人，徽宗初为吏部、刑部侍郎，翰林学士，后拜尚书右仆射，曾著《护法论》，专为佛教辩护。张无垢即张九成，四十一岁中进士第一名，入仕为佥判、著作郎、礼部侍郎兼侍讲，因詹大方秉秦桧之意，中伤其与禅师大慧宗杲的交游，以“讪谤朝政”的罪名遭到放逐，谪居南安。李汉老即李邴，徽宗时除给事中、同修国史兼直学士院，迁翰林学士；高宗绍兴初拜尚书右丞、参知政事。吕居仁即吕本中，官至直学士。

　　除上述所举数人外，又如著名文人黄庭坚，“治平中登进士第，故好作艳辞。法秀禅师呵之曰：汝以绮语动天下人YIN心，不惧入泥犁耶？鲁直悚然悔谢，遂锐志学佛法”(《居士传》卷二六)。“元祐间，家丁艰，馆黄龙山，从晦堂和尚游，而与死心新老、灵源清老尤笃方外契”(《罗湖野录》卷上)。晦堂即晦堂祖心，死心即死心悟新，灵源即灵源惟清，均为黄龙派下著名禅师。欧阳修曾积极排佛，但在见到明教契嵩所著《辅教编》后改变态度，“与语终日，遂大喜”(《人天宝鉴》)。据《释氏稽古略》卷四载：“欧阳公修自谏院除河北都转运使，左迁滁州。游庐山东林、圆通寺，遇祖印禅师居讷，谈论大教，折中儒佛，与韩文公见大颠相类。”苏轼曾得法于东林常总，又与佛印了元为方外道友，热衷于参禅生活，晚年转向净土信仰。其他，如王古的净土归向，文彦博集净土法会，王随参谒小寿禅师，以及王安石晚年学佛喜舍，都是显著的历史事实。

　　在《居士传》中被列为“居士”的宋代著名官僚士大夫，还有潘兴嗣、晁补之、陈瓘、李纲、张浚等多人。潘兴嗣自号“清逸居士”，曾问道于黄龙慧南。晁补之年二十余即归向佛法，深信因果。陈瓘自号“华严居士”，好华严之学，后转向天台学。李纲初为松溪尉时，即与大中寺庆余禅师往还，究心佛法。张浚曾问法于圆悟克勤禅师，后又邀大慧宗杲入居径山。

　　在士大夫禅学这一历史潮流的推动下，甚至连那些以反佛排佛标榜的理学家们，也几乎普遍受到佛教思想的影响。据载，理学奠基人周敦颐曾从学于润州鹤林寺的寿涯禅师(《宋元学案》卷一二)，参禅于黄龙慧南，问道于晦堂祖心(《居士分灯录》卷下)，谒庐山归宗寺佛印了元，师(庐山)东林寺常总(《云卧纪谈》卷上)。在庐山期间，他追慕东晋白莲社故事而结青松社，以佛印为社主。张载曾受范仲淹指点，悉心研习《中庸》，但“载读其书，犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说”(《宋史》卷四二七)。程颢声称他“自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”(《二程文集》卷一一)。程颐与禅僧灵源惟清保持密切关系，现尚有俩人来往书状五通，保存于《灵源笔语》和《禅林宝训》中；而他的坐禅功夫则为世人所共知。朱熹自述其年十五、六时，“亦尝留心于此(禅)”，且“理会得个昭昭灵灵底禅”(《朱子语类》卷一○四)。十八岁应举考试前，箧中唯有一帙《大慧语录》(《大慧语录》序)当然，这类人物在本质上不能列入“居士”行列，但是他们的参禅经历有案可查。

　　总之，大量历史事实表明，两宋时期官僚士大夫与佛教禅宗具有某种不解之缘，他们的参禅活动构成了该时期居士佛教的主流。从佛教思想史角度看，这无疑是一个值得注意的现象。

　　士大夫禅学之所以在宋代繁荣发达，有其深刻的原因。

　　一是所谓“儒门淡薄，收拾不住”。儒学在汉武帝时曾受“独尊”待遇，以传授、整理和注释儒家经籍为重要任务，开始了“经学”的历史。由于经学所享有的特殊地位，使它逐渐成为封建文人追逐利禄的重要工具，并不可避免地走上神学迷信和烦琐主义的穷途。东汉时，经学内部已出现“通人恶烦，羞学章句”(《文心雕龙·论说》)的趋势；东汉灭亡，它终于为魏晋玄学所取代。此后，由于玄学盛行，儒学在很长一段时期内显得软弱无力。同时，儒学墨守汉儒注疏的旧俗，不图发展，乃至连孔安国、郑康成等经学家都不敢非议。这种局面给部分士人带来精神上的压抑，造成心理上的苦闷。正是在这种环境下，佛教这一外来文化以自己独特的哲学思辨、心性学说、止观修行，成功地吸引了大批封建官僚和普通文人。

　　唐末五代，禅宗兴起，它不仅在佛教界犹如一声惊雷，震撼着古老的寺院，而且也在整个思想界引起了巨大反响。据大慧宗杲《宗门武库》载：“王荆公一日问张文定公，曰：孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人，何也？文定公曰：岂无人？亦有过孔、孟者。公曰：谁？文定曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏焉。”张方平所谓“儒门淡薄，收拾不住”，当是对隋唐五代儒学停滞衰落状况的如实概括。佛教禅宗则以它活泼洒落的风格，一新当时文人学者的耳目，吸引了大批士大夫，给他们以强烈的精神刺激。

　　在官僚士大夫看来，传统儒学以人本为主，以治国为目的，所以颇多伦理说教而缺乏治心手段。唐代刘禹锡认为，佛教最受人欢迎的是它对心性问题的论述，因此一旦接受佛典，便“会而归之，犹初心也”。而儒学则“以中道御群生，罕言性命”，难以摄服人心，故“世衰而寝息。”(《刘禹锡集》卷四《杨岐山故广禅师碑》)宋初李觏是一名反佛的儒家学者，但他也曾给寺院写过多篇记文，并最终肯定佛教心性学说的成就，说：“儒失其守，教化坠于地。凡所以修身正心，养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。当是时也，释之徒以其道鼓行之，焉往而不利云云”(《李觏集》卷二八《答黄著作书》)。

　　二是因士大夫官场受挫而遁入空门。官场之争贯穿于每一王朝的始终，斗争的形式虽有异，但残酷的结局大致相同。而在中国古代知识阶层中，历来有以隐遁方式表达清高脱俗、与世无争的思想；尤其在他们官埸受挫或与当政者意见不合时，浪迹山水、故作姿态便成为通常的对抗手段。宋代士大夫禅者也不例外。苏轼、欧阳修、王安石、黄庭坚等大都具有这种官埸受挫、党争失败的经历，因而也就不难理解他们热心参禅问道、与佛教过从甚密的理由了。“一生做官今日被谪，觉见从前但一梦耳”(《丛林盛事》卷上，安相国语)，这种人生如梦、朝夕异世之感，是当时许多失意士子精神状态的真实反映。

　　官僚士大夫参禅学佛，既可医治精神创伤，又可借机邀誉。王安石变法失败后，于退居金陵期间，由以往对佛教的批判而转向认同。他的《楞严经疏解》、《维摩诘经注》大约都是这一时期的作品。他在《读维摩经有感》一诗中写道：“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空；宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。”不仅大有看破红尘之意，而且视维摩诘为理想的人格。据《宗门武库》载，王安石受蒋山元禅师指点，学习坐禅，其后“一日谓山曰：坐禅实不亏人。余数年要作《胡茄十八拍》不成，夜坐间已就”。佛印了元在定林寺见王安石，写下“道冠儒履佛袈裟，和合三家作一家”的诗句，王叹服其“词理至到”。苏轼虽在政治上属保守派，与王安石新党对立，但也常在沉浮之中。他因“为小人挤排，不得安于朝廷”，乃于“郁憏无聊之甚，转而逃入于禅”(《宋元学案·苏氏蜀学案》)。黄庭坚谪居黔南时，“制酒绝欲，读《大藏经》凡三年，利衰毁誉，称讥苦乐”(《佛祖统纪》卷四六)；一说他即在此时得悟。

　　三是与禅僧诗文相酬。禅与诗在唐以后过从甚密，互相影响，互为补充。因为两者都需要内在的感受和体验，都注重启示和象喻，追求言外之意，强调一种幽远境界。元好问《赠嵩山隽侍者学诗》说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”骚人墨客通过参禅体验，在他们的诗文中表达禅理和禅趣；禅僧也通过与文人酬唱，述说他们对宇宙人生的理解。

　　后期禅宗追求的理想境界，与文人士大夫向往的精神生活十分合拍。宋代士大夫既不愿放弃世俗的物质享受，又要追求高雅空灵的精神乐趣。他们通过参禅生活，丰富诗画艺术的题材和意境，寄托对世事变幻、人生苦痛的感受。苏轼曰：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”(《书李端叔诗后》，《东坡前集》卷一七)在他看来，好诗应与禅联系在一起。他的《赤壁赋》由于引入禅的意境，显得自然、朴实、幽远。《题西林壁》一诗则把宇宙人生融为一体，充分体现作者对禅的深刻感受。黄庭坚为首的江西诗派不用陈词滥调，却喜欢从佛经和禅僧语录中寻找典故，则别具一格。

　　与此同时，禅僧也乐意以诗文相酬。宋代丛林中，既通禅理又具文采的禅僧为数不少，如明教契嵩、佛印了元、金山昙颖、圆通居讷、觉范慧洪等都在文人士大夫中享有盛誉。了元“凡四十年间，德印缁白，名闻幼稚；缙绅之贤者，多与之游。苏东坡谪黄州庐山对岸，元居归宗，酬酢妙句，与烟云争丽”(《禅林僧宝传》卷二九)。慧洪才气横溢，“落笔万言，了无停思。其造端用意，大抵规模东坡，而借润山谷”(《僧宝正续传》卷二)。契嵩则以文学而轰动当时文坛，令欧阳修、韩琦等刮目相看，“由是名振海内”(《人天宝鉴》)。苏轼曰：“独念吴越多名僧，与予善者常十九。”他举例说，苏州仲殊师利和尚，“能文，善诗及歌词，皆操笔立成，不点窜一字”(《东坡志林》卷二)。又如，“投子聪禅师与海会演和尚，元祐间道望尽著淮上，贤士大夫多从之游”。黄庭坚作书说，此二老“皆可亲近，殊胜从文章之士学妄言绮语，增长无明种子也。聪老尤喜接高明士大夫，渠开怀论说，便穿诸儒鼻孔”(《罗湖野录》卷中)。

　　通过诗文唱和，士大夫和禅僧在生活作风、思想意识方面更趋接近，在个人感情方面则显得十分融洽。这种僧俗关系的发展，不但对禅味诗的流行，而且对文字禅的展开都具有重要意义。其末流乃至出现诗人与禅僧共作无聊的文字游戏。他们借禅悦之名，行放浪形骸、玩世不恭之实，成为清新文字的讽刺，走向深远意境的反面。

　　宋代士大夫文人与禅僧的密切关系，以及对参禅生活的浓厚兴趣，是整个时代的风尚。但是，这并不意味着他们对佛教的真诚信仰。在宋代，出入寺院而彻底皈依佛教的官僚士大夫终究是少数。长期的世俗优裕生活和儒家思想熏陶，使他们在本质上难以成为虔诚的佛教徒。富弼以切身感受承认：“吾辈俗士，自幼小为俗事浸渍，及长大又娶妻养子，经营衣食，奔走士宦。黄卷赤轴，未尝入手，虽乘闲玩阅，只是资谈柄而已，何尝彻究其理！”(《丛林盛事》卷上)冯楫曾有“公事之余喜坐禅，少曾将胁到床眠”(《人天宝鉴》)的诗句，表明他要以坐禅来抵销世事的纷乱繁杂，恢复内心生活的宁静。这种思想落实到具体行动，便是“逃禅”。欧阳修《六一居士传》自述道：“常患不得极吾乐于其间者，世事之为吾累者众也。其大者有二焉：轩裳珪组劳吾心于外，优患思虑劳吾心于内，使吾形不病而已瘁，心未老而先衰”。