前欧阳渐以不如理之言，谤新译《辨法法性论》，曰非弥勒学！曾去函并为文（寄《海潮音》）驳之，明其犯处，略谓：
　　《辨法法性论》非弥勒学，以与《辨中边论》不同故。破云：因犯不极成，即依自彼许亦犯具品一分转之不定过。
　　又《辨法法性论》若是弥勒造，嗣尊便成二三其德，以此论与《中边论》义不同故。破云：犯不成过。即以彼意二论不同，亦犯不定。如大觉释尊，虽说八万四千法门各不相同，尚非二三其德，天爱宁以二论不同，便诬嗣尊为二三其德耶？
　　又两译不应并存，假若存《法性论》，则当废《中边论》，甚至当尽去一切奘译，以二论不同故。破云：犯不成过，即或不同亦犯不定。两译不同何故不可并存？何必去奘乃可留今。
　　今又出“辨虚妄分别”，然答非所难，固执不舍，尚欲圆其说以避其过，孰知愈圆其说反愈暴其恶。呜呼！论理之道岂如是耶？夫大丈夫立身天地，光明磊落真洁坦白，是以古今论师互相问辨，言来理去正答直陈。若堕负处直下承当，未尝以诡诈圆滑苟且避过也。乡愿这言可欺世愚，岂能淹众明乎？
　　一、提义破
　　观其辨虚妄分别，不但未改其说非弥勒学而侮圣言之恶，反更说此论为西藏伪造也！其妄出之理由有三：（一）二论之虚妄分别宽狭不同一也，此论梵文不存根本无从研核；（二）五论尚未解决二也；（三）译文有不善三也。此皆非理。今取彼意先列量以明之。
　　第一式：
　　《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，
　　以彼论所说虚妄分别不同《中边论》故，或不同奘译虚妄分别故，
　　同喻应云如《智度论》等或彼自说（喻于伪造虽不成，以彼理由则同也）。
　　第二式：
　　《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造，
　　以其梵文不存根本无从研核故，
　　同喻亦应云知《智度论》等（喻于伪造虽不成，以彼自理相同也）。
　　第三式：
　　《辨法法性论》非弥勒学，或云伪造。
　　以翻译有未尽善处故，
　　同喻应用奘师以前之译典也（喻于伪造虽不成，以彼理由则相同）。
　　如是三量，随顺彼心，今当依次破之：第一量，纵就汝自许二论之虚妄分别义有不同，犯不定过，如前广说。何能诬此论非弥勒学或伪造耶？审思审思。又若有人说《辨中边论》非弥勒学，以不同《辨法法性论》之说故，或不同《现观庄严论》所说虚妄分别之义故，汝当作何解答。又若有人说《解深密经》非释尊学，故不同小乘经论中所说义故，汝又当任何解答？
　　第二量：彼蓄意阴险，措词圆滑，自语相违岂不知乎？彼即知原译者为摩诃阇那等，而又云此论梵文不存，无从研核，岂彼内学院无此论之梵文研核，便欲侮圣言先哲而谓非弥勒学耶？咄哉怪事，若谤此论为藏人伪造，则敢问摩诃阇那等，原译何物？若无梵文胡可释也。若摩诃阇那等原译是梵文者，现在存否不成问题。又彼欲借梵文不无从研核之烟幕，掩尽天下明眼人，而诬谤此论原非梵文译成系出藏人伪造，以遂其根本推翻之恶心。然彼不慎，又提说原译诸摩诃阇那等，此岂非欲弄多闻，反被多闻所误耶？
　　又彼说：“此论梵文不存根本无从研核”者，今应问彼为说梵文原来不存耶？为说现在世上不存耶？若谓原来不存，故非弥勒学者，犯不成过。若果原来不存而又说原译者是摩诃阇那，便成妄语。又汝等前说此论在印度超岩寺已是六大论师所共学，（见西藏佛学原论十八页）今又说此论梵文原来不存，岂非矛盾。若谓此论梵文现世不存，故非弥勒学者，便应诘问，为内学院不存而曰不存耶？为说世界不存而说不存耶？若谓内学院不存无从研核，便谤非弥勒学者，则欺世太甚，若谓世界无所存，彼以何神通而不知其不存耶？纵论梵文现在存否尚属疑案，但疑案绝对不可断然谤为不存。再假使此论梵文现在不存，亦不能立为伪造，或推说无从研核，便谤为非弥勒学，以犯不定过故，譬如大智度论等梵文不存，（西藏佛学原论六十九页）能诬为非龙树学乎？大藏经中梵文不存者尚多，岂能尽谤为伪造乎？
　　又彼以藏传慈氏五论与奘师弥勒五论不同，便云五论问题尚未解决，而责译者匆匆重译。呜呼！欧阳渐，藏传与奘传不同，不同就还其不同可也，岂以五论所指不同。便诬《辨法法性论》非弥勒学，而谤译者所译为淹众明乎！若果尔者，西藏所传龙树六论亦无《智度论》，《十二门论》，《十住毗婆沙论》等，则应曰《智度》《十二门》《十住毗婆沙》等皆非龙树学，又复不得译汉为藏乎？又奘师之前，《瑜伽十七地论》在中国亦未解决，奘师牺牲一切，匆匆译之，汝亦步亦趋当责奘师之不矜慎而诬瑜伽为非弥勒之学也。
　　又汉文虽先有弥勒勤五论之名目，但奘师曾在何处何时而审定汉文旧有者乃为慈氏五论，而不许藏传之慈氏五论耶？又《一乘宝性论》与《现观庄严论》，除根据藏传之外，又何能知是弥勒所造？是则在此五论未解决之前，宝性与现观亦必不可传译？吾今传译现观庄严，汝亦应谤为非弥勒学。
　　又西藏所传慈氏五论，原是彼等之所共许，今令汝等忆念“无著所宗慈氏五部，汉译亦缺其二”，（西藏佛学原论五十五页）又引布顿目录云“慈氏五论者，一《现观庄严论》，二《大乘经庄严论》，三《分别中边论》，四《分别法法性论》，五《最上要义论》”。（同上三十九页）又列论藏表中“后传轮释论，释观门、慈氏五论，除现观”。（同上三十八页）又云“二三五、《辨法法性论颂》，慈氏”。又云：“二三六，《辨法法性论》，慈氏，异本”。又云“二四一，《辨法法性论释》，世亲”。（同上九十四，九十五页）此皆汝等稗贾于名场时之上好论说，今何独不忆耶？又此论梵本，前藏桑耶寺，后藏萨迦寺当有存本，汝等曾检阅耶？又此论是印度超岩寺六大论师等所共学，事实可考，（彼引多氏佛教史）此倾本文又系印度摩诃阇那与西藏狮子幢所共译，则更堪凭信，何得妄谓梵文不存而谤非弥勒学耶？再加这此论长行本，系山戒胜译师（迎阿底峡来藏之高足）译出，又经欢喜金刚译师校改。更有具慧大译师（中兴西藏佛教期中译界这圭臬，藏人尊之等同汉士之奘师，前人所译多经此师校润）所译之《辨法法性论释》，现存大藏经中，彼何得不察而诬为根本无从研核耶？？又此论在藏传数十代，历八百余年，中间又经布顿大师、宗喀巴大师抉择，从无人一略生异念，今忽被一不识藏文字母者，发现为伪造，岂非千古之怪闻哉！今余新译此论出，有硬彼等稗贩正法之业、兼能彰其欺人或世之恶（如藏要中五家戒本有部经之校误），便不顾一切，一则曰：“此可谓弥勒学乎”？再则曰：“是为以嗣尊二三其德”。今更抛尽惭愧而曰：“此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译转碾相沿，又乌知其中所蕴何若”。猖狂于法苑如此，虽十力之大觉亦莫能奈何也。
　　第三量能立因，可谓彼等本意，亦即彼等目的所在，但在余却认为不重要了，因为彼之量式，外表虽是以译有未善而成立非弥勒学。量犯不定过甚显，决不能以翻译之好恶，而转变此论令非弥勒学也。譬如真谛所译之《俱舍论》，虽不如奘师所译者善，但决不能因此，便谤真谛《俱舍论》非世亲造成或非世亲学也。余此奘净等先哲，固望尘莫及，但叠观欧阳渐两次措辞，则尚无资格评余译也！
　　二、随文破
　　若依西藏辩论，详加斥逐，虽数十万言不能尽吾意，今略随文摘要而破。
　　彼曰：“译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时与《中边论》相提并论，谓其说依圆实有而遍直实无，如隆睹喇嘛集内，慈氏五法名数录，即有此义。译论者不应于此加之意欤”。
　　破之曰：汝亦知隆睹喇嘛之说所据之出处耶？依圆实有而遍计实无，是乃唯识宗之正义，余所译《辨了不了义论》，便是隆睹喇嘛之所依处，此义原出于《解决密经》也。余译《辨了不了义》后曾详讲此义，去年在成都讲唯识更详尽阐发，今春讲《辨法法性论》时尤曾特讲。汝宁知译者未加意及此也，又藏人谈《辨法法性论》非但与《中边论》并提，且亦俱提慈氏五论之总纲也。但不知彼在何处听一隆睹之名数，便云藏人皆然，无乃信则太信谤则太谤耶？余译此论依文正译，并非造释，文中无者当然不能加入，其依圆实与不依，与译者何关？是乃理穷词竭而不能坦白认错，岂反欲诡辨以妄诬译者耶？
　　又此论有颂本散本并世亲释，现存藏文大藏经中，传承至今五十余代，（传附后）到藏八百余年，译师皆可考，彼尚欲大胆谤谓非弥勒学，其隆睹喇嘛不过乾隆时一住山行者，何故又依以为圭臬耶？若依隆睹为圭臬，则《辨法法性论》应无争论之余地，何得云五论未能解决之前不可匆匆而译耶？如是可见其进退皆非也。
　　又云：“《辨中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也”。破之曰：有无并举宁非京有亦无乎？若举亦有亦无，而云以非空非空不空为宗，岂不知犯宗因无关之过乎？（根本就缺遍是宗法性之条件）。然彼只求辞句离奇以惑世，何能顾及因明论理之规律耶？
　　又云：“虚妄分别有，言乱识上之见相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也”。破之曰：虚岁妄分别有，何故定要言乱识上之见相二分？乱识之体（自证分）何故不说是有，又何故不可直说乱识为有，而要加见相分耶？《中边论》明明说“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”彼欲灭世亲论而自创新说乎？其乱识上无二取义，虽是通常义，但无师摄受，亦不能有坚定之认识。今试以西藏初级辩驳方式以破其说（注意此是试对方之定解，非定属自宗），假若作是难曰：“汝言无二取不应道理、二取非无故。（彼必答曰因不成，）二取应有，是能熏故。（若仍不成）二取是能熏，彼所熏之功能名二取习气故。如成唯识云：“彼所熏发……名二取习气”。（若云不成或不定，皆犯自教相违。）则可结成二取是有也”。彼于此量作何答？此有多式，姑举一例。
　　复次又云：“乱识上所无者二取也”。彼自以为巧之极矣。明眼人观之，若二取是乱识上所无则反成净识所有？今更难云：“汝言乱识上无二取不应道理，二取是有而不离心故，”（若云不成）二取是有如前已成，其不离心，如成唯识云：“由业二取生死轮回，皆不离心，心心所法为彼性故”。二取不离心既无问题，则进难云：“二取应是不乱识上所有，识乱不乱二类决定而彼不许是乱识上所有故”。此就通常共知这二取非有，以辩论式尚能驳斥，若以之而破彼邪执，岂尚有毫厘可取耶？
　　又云：“此中唯有空……幻有亦何碍于观无义耶”？破云：若以量破，非汝能懂。举要言之，汝极力争《辨中边论》说中道，《法性论》趋势在无边。甚至露出肝肠，而说谈唯识与谈法相之不同。皆是尔随性妄计，眩见毛轮，其目的不过在说二论之不同耳。其实二论之旨如前已详，（驳法相辞典叙）应洗眼而观。审思而谈。纵许二论不同，难道汝前量的不定过能隐藏乎！
　　又云：“是则谈办法法性论……匆匆重译”。此在提义破已广破讫，今更难云：若凭师资展转相传，尚不能知其中所蕴何若。而汝无师无传不识藏文，反能得经论之奥藏，又能知此论势趋于无边，又能知此论不同中边，更能知此论不可研核。除为天所偏爱，尔何能得天独厚以至于此耶？
　　又云：“又不置重译之辞……掩众明者耶”。破云：太虚大师叙中不已述及译自藏文之义乎！又余在所译长行本后，详述二本之传译，汝何得以未见便诬为无。且阅余译书者，谁人不知译自藏文？何须更置重译之辞，又奘师译中边论，亦未署弥勒造论世亲造释而直云“世亲菩萨造，岂能藉此谤奘师为“侮圣言凌先哲掩众明”耶？
　　又云：“复次分别……唯计度耳”破日：固哉执邪，触处生疑。奘师之分计度等之界限亦仅就唯识宗之护法一家说。岂能强一切宗一切派皆当如是许乎？月称等中观诸师固不待言，即唯识师不许者亦多也。尔亦自知言之非当，故引安慧以救，又谓护法已破。又知奘师一家不能包括一切，又叙古无异义，又说奘师以为精严其惶恐之状，真令明眼人寒齿也。藏文“朵藏”二字、译曰“唯计”，有何不可？若无不可而复是奘师之译法，则译者并无过咎。又西藏讲唯识者，取安慧陈那法称义，护法之说原非所传。在《西藏佛学原论》亦略提及与汉土迳庭之义，今彼引奘师护法义而诬译者为误，是乃自暴无师无传之本来面目也。
　　又彼以护法意说遍计唯限于六七二识，便谤译者所译失当，而谤此论为伪造。破曰：只知其一不知其二，例如唯识宗以心意识三别配三能变而证七八是有，岂能诬译八识通名心意识者为掩众明乎？其心意识约个别主虽可别配三能变，但此绝不妨害八识通名心意识也。其分别计度遍计等义当知亦尔。有时虽可别配，有时亦可通用。尔宁知安慧陈那法称等，不依止义而破护法耶？彼虽学无师承而强云宗奘，其实奘师若在，亦必呵之曰：不学无术，勿侮圣言凌先哲掩众明，谤法诬僧而造无间业也。
　　又云：“又引其师说……而为中国译典可哉乎”。破曰：五八不名计度仍是护法义，汝自不知藏土所宗，强欲相同可乎哉。又云：“于义无失而名辞有失，又使译名词于古时无失于今时有失”。是何言耶，译者并未专依护法。何云乎名词有失？又今时若有失则古时焉能无错，若于古时无失，则于今当无咎。彼孰知其愈欺则愈知共诈也。
　　又云：“译家不闲千数百年……掩众明都耶”。破曰：若古师之名辞不可改变，则《辨中边论》此可云“辨中边论”。何得立异而云“分别中边论”与“分别法法性”耶？（原论九十三页）余独不解，尔等向在稗贾于名场之时，则不可顾一切而横说竖说。今他人用先哲之原名而译汉土所缺之典籍，则必千方百计以救破坏。依佛法而谤佛法，其良心安在哉
　　今借颂而结曰：
　　为开智人慧毒药，启斯妙义正理门，
　　诸有外量所迷者，令越邪途契真义。
　　附《辨法法性论》印藏师资传承次第：
　　（一）颂本：
　　释迦佛，造论者慈尊，大弥勒巴，喜称，三□那，哦具慧大译师，宝称，菩提称，慧生，法狮子，都迦瓦，枳俱瓦，都珍巴，达玛光，成就狮子，日提，布顿宝成。（即造印度佛教史者）庆喜祥，童慧，宗喀巴大师，贾曹结，宝菩提，班觉伦主，法祥海，日称，法友，罗桑鄂网，圆满海，础敦伦主，业增，第五代达赖，施海，罗桑克尊，持教业，慈任运，法幢，持教贤，善慧持教，僧海，无畏王（此是甘肃拉卜楞寺主第二代），三宝幢，三宝海，三宝教增，曼殊悲智王（此是西康最著名之大德），智增，曼殊业，格什戒胜（著论藏传统刻版流通，第十三代达赖请为依止师，未允而自还乡，其厌世名利可见一班也）。具慧法增，扎迦大师。以上四十九而至余，余亦从其弟子格院诸古受也。
　　（二）、长行本
　　能仁，慈尊，无著世亲，安慧，明鹃，牙军，贤护，然灯，殑伽持，福祥，阿阇若，僧伽跋，智祥，哦具慧大译师，拔日译师，说救，德喜，吉金刚，都珍巴，庆喜金刚，达玛光，量士，布顿宝成，宝胜，佛祥，释迦幢，（此与宗大师同时）不空祥，释迦胜，智任运，庆喜胜脱，庆喜具胜，虚空祥，吉祥义成，福胜，宝幢，尊胜，庆喜任运，佛吉，庆喜慧，福祥，庆喜祥，慧海，金刚宝，语自在善成，曼殊慧海，无畏王，圣教炬，三宝幢，三宝海，教增，慧喜教增，福海，曼殊慧海、曼殊业，格什戒胜。具慧海增，扎迦大师，格陀诸古，以上五十九代而迄余。
　　　　　　　　　　　　　　　　　（汉藏教理院一九三八年铅印本）