“新贵少年（法尊）译弥勒《辨法法性论》，以实无而现为虚妄，以无唯义计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有妄也；而彼但以二取名言之现实在无唯计以尽概乎虚妄分别之义。两译并存，是为以一嗣尊，二三其德，去奘留今，则一切奘译俱不必存，而何瑜伽法相辞典之作。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言，凌先哲，淹众明，是可忍也，彼何人哉”。
　　　　　　　　　　　　　　　　——内院杂刊《法相辞典·叙》——

　　余于此应先声明者，所译《辨法法性论》所依之原本，系拉萨版与甘孜版，昔在康藏学法时，曾依止札迦大师及格陀诸古诸上师听闻二次，又听本颂释论——札迦造——一次，原书现存师俱可矜式，并未增删字句，乖反传承。译毕，复呈虚大师润证文义，故此论为余最谨慎之译本也。
　　顷阅欧阳渐《法相辞典·叙》（内院杂刊）知其于余译弥勒《辨法法性论》，不解文句，复昧真义，侮言“非弥勒学”，侮言“去奘留今，则一切奘译俱不必存”，以彼年高学深兼善儒术，似应“知谓知不知谓不知”，“不以气势凌人，不以聪明自骄”；今则以不知谓知不了谓了，怀嫌嫉心骄慢所持，忿气凌人妄肆抨击，呜呼！既失儒者之风，更无佛子之德，彼何人哉？彼何人哉？彼于藏文不识ga ka（编按：ga ka为藏文子音字母），尚有可原，今于汉文不解字句，而妄谓此论与《辨中边》义理相乖，非弥勒学，共昏悍何极也，故将其不了者再为解释，谛听谛听，善思念之！
　　一、两种藏文本之再译
　　此论西藏有散文颂文两种译文，余译系颂文本，亦即彼所怀疑不解者，现将两种藏本原文抄引如次，并再译之。
　　（甲）颂文：
　　（译曰）“此中法相者，谓虚妄分别、现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别”。
　　（乙）散文：
　　（译曰）“如所显现二及言说虚妄分别是为法相，无而现者，是为虚妄，分别者，谓于一切无义，唯计度耳”。
　　两种藏本，散文虽较为明显，恐彼仍不了知所诠义理，故再解说。
　　二、释本颂义
　　札迦大师释此颂云：“法者总以任持自性为相。惟此法言，指生死法；又依二取所显法名法，离二取性所显涅盘名为法性。唯识不许离心外境，故生死法仍就有漏心法而言。此法之相是为虚妄分别，此言虚妄分别，通指三界一切心所法。此诸心心所法，总可分为两类：一是无计度的，二是有计度的。其唯现二取相而自无计度执著者谓前五识；其于所现二取相，复就名义总相而起言说计度执著者谓意识。但现二取相之前五识名虚妄者，以实无二取——略云实无外境或实无——妄现为有故，兼起言说计度之意识名虚妄者，以于无义——二取义亦即外境——妄执为有故。又彼无计度之前五识与随名执著之意识俱名为分别者，以是实无境义，唯自遍计分别为境故，故曰彼一切无义，唯计故分别”。
　　总而言之，法相者，虚妄分别也，虚妄分别者，现二及名言之心心所也。前五识实无外境而妄见为有，第六意识更立名言而起执著，故三漏心心所皆名虚妄分别也。如《辨中边论颂》云：“三界心心所，是虚妄分别”。论云：“虚妄分别相者，即是欲界色界无色界诸心心所”。换言之，虚妄分别，即是三界心心所法，即是二取名言之妄现实无唯计。此明明是唯识正义，此明明不违诸论，尤顺中边。“二取名言之妄现，实无唯计”尽概乎“虚妄分别”之义，明明是嗣尊说，欧阳渐安得诬非弥勒学乎。
　　三、会中边虚妄分别义
　　又“虚妄分别”一语，“唯识”二字尚可尽概其义，况“实无唯计”况“二取名言之现实无唯计”不能尽概其义乎？勿惯闻“朝三暮四”，忽闻“朝四暮三”，辄少见多怪，喜怒易情，而责人“侮圣言，凌先哲”也！
　　复次，彼曰：“弥勒《辨中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，共言有者妄中有空空中有妄也，而彼但以二取名言之现实无唯计，以尽概乎虚妄分别之义”云云。揣其意：谓《辨中边论》之虚妄分别较彼《辨法法性论》之虚妄分别义广，何以故？彼但以二取名言之现实无唯计说为虚妄分别，其义不足尽概虚妄分别义也。再明晰言之，《辨中边论》所说虚妄分别能尽概乎虚妄分别义，何以故？说非实有全无故。新译《辨法法性论》之虚妄分别不能尽概乎虚妄分别之义，何以故？但以二取名言之现实无唯计为虚妄分别故。欧阳渐忍其义如此否？然中边之“非实有全无”非即《粉法法性论》之“二取名言之现实无唯计”耶？中边之“非实有”非《辨法法性论》之“实无”耶？中边之“非全无”非《辨法法性论》之“现二取”或“二取名言之妄现”耶？又中边之“非实有”非指“二取名言之，实无而妄现”耶？由此义故，当知《辨中边论》之虚妄分别有，非实有全无，即《辨法法性论》之虚妄分别实无（非实有）而现，（非全无）毫无异义。由如是义，当知二论所说虚妄分别之义，极为符顺，初无乖违。若只知虚妄分别是“非实有全无”，不知虚妄分别是“实无而现”！更不知虚妄分别即是“二取名言之妄现（非全无）——虚妄，实无（非实有）唯计”——分别。则犹只知欧阳渐是自己，而妄斥“欧阳竟无”为异物，如是之见，宁不令人捧腹。
　　复次，《中边论》说虚妄分别妄中有空空中有虚妄分别者，乃依三自性说依他与圆成之不相离义也。此于《辨法法性论》数见百一，如云：“谓虚妄分别，现二及名言”，“实无而现故”，“无而现故乱，非有而现故”，即说空中有妄也。又“彼（妄）一切无义（空）”，即说妄中有空也。又“无而现故乱，即是杂染因，如现幻像等，非有而现故。若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”。又“故彼因及果，虽现而关无，彼现法性隐，彼没法性现”。此即总成立虚妄分别有，成立无二取，成立妄中有空，宽中有妄，与中边：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼唯有此”。“非实有全无，许灭解脱故”。（辨相品）“似二性显现，如现实非有，知离有非有，是于义无倒”。“于不动无倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故”。（辨无上乘品）皆不相违。
　　由上解脱，《辨法法性论》所说虚妄分别，岂有不符《辨中边论》之义而非弥勒学之处乎？彼自不解此论法相句义，不虚怀以求胜解，徒恃老气横秋，大胆无耻而言曰：“此可谓弥勒学乎？”法尊敢正告天下曰：此弥勒学也，亦奘译义也。智者应善思择，勿为彼“稗贾于名场，猖狂于法苑，侮圣言，凌先哲，淹没明”之徒所惑，永留长夜，幸矣。
　　复次，欧阳渐意谓：吾欧阳渐也，何人不知？创支那内学院，精法相唯识之学，承玄奘窥基之业，乃大言不惭曰：“两译并存，是为以一嗣尊，二三其德”。曰：“去奘留今，则一切奘译俱不必存”。则可毁嗣尊之论，可摧法尊之译，噫！孰知审观前义，嗣尊法相唯识义于二论中并未二三其德，天爱，幸勿凌先哲，淹众明，造无间业！
　　四、二论有不同义
　　《辨法法性论》与《辨中边论》所说究竟同乎别乎？曰应言有同有别。同者，以同显示唯识义故，所说法相（生死法）——虚妄分别——同故，有多义趣与中边论（相品无上乘品）相应无别，如先已说。别者，两论即别故，全同何须别造，如余三论。此论依四谛漏无漏门特辨生死（法）涅盘（法性），彼依三性法相唯识特显中道义故。说法之方便不同，立论之量式有异，则能诠所所诠自别，此论有此论之胜义，彼论有彼论之妙理，何必强同？又慈尊于余经论所说胜义，其不同中边论者多矣，若皆曰非弥勒学，宁不笑煞人耶？如是嗣尊五论不同，岂能侮嗣尊曰“二三其德”又若尔者，释尊所说大小空有显密一切经量，各别不同，亦应曰“是为以一大觉释尊，千百其德”！即就唯识所宗六经而言，以《解深密》为唯识根本教典，释尊就此更说余五，亦应曰二三其德，非释迦学也，何以故？与《解深密经》不尽同故，故依彼意许，立一量云：
　　《辨法法性论》非弥勒学，
　　以与《辨中边论》不同故，
　　同喻如《四吠陀论》。
　　此比量因犯不成过，设全依彼意，仍犯俱品一分转不定过，何以故？同品一分不转者，如佛说《楞伽》《深密》非弥勒说，但与《中边论》非不同，其异品一分转者，如《现观庄严论》《实性论》，虽是弥勒学而与《辨中边》非全一致，如此臆度妄想不符正理之似比量，岂能任彼淹众明乎？故彼所说理由，是否正当，是否合乎因明之真能破，自命为因明学者，应先神思再立说，立此似能破作《法相辞典》叙，破新译《辨法法性论》，谤大乘法僧，所获罪报，宁不惧乎？今为立正比量曰：
　　《辨法法性论》是弥勒学，
　　许是慈氏五论摄故，
　　如《辨中边论》。
　　噫！愚哉欧阳渐！尚能“稗贾于名场、猖狂于法苑”乎？
　　五、与一切奘译无涉义
　　吾亦深知彼不敢谤慈尊说，彼但不忍余之新译也！故曰：“两译并存”……曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存！”咄！咄！此怪语！夫奘公为中国译界第一先哲，宜乎尊之；然与余译《辨法法性论》有何干涉？余之翻译依藏文原本，果知译错，应指明某字某句译错，容可修正，今欧阳渐何故怀嫌嫉心，骄慢所持，欲淹众明，猖狂其言，一则曰“新贵少年”，再则曰“去奘留今，则一切奘译俱不必存”，是何居心？又奘师未译此论；即使已译，余今复译，同本异译，大藏中亦多前例，况为另一之论，文义各译，何以不能“两译并存”？何以必须“去奘”乃可“留今”？何不痛快而言曰：“弥勒不应造此论耶”？盖彼偏执，妄想如来一切言教，皆必符彼臆度，否则或谤为伪造——若起信、楞严等，或毁为邪说——若梵网、圆觉、时轮等，今更狂妄斥此论非弥勒学。借学佛以盗利誉，谤三宝而无皈依，“是可忍也，彼何人哉”？余忆民国二十四年春，住缙云山，彼等曾摘译本论条文，寄学生某某，赞美备至，但迄今数载，未敢译布，余今译出，彼乃妄兴诬谤，此所谓“障他正法，嫉人功德”为彼之一贯伎俩，司马昭之心，路人皆知。呜呼！向唯稗贾于名场，今则猖狂于法苑，侮圣言——谤《起信》、《楞严》、《梵网》、《时轮》等——凌先哲——呵智者、贤首、藕益等——淹众明——不知谓知，网后学等——是可忍也，彼何人哉！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二七，六，十五，在北碚缙云山
　　　　　　　　　　（原载《海潮音》一九三八年第十九卷第七号　又：汉藏教理院一九三八年铅印本）