禅宗功夫哲学的方法论检讨[1]
　　摘要：
　　中国禅宗，它的整个理论与实践活动的宗旨，就是一个成佛运动的操作活动与操作方法的理论探讨，也就是整个中国禅宗的宗派活动就显现为禅师们的功夫实践与实践功夫的理论探讨上，这个理论的探讨又可析分为三，其一为建构一种心性论中心的功夫理论，本文将称之为本体论进路的功夫理论之理论建构，这是贯串整个禅宗哲学史的探讨主题，所有禅师们的论述性作品都可汇入这一个思维重心之中才来理解。其二为这种型态的功夫操持的实际记录，由记录中体会这种型态的功夫理论的操作实义，这是南宗禅特别发挥的重点。其三为在南宗禅丰富的接引经验中所制式化地建构起来的功夫路径之类型分析学。本文将讨论禅宗功夫哲学的这三个层面。主要将提出，本体论进路的禅门功夫仍有其世界观的实际在，这是有别于阳明心学的功夫理论型态的。此外，文字记录下的禅门师弟子间功夫传授的真实义涵，就是一个境界转换的功夫活动之实际。至于接引法门的制式化程式的观念解析，则是一种纯粹思辨兴趣的概念知解的理性活动，是与禅门功夫要求的距离最远的学佛功课。
　　前言：
　　本文对禅宗哲学的讨论，是在一个中国哲学整体研究的方法检讨的进路中来进行的，是
　　对于中国哲学的功夫理论的基本哲学问题研究方法的使用尝试，期望由功夫理论的问题意识
　　的揭露与追问，尝试提出解读禅宗哲学的新的工作眼光。
　　一、禅宗功夫哲学的三种研究层面
　　禅宗宗门的理论与实践，从达摩以降的楞伽师到南能北秀以至南宗禅五家七宗的多方分
　　化，其实显现了理论与实践活动的多种风貌，虽然我们总提地以功夫哲学说之，但仍得作出
　　内在的区分，才能显其义理的精确。
　　首先，我们要先定位中国禅宗在佛教史上及中国哲学史上的理论特征的方法，就是指出
　　〞禅宗是以强调做功夫及其功夫方法的特色而为其特征的〞，禅宗的强调做功夫，反映出了
　　佛学理论整个的是一个解决人生问题的功夫理论的实际，这是同于中国哲学儒道两家作为哲
　　学理论型态的共同特征的一面。但是禅宗宗师们所作的功夫就大大地与儒道两家路数不同了
　　的，这个路数的不同就要藉由其功夫理论的研究进路中来检索了。
　　禅门宗师们为了强调做功夫所发展的功夫理论，基本上有三个层次，第一个层次是就为
　　这种型态的功夫实践的理论基础作观念的建构，而他们所提出的就是一套以心性功夫为宗本
　　的功夫理论，我们则将以“本体论进路的功夫理论”称说之。但是由于禅宗宗师自达摩以降
　　就是以强调实作功夫为主的宗派，所以他们的心性本体功夫的观念建构在整个大乘佛学的哲
　　理开发上，谈不上有什么创建，基本上可以说只是将大乘佛教的本体论哲学的基本命题转换
　　为是功夫理论的基本哲学问题中的命题主张而已，其中有精彩之处，是对这种心性功夫的信
　　念所显现的功夫气魄，如黄檗希运禅师说：“道在心悟，岂在言说，言说只是化童蒙耳。”
　　[2]至于他们的功夫理论的真有创获之处，应是在于这种功夫心法的实际操持中的真实意境之
　　展现，也就是我们所说的第二种层次的文字记录所显现的理论型态特征之重点。那就是禅门
　　师弟子间彼此印心接引的公案内容，但是公案永远必须是当机的，因为它本来就是接引印心
　　的活动，只不过被记录了下来，是故一落入研究的话就是离了题的。当然如果要对公案进行
　　研究。也就产生了第三种禅门功夫哲学的研究进路，亦即制式性接引机制的探讨，此即临济
　　宗的“四料简”[3]、“四宾主”[4]、“四照用”[5]、曹洞宗的“五位君臣说”[6]、等，这是一种纯
　　粹思辨性的形式哲学，它当然也还是禅门功夫哲学，只不过就禅宗宗派立场而言，我们认为
　　它是最远离达摩、慧能精神的一种进路。以下我们先从第一个层次的禅宗功夫哲学开始讨论
　　。
　　二、禅宗是本体论进路的功夫理论
　　禅宗师门的这种大乘佛学型态的本体论进路的功夫理论，有许多值得探讨的地方，此处
　　我们认为有两个重点是要说明的，第一，为什么是心性论中心的。第二，如何地与儒道功夫
　　做区别。我们曾经指出，功夫理论的义理根据在于表述在形上学世界观中的观点，它可以有
　　两种主要的论述型态，其一为宇宙论进路的、其二为本体论进路的。[7]
　　我们就中国哲学方法论研究的角度来看，禅宗哲学作为中国哲学的特质即在于它的主要
　　形式是一种功夫哲学的中心，当然任何的功夫哲学都不能是空头的功夫哲学，它其实是并合于形上学的一组整体表现形态之一个角度，是由存有者功夫活动的进程去彰显哲学体系的基蕴的进路，而禅宗功夫哲学的立足点则是形上学问题中的本体论哲学，亦即是一种本体论进路的功夫哲学。向来讨论禅宗功夫理论的重点是以“心性说”来称述，例如大陆社科院哲学所蒙培元教授即说：“中国佛教的真正代表是禅宗，中国佛教心性论最后完成于禅宗。它在中国心性史上的影响，远非其他各宗所及。”[8]。以下我们就要讨论如何以“心性说”的理解来建立禅宗本体论进路的功夫哲学。
　　首先，“心与性”这两个哲学概念范畴本来就是人存有者的本体概念，所以也有赖永海
　　教授以“本体功夫”称说之道：
　　“随著大乘佛教把真如、实相、如来藏、佛性我本体化，本体论的思维方法逐渐成为
　　大乘佛教一种最基本的思维方法。．．．中国佛教就思维方法说，主要是大乘佛教的
　　思维方法，亦即本体论的思维方法。”[9]
　　“如果说，中国禅宗的思想大要可以用〞即心即佛、顿悟见性〞八个字加以概括的话，
　　那么，不论是〞即心即佛〞，还是〞顿悟见性〞，都是以〞本体论〞的思维模式为其
　　最后的根据。”[10]
　　赖教授提出“本体论的思维方法”，我们认为这对中国哲学基本问题意识或基本概念范
　　畴的厘清是极有贡献的，而我们所要强调的是，大乘佛教整个的是一个“修行理论”，所以
　　说它是“本体论的思维方法”时，更可以说它是个“本体论进路的功夫理论”，这就是把以
　　基本哲学问题意识为重心的研究方法融贯地运用了起来。
　　由于“本体论思维方式”的认识范畴之提出，使得赖教授得以特出地获得讨论阳明功夫
　　学与禅宗功夫学的新眼光。其言：
　　“王阳明的修养方法几乎在各个方面都深受禅宗修行方法的影响，此中的根本原因，
　　是因为两种修行方法都是建立在本体论的基础之上。而 〞本体功夫：正如王阳明所
　　说的：〞一悟尽透。〞这句话可视为是对于两修行方法的点睛之笔。”[11]
　　王阳明所受的禅宗影响是明确的，但阳明不即为禅，这是因为阳明仍是儒家的世界观，
　　即使两者都是本体功夫，但这只是功夫形式的相同，至于功夫的内容，也就是本体的义涵，
　　却是差异的，这是儒禅之别，我们后文将再提到。
　　“本体功夫”以我们的语言就称之为“本体论进路的功夫理论”，这样的工作方式，就
　　是我们对当代中国哲学研究方法所提出的一个“哲学基本范畴”的转向，我们是以一个“基
　　本哲学问题意识的认识进路”来取代“以哲学概念范畴为主的认识进路”，在这个理解进路
　　的转向之后，则更易于我们解读禅宗功夫哲学的型态特殊性。那就是必须要将“基本哲学问
　　题意识中的宇宙论哲学与本体论哲学”的观念建构，汇入功夫理论的研究进路中，来并同地
　　认识这禅宗哲学的研究进程。
　　所谓的“心性说”即是对中国哲学研究方法的“哲学概念范畴为主的认识进路”，这在
　　中国哲学研究中的意义乃是在于提出一个传统哲学理论建构的问题意识的概念范畴。学术界
　　发现，当秦汉时代的理论思维集中在“天、地、宇宙”的哲学问题意识中，而魏晋隋唐的理
　　论家们则集中在“本体”的哲学问题意识中来讨论时，原来先秦也罢、贯串两汉隋唐也罢、
　　更且是在宋元明代之中，中国哲学原来都是一个最终归向关于心与性的问题意识的探讨跟发
　　言的哲学活动，心性说才是中国哲学真精神的结穴地，这就是“心性说”的思维要点。[12]而我
　　们认为“心性说”的提出在哲学研究方法的眼光中来看，就是一种“概念范畴的研究进路”
　　，而我们所说的“哲学基本范畴的转向”，即是在中国哲学的研究方法上企图将“概念范畴
　　”的理解方式转向成为“基本哲学问题”的理解方式。我们认为，心与性是人存有者的活动
　　主体──心，及本质属性──性，不论是从人存有者的本质属性的角度言谈他的活动蕲向─
　　─以性说心，或是从他的活动方式去意识他的性格定位──以心说性，这两路的理论进程都
　　是关于功夫活动的理论建构，它们都是人存有者的活动，都是人的修养活动，我们把它放在
　　一个基本哲学问题意识中来诠解时，就是“功夫理论”，而且是本体论进路的功夫理论，因
　　为它是合性说心，性是本体，所以是本体论进路的功夫理论；如果是合气说心的话，那就是
　　宇宙论进路的功夫理论。[13]
　　基于上述所说，我们即将指出，在当代中国哲学研究的工作方式中，中国禅宗心性说的
　　义理建构，是以“概念范畴”研究法下的认识进路，而我们要提出的“基本哲学问题研究法
　　”的认识进路即将禅宗心性说置入“本体论进路的功夫哲学”的架构中来认识，而这样的诠
　　释方式，将有助于我们将禅宗哲学置于一个更广大的中国哲学的视野中来研究予认识，这当
　　然是一个中国哲学方法论的思考，我们认为对于中国哲学研究的进程而言，将是更有发展潜
　　力的作法。
　　三、同时在宇宙论与本体论观念中来理解的功夫理论
　　中国哲学的功夫活动的理论建构不一定都只是“心性说”为中心的，也就是说功夫理论
　　不一定都只是本体论进路的功夫理论。我们认为谈功夫理论是中国哲学的上下纵贯的问题主
　　轴，但谈心性论，也就是谈本体论进路的功夫理论却不一定是主轴。当然，我们绝对认为禅
　　宗哲学确实是谈心性论的，不过是它在谈本体功夫时早已预设了整个佛教哲学的世界观，所
　　以一个五蕴积聚的存有者在功夫发用过程中的宇宙论进路意义的功夫理论之存在，更是一个
　　理论存在的前提，也就是说，因为佛教哲学尚有宇宙论进路的功夫活动在，所以禅宗的本体
　　功夫其实已预设著宇宙论进路的功夫意义在。只要功夫操作者用对了本体功夫，那个宇宙论
　　进路的功夫效用自然是存在的。
　　说它是心性论中心是说这个功夫主要是做在心上的，说它是本体论进路的是说它是以持
　　守般若智慧为修持内容的功夫法门，这就是为什么禅宗的功夫会是心性论中心的。一个心性
　　论中心的功夫理论，它还是可以显现为极多差异各别的理论型态的，这就要从它的心性本体
　　的内涵中去追究了，也就是它的本体论哲学体系中去追究的，但是，哲学理论中并没有独立
　　的本体论，因为本体论与宇宙论两者都是形上学世界观中的最基本型态的哲学问题，都是任
　　何一套哲学理论要追究的问题，所以一个本体论命题的建立必然是预设在一定的宇宙论观点
　　之内的义理建构。所以一套以心性本体为进路的功夫理论是一定要交代其身体宇宙在功夫操
　　作中的理论意义的，所以那个为慧能所强调为不是根本路数的禅定活动，便又因为它是任何
　　禅师修行功夫中的真实活动，而成为禅宗功夫哲学中必然要追究的问题了。这时候，心性功
　　夫的实义就要同时在宇宙论与本体论的基本命题中来了解的，也就是要以整个哲学理论的形
　　上学世界观来了解的，而就在这个认识的进路中，一个心性主体所开显的自我境界状态就充
　　满了分别其功夫路数的要紧地了。
　　四、检别儒佛得由世界观之别异为路径
　　就禅宗哲学而言，这个世界观的预设从达摩“二入四行说”[14]中的“随缘行、报冤行”
　　等观念中即得见出，其说显现了佛教因果轮回世界观中人存有者的生命活动如何紧受著业力
　　的牵引拘束，因而欲追求理想的人生便必须将生命的业力因缘予以了结，随缘即报冤即此了
　　结的法门，这个功夫的法门首先是一种心理的态度，其次进入内在心性的功夫修为，实对著
　　生活周遭的林林总总，展现在人际情境的真实对待中，最终产生种种世界互动的现实效果，
　　终于整体地改变而提升了人存有者的生命境界，这已经是宇宙论与本体论的共同效果了。我
　　们由此亦得见出，禅宗绝对是一个完整意义的佛教世界观下的功夫哲学系统，也就是预设了
　　生死轮回的生命宇宙观的哲学系统，因此它的功夫思想就是一个面对缘起的世界及轮回的生
　　命的解脱的修行活动。参见其言：
　　“云何报冤行？谓修道人，若受苦时，当自念言我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸
　　有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘
　　心忍受，都无冤诉。。。。二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘
　　生。若得胜报荣誉等事，那是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有，得
　　失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。”[15]
　　而儒者则是面对一个道德理性的世界及实践君子人格的修养论功夫系统，这个道德理性
　　的世界是不论此世彼世、天上地下、生前死后，世界就是一个有道德理性的意义世界，人存
　　有者是这个理性的天命产物，因此显现了强烈的目的性世界观，人的一生修养活动之意义在
　　于彰显这个道德理性的生命于全福的家国天下之中，二合一地整体置入以达天人合一之效，
　　于是人与天地参，天地人三才皆为其所点化而成为道德的理性世界，此中有功夫，确是心性
　　论中心，而不论生死，因此缺乏各种关于它在世界及身体形气的宇宙论的讨论。
　　而佛教的世界观则有六道四圣、有生死轮回、有重重无尽的缘起世界，而其宇宙本体的
　　观点却因见其缘起而领悟性空，性空则无目的，故非道德，它的修持活动的现世性，不过是
　　大乘佛教六度法门中的表现方法，现世界也不过是修行活动中的一个切近的世界，并非对此
　　一世界有一个目的性的确定。佛教修行理论由小乘转成大乘的过程，可谓其看清了原来只求
　　自度的修行结果，发觉只求自度则将所度未尽净，原来要所有的众生都得度之后，才有真正
　　的绝对的尽净，所以大乘佛教的菩萨的概念都是要“觉有情”的理想性存有者，都是要帮助
　　他人共同修行的存有者，只有在所有的存有者都进入了清净的境界之后，才有一个自我的绝
　　对清净境界。这就显示了佛教的功夫思维是主客一境的义涵，没有任何一个清净的存有者不
　　同时具备清净的国土世间的，所以会有因无限的禅定功深而无穷地开发的世界层级，此其得
　　有繁复的世界观天地说之缘由。而其每一个修行活动下所成就的世界都交给了共同的修行成
　　就的存有者存在及活动，所以佛教哲学中是有可能发展出追求净土的思想，虽然禅宗哲学强
　　调随其心净即国土净的思想，但这种说法是从功夫下手的角度说的，是从当下境界的角度言
　　说的，并非禅门功夫即能否定净土世界之存在者，佛教哲学中有清净国土的观念者是必须视
　　为其宇宙论知识系统中的真实对象，而不是画饼充饥的虚妄对象，否则净土宗人终生甚而历
　　劫的修行活动便毫无意义可言。大和尚们自称是大丈夫，且非帝王将相所可差比者即在此一
　　世界观的差别上，否则儒者承担天下修齐治平的事业，为何有自称是大丈夫的人可以枉视。
　　我们从基本哲学问题研究法的角度来看，欲准确理解禅宗本体功夫的特质，就应先理解
　　佛教修行哲学的基调，而这个基调，则是人生哲学本位的中国哲学的共同基调，所以我们的
　　中国哲学的研究工作是不能不正视宇宙论世界观的课题，儒佛之间不可能因为都谈“心性论
　　”即同一，心与性只是哲学范畴，是概念，甚至只是字，儒佛两门各自的广大心灵、复杂理
　　论、深刻功夫，怎能因为共用了心和性这两个中国字就一样了呢？他们刚好就是要从这个心
　　和性这两个中国字上下手而说出极为不一样的天地的。“本体”亦然，“本体论”是一个哲
　　学问题、哲学主题、哲学题目、基本哲学问题，儒释道对于本体这个题目都是要发表观点的
　　，大家的本体的答案是不同的，主张是不一样的，本体是任何哲学体系中探讨整体存在界的
　　根本意义性的问题的那个绝对的对象，是那个真相那个实相，也即是体系中的最高概念范畴
　　、绝对范畴，这个最高绝对范畴则还是功夫的蕲向与终竟，所以佛家有实相禅的修行法门，
　　不过就是般若的功夫，因为佛教的世界实相就是般若的义涵，它不是儒家的本体观念，诸如
　　“诚者天之道”的诚本体，或是“天尊地卑乾坤定已的乾坤阴阳甚至太极”的作用本体，这
　　是儒门的本体的内容，这是儒门的性、儒门的心、儒门的体，在功夫中进行著这样的尽心知
　　性知天的进程，儒者的整个人生活动因此就在头上的天、脚下的地、崇德广业的君子人格中
　　开展，宋儒再怎么谈心谈性，也不会谈到彼岸世界去的，再怎么谈本体功夫、功夫本体，也
　　不会离开君王天下邻里乡党的这一现世社会的，而禅师家再怎么入世地人间净土，都还是念
　　兹在兹地默契著佛菩萨的召唤，他们可能正默默在实践著地藏王菩萨的地狱不空誓不成佛的
　　行愿，或是一个老实的随缘行报冤行的谨受奉行，原来如此地入世的大乘行门是要把这个社
　　会中的人存有者在死亡之后带到另外一个世界里去的，而不是如易传中言“精气为物游魂为
　　变”、如宋儒言“鬼神者二气之良能也”的作法，这是把它在世界存在者的概念予以抽象理
　　性化而解消它在世界的存在问题的作法。
　　关于禅儒的关系问题，赖永海教授言：
　　“禅宗不但中国化色彩浓，而且本身就是一种中国化的佛教。它受儒家心性学说的影
　　响亦最深、最烈。禅宗祖师提倡‘即心即佛’、‘明心见性’，其所说的‘心’就接
　　近于儒家所说的作为道德主体的‘人心’，而与传统佛教所说的作为抽象本体的‘真
　　心’不尽相同。其所说的‘性’，也带有浓厚的人伦道德的色彩，是有情众生之人性
　　，而不同于传统佛教所说的作为一切诸法抽象本体的‘真如佛性’。实际上，祖师禅
　　的强调心性及其对心性内涵的改变，即把原来作为抽象本体的心性人心化人性化，已
　　经在相当程度上决定了其佛性学说和修行理论只能主张‘众生有性’和注重‘道由心
　　悟’。到了唐末五代之后，这种情况开始有所变化。由于儒家的复兴，特别到了宋代
　　，由于新儒学的出现，隋唐佛教从儒家那里吸收来的思想，又被新儒学摄取去，佛教
　　的地盘大大地缩小，新儒学则上升为显学。而就心性理论说，它原就是儒家的道传，
　　此时之佛教如果继续在心性问题上与儒家纠缠，就很难显出自家之特色，因此，宋元
　　之后的禅宗，在思维方式上便掉头一转，向道家靠拢，由注重人心一变而崇尚‘自然
　　’，倡‘性自天然’、‘不加造作’。”[16]
　　又言：
　　“从理论思维的角度说，佛儒在修行方法上的差异，是由二者思维模式的不同造成的
　　，而随著佛儒二家在思维模式、思想内容等方面的相互浸透、相互吸收，隋唐之后的
　　儒学逐渐朝著本体论的思维模式方向发展，而隋唐以降的佛教也大量吸收了儒家人性
　　、心性论的思想内容，这就导致了儒佛在修行方法上的相互靠拢，佛教的反本归极，
　　逐渐变成禅宗的‘明心见性’，而儒家的‘修心养性’也逐渐发展为‘复性’、‘明
　　诚’。[17]
　　我们以为这样的理解眼光是有些不恰当的。这就是我们所说的“以概念范畴研究哲学观
　　念”的研究方法之论理性的不足之处，这样的儒佛交涉的研究观点是被心性概念的同时使用
　　所迷惑的结果，任何哲学体系都必须在文化氛围中发言，因此不能摆脱文化氛围中的字词概
　　念之使用，但是字词概念之使用是一回事，字词概念本身在观念世界中的脉络意义是另一回
　　事，儒佛皆使用心性概念表述理论、儒佛皆发展了今人所谓的心性说哲学，这都只是中国文
　　化氛围内的事，这样的接近实与各个体系内部的特殊型态无涉，我们如果从基本哲学问题意
　　识的进路来看待哲学范畴的使用时，便能发现特定的字词使用背后反映著特定的基本哲学问
　　题意识的基调在，心性概念即反映出人存有者的功夫活动的哲学问题意识在，儒佛皆论心性
　　是因为儒佛皆有功夫活动，但是儒佛又各有其形上学世界观，形上学世界观和功夫活动在理
　　论世界中是紧密地绾合的同体型态，强调了心性概念只是强调了本体论进路的功夫哲学，只
　　是显现了理论建构的一个特定哲学问题的共同关切，也就是说大家都有了共同的哲学问题必
　　须去建构，以强化其理论体系内的基本哲学问题架构的完整性，也就是说从其形上学世界观
　　的观念内涵中势必要发展出功夫理论也势必要强调本体论进路的功夫哲学，于是儒佛皆发展
　　了心性范畴的哲学建构，这绝不表示儒佛皆主张了心性说，因为心性说是个有歧义的概念，
　　严格说来，心性说不是一说，从基本哲学研究法的角度看来，心性说只是心性进路的功夫哲
　　学，甚至是心性范畴的本体论哲学，这是一个题目，不是一个主张，当然我们可以建立一个
　　理论上争辨的课题，亦即心性功夫优位的主张，但这已经是另外一个层次的理论问题了，心
　　性功夫优位的哲学主张在一定的脉络下事实上儒释道亦皆可以有此主张，如此一来是不是儒
　　释道又即同一了呢？是不是儒释道即三教合一了呢？仍然不是的。论中说到佛教哲学因为心
　　性说是儒门本来的哲理且已被丰富地建构因此必须转向道家的自然范畴，这更是一个理论的
　　错置，佛教哲理建构也可以强调自然，但这个自然之本然的情状仍然要回到佛教哲学本体论
　　建构自身之内来，是佛法般若本体的自然自性自在之自然，而不是道家之自然，道家之自然
　　蕴含著道家的世界观，佛教的自然蕴含著佛教的形上学，这又是一个“概念范畴研究进路”
　　之理论性不足的工作结果。这样的工作方式亦见于诠解三教异同的问题上，洪修平和吴永和
　　教授亦言：
　　“明末清初的元贤禅师提出的“理外无教教必归理”可说是反应了禅玄入理和佛道归
　　儒的基本现实。．．．这种诸教归理的思想，显然深受宋明理学的影响，他从一个侧
　　面反映了宋明理学成为封建正统思想后，佛教禅学等各种思想学说对宋明理学的迎合
　　。”[18]
　　这也是我们反对的观点。永觉元贤禅师的原文如后：
　　“问：先觉多言三教一理，是不？曰教既分三，强同之者妄也；理实唯强异之者迷也
　　。故就其异者而言之，则非独三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而
　　权实不同。盖机既万殊，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切
　　魔外，以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理，如此方儒教，乃是此中
　　众生，形生神发，日趋于欲，不约而防之，何所底止！故圣人因时势，察人情，为之
　　说仁义，立纪纲，化之以礼乐，束之以刑罚，使不乱也。即使佛处震旦国，说经世法
　　，又岂过于周公、孔子哉！然众生既束于儒典，执著名相，则名相之区，翻为桎梏之
　　地，岂儒家圣人之意哉？由是老庄出，而说虚无自然之道，使闻者闲旷超越，不为物
　　累，庶几为人道之方便。至于我佛所说，则超人越天之实法，而穷理尽性之实学也。
　　昔夫子所谓予欲无言，而端木氏所谓闻于文章之外者，又岂有异于是哉！是知理一，
　　而教不得不分，教分而理未尝不一。彼执异执同者，皆戏论也。”[19]
　　永觉元贤禅师说从教言三家不同，从理言理实唯一，但这个理却决不是宋明儒的理，不
　　是仁义礼智的理，而是般若波罗蜜多之理。永觉元贤禅师固然说道“理实唯一”，然其所谓
　　一者是在一个佛教哲学的世界观本体论的架构内的一，三教之一是一于佛教而不是三教皆使
　　用了理概念范畴即三教之理的内涵即已为一，且禅师认为儒道两家的义理是更有深蕴，至于
　　这个深蕴是什么呢，那自然是我佛所说的超人越天穷理尽性的实法实学，可见禅师家亦不自
　　认为此儒道之学即已全福彰显真理底蕴，唯其真理底蕴之深透之后必然不悖佛法而已，然而
　　就是这样的论断在儒道两家的立场而言亦恐未必即能同意，因此儒释道教的同异问题之辨，
　　不能仅只是在概念范畴的同异之间了事，而必须进入基本哲学问题的全面体系内来追究才能
　　解明，亦即必须整体地将宇宙论与本体论的哲学主张全体涉入才有同异之明辨。
　　以上我们集中地讨论了作为功夫哲学中心的禅宗哲学之义理型态的诸种问题，这是针对
　　禅宗心性说的提倡所引发的理论性格定位的问题讨论，禅宗心性说的提出是禅宗功夫哲学有
　　以贡献于中国大乘佛学及在中国哲学史义理发展进程中的一个特出表现型态，它虽然是禅宗
　　哲学的特色，但是它更是大乘佛学的内部理论问题以及它是中国哲学特有的理论型态的问题
　　，因此是一个中国哲学方法论上的突出表现体系，更直得放在一个中国哲学方法论的进程内
　　来探讨。以下我们将进行另外两层的禅宗功夫特色的观念探讨，以下这两层的探讨就更多的
　　是禅宗自身的特色，是只有在禅门内部才得发生的义理型态，而不再地具有那么多的义理形
　　式之共通性在。
　　五、禅门公案中接引活动的境界调升法是坛经风格的真实把捉
　　我们所讨论的禅宗功夫理论与实践的第二个重点，即是表现在各则供暗中的接引活动，
　　南宗禅的整个风格就从坛经的背境中开启，所开启的是一个在教学活动中的当下接引，禅师
　　家在任何一次师弟子间的问答来回中都直接进行功夫的操作，他们从此不再注重知识的交代
　　，而是进行当下的处理，当下把发问者本人的心念思虑的情状当作对治的对象，直接解消，
　　直接让发问者体会般若性空的智慧运用发行在自身的感知，所以这个被处理的发问者本人，
　　在问答的来回之际，当场经验了自我境界的调升转进的经历，而就禅师家这位操作者的观点
　　中来看，没有所谓的佛学的知识性问题，只有众生的学佛问题，也就是只有发问者个人的境
　　界不够的问题，所以必须要刺激发问者自己展开功夫的作用，所以当场就拿出功夫的情境来
　　要求对应，因此整个的南宗公案禅的文字工作是一次次的功夫活动的记录，而不是一篇篇的
　　功夫理论的发表，意即不再是佛学知识的一遍又一遍的交代，而是所有僧俗学佛者的个人成
　　长经验的示现，每个人在自己执著著的问题中被当场打击，虽然所有的问题在表达的开始时
　　是多么地像一个知识的发问，但是强调做功夫的楞伽师门发展到南宗禅以后，他们干脆只管
　　功夫，只管功夫操作，不管功夫理论的知识性建构的理性认知活动，他们使所有的活动都是
　　持守在功夫状态中的活动，这就是“知识往功夫上说、功夫往境界上说、境界在最高证悟状
　　态中谈”的通行本坛经风格的最真实写照，[20]南宗禅正是实践著坛经精神的佛教运动团体。
　　经过南宗禅师修饰后的禅宗史料中的达摩为慧可安心的故事，就是一个以操作来回答问
　　题的例子，意即达摩不是以一个知识来回答一个问题，而是以一个操作来解消一个状态。而
　　且在这类的禅门师弟子对答来往的例子中，在进行中的功夫内容，则都是般若智慧的情境印
　　证，由于般若性空是一个要求修行者要真实具有的境界，所以问答之际的答案本身永远不能
　　以知识的客观性取得被印可的地位，所以问答间的是不是、对不对的问题，从来都是交给师
　　父们来自由运用，所以不是答案本身的对错，而是发问者境界的高下虚实决定了语言文字的
　　意义确认结果。
　　六、制式性方法建构的知解趣味是悖离禅门功夫修持的
　　我们所讨论的禅宗功夫理论与实践的第三个重点，即是类型分析学。南宗禅的先期发展
　　在诸多禅师接引后学的实际活动中丰富地开展了一段时间后，由于累积了足够的师弟子间功
　　夫操持、境界调升的经验记录，一些聪明孤诣的禅师们，不安于老实功夫的平淡无奇，开启
　　了评比排列接引活动的类型分析学，他们又将功夫活动转向拼命思辨的抽象理性理解活动中
　　去了。临济宗的四料拣、四宾主，曹洞宗的五位说，若以《金刚经》的观念来看，这是极为
　　堕落的一种活动了。然而就哲学理论的研究趣味而言，这一套套东西又是极富思维解析性的
　　哲学活动。
　　以下我们将以大珠慧海禅师的文字解读作为讨论禅宗功夫哲学的实际，我们所解读的只
　　是禅师的一小部份的内容，而且是属于第一类的功夫理论的建构部份。
　　七、大珠慧海顿悟入道要门论的功夫哲学
　　以下我们将以大珠慧海所著《顿悟入道要门论》[21]为讨论的对象，我们所将讨论的问题
　　是关于禅宗哲学的功夫理论，我们是把对于大珠慧海的作品解读的工作放在作为解说禅宗功
　　夫哲学的一个实例，企图透过这个实例来展现一个我们所欲表达的禅宗功夫哲学的义理型态
　　。我们对于“禅宗功夫哲学”这个哲学议题有一些基本的看法：一、整个禅宗哲学的理论与
　　实践活动的重心点就是一个“做工夫”。二、功夫活动必然成就修持者的成就境界，所以自
　　达摩以降至南能北秀继而五家七宗则皆各有其禅门风格，所有的风格都展现修证者境界，充
　　满了被诠释理解的趣味。宇宙不曾经因为人类知识的限制而改变了它自己，就像地球不因地
　　平说而就不是圆的，所以，我想，佛法的真谛大概也不是只是一些知识史上的资讯而已，它
　　是有道理的，这个道理是在人的头脑的活动里的，而这个头脑的活动是许多人的真功夫中做
　　出来的，“能除一切苦，真实不虚！”因此，我们何须吝于诠释它们。
　　禅宗根本上是作功夫的，即所谓不立文字直指人心见性成佛的，那么又为什么有这许多
　　禅师家的文字作品呢？表面上这是一个吊诡，实则不然，禅师家的文字作品还是一种功夫，
　　还是与功夫脱离不了关系，这有两层的意思。首先，有些文字就是在说要直接做功夫的理由
　　，是对做功夫的知识性交代，其次，有些文字是本身就是功夫的活动，是功夫活动的文字记
　　录。对功夫活动的记载就是公案，对功夫知识的交代就是语录论著等文字。大珠慧海的上下
　　两卷文字，同时包含了这两种文字活动的型态，里里外外都是功夫。我们读者在阅读理解的
　　过程，本身也是在做功夫。我们必须进入禅师家的思维状态中，进入禅悟的境界中，进入佛
　　教知识系统的理解状态中，这样我们才有可能有相应体贴的理解，所以我们也是在一种禅修
　　活动的功夫境界中来解读禅师家的文字般若的。
　　大珠慧海禅师首先言说：
　　“稽首和南，十方诸佛、诸大菩萨众，弟子今作此论，恐不会圣心，愿赐忏悔；若会
　　圣理，尽将回施一切有情，愿于来世，尽得成佛。”[22]
　　这一段文字显现的是禅师家自己内心的境界，一种宗教家虔诚宽怀平和的意味，因为在
　　宗教活动的态度上，禅宗是讲当下是佛、即心是佛的，当然这是语言的操作性使用的情况，
　　所以禅师家讲的“恐不会圣心，愿赐忏悔；若会圣理，尽将回施一切有情，愿于来世，尽得
　　成佛。”的这句话，显然是自己的心境的表露，不是对众施教的强悍自恃，而是自我持修的
　　内在虔敬，所以才祈使回施有情来世成佛，因恐自己证境不及力有不殆，故而回施之后成于
　　来世，如果这是禅师家对师弟子求道者的答话的话，那么他的语言就不会是这样子的了。
　　本文中使用著「十方”、“有情”、“来世”、“成佛”诸概念，前三者在佛教哲学中
　　是可以先放在宇宙论知识系统中来认识它们的概念，“成佛”则是一个综合语言，既是本体
　　复是宇宙更是功夫以及境界，“十方诸佛”显现佛教世界观的多重性，“有情（众生）”又
　　是宇宙论知识中三世间概念之一，而将众生赋予情字，则又是一个本体论意义上的贞定，是
　　要连著十二因缘中的爱取有以及四圣谛中的苦谛的义涵来设定的本体判定，众生有情，情来
　　自爱取，爱取在缘中，全缘是苦，缘是宇宙生灭的实际，本意是空，空才是实相，而非情，
　　情转苦，实非情，故应以空破爱取执，进行本体义涵的内在修证功夫，从宇宙论进路中言说
　　超轮回，转识成智，境界调升，来世成佛。
　　“问：欲修何法，即得解脱？答：唯有顿悟一门，即得解脱。云何为顿悟？答：顿者
　　顿除妄念，悟者悟无所得。”[23]
　　这是一段开宗明义的文字，观念上提出“顿除妄念，悟无所得”的主张，但这是一个在
　　禅门境界中的观念主张，所以知识上的交代已经结束了，上士闻道勤行之，这就是一切了。
　　而之后的所有文字，可以不必再进行写作及解读。不过禅师写作了，但是后文中的所有文字
　　都不是在我们今天学术研究意义下的理论交代，这个理论交代的知识性铺陈工作，是我们的
　　责任，禅师家后文中的所有看似理论交代的文字，其实都仍是站在同样的禅境中所说的功夫
　　语言，都是在一种境界状态中的名相解译，完全不遵守知识史脉络义的佛教哲学一般知识系
　　统的观念推演，而是以禅修功夫的意识蕲向，来决断名相的使用义涵，是一种在使用状态中
　　的功夫活动，是使用名相来做功夫，而不是解释名相来交代知识，所以我们随后的解读，也
　　将在两种层次上交错进行，一者为站在佛教知识系统的理论铺陈，忠实地将禅师家的功夫文
　　字之理论义涵，架设在符合佛教哲学的知识间架中交代他的观念的成立根据，二者为进入禅
　　师家的语言使用的功夫境界之中，解明他的思维脉络的操作义涵。就以本文而论，禅师家的
　　文字进行实只为禅悟活动的蕲向贞定，一破题即要求做顿悟的功夫，而且不管文字客观义涵
　　的解析，任意将顿悟二字拆开解译，极尽联想之能事，而实非仅为联想，而乃是禅修的要求
　　，要求“顿除妄念悟无所得”，如此即得解脱。这是第一序的诠解。
　　我们从理论建立的角度来追问，这样就可以解脱吗？这时候就是我们必须抛开禅师家的
　　学佛功课的功夫操作型态，而需以一般学术意义的理论活动来予以解说的时候了。当然我们
　　所要进行的理论解释可以是一个无穷尽的佛教哲学的铺陈，这就又像是以前人讲经的一个字
　　讲了一天的样子，这也不适合本文的进行，而且佛教哲理就是一套，直指核心的观念抓摄就
　　是几组核心命题，以下所有的文字解译都是要面对佛理解析的，所以我们也就简单提纲地掌
　　握一下。佛教解脱论乃终极于成佛，意即功夫以达佛境为的，佛境是经离缘起证般若的本体
　　宇宙功夫的结果，然而禅宗是唯论本体解悟的心行功夫系统，宇宙论意义的禅坐功夫是过程
　　中的必然历程，相对而言是解脱的客观面结构意义，解脱是主体的活动，最终的境界是一个
　　心灵意识的状态，所以主体的活动应为以心摄体的心法修持为要目，所以是本体论进路的一
　　超直入的功夫型态，所以除妄“念”与“悟”无所得两事都从本体论进路的心法功夫处发言
　　，而唯识哲学的发展，也是整体地将佛教世界观定位在意识性的本体论义涵中，所以从本体
　　论的进路来言说功夫，是禅宗哲学为成佛功夫抓摄的根本要害之地。至于为何是除妄念及悟
　　无所得为其心法的内容呢？这就要由佛学本体论的最高境界范畴是一个般若义的自性清净状
　　态中言，本体既是清净，而存有者又是五蕴积聚而有，故而功夫即是放舍即是除，本体是般
　　若义的自性空，故所悟者乃以无所得为悟。
　　我们的第二序的诠释工作是对禅师家的诠释的再诠释，这两者都是离开了功夫操作的主
　　轴的思维活动，都是功夫的知识性解说活动，都不是功夫的直接操作性行为，都是余食赘行
　　，但这就是理论的活动，是对一个全体是功夫的修持活动的理论性解说。和尚言：
　　“问：从何而修？答：从根本修。云何从根本修？答：心为根本。云何知心为根本？
　　答：《楞伽经》云：“心生即种种法生，心灭即种种法灭。”《维摩经》云：“欲得
　　净土，当净其心，随其心净，即佛土净。”《遗教经》云：“但制心一处，无事不办
　　。”经云：“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心
　　。”《佛名经》云：“罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根
　　本也。若求解脱者，先须识根本。若不达此理，虚费功劳；于外相求，无有是处。”
　　《禅门经》云：“于外相求，虽经劫数，终不能成；于内觉观，如一念顷，即证菩提
　　。””[24]
　　禅宗自认为他们所进行的修持活动是成佛功夫的根本关键要害之地，所以直接表明修持
　　活动要从根本修，事实上，任一宗教哲学的修持功夫包括佛教教内各系的修证体系都是以掌
　　握世界真理而进行的终极性追求真理的活动，只当在知识铺陈的工作中，显现了多重的活动
　　层面，禅宗宗门之内则特别摄取佛教宗教活动的修持活动层面，并且直接以本体实相的般若
　　智慧之领会境界，作为功夫修持的心法进路，本体实相是理性活动的终境，因此是本体论进
　　路的功夫活动的根本，所以禅师家直接说要从根本修。至于其以心为根本，就是再次明指功
　　夫活动即是处理自己心性境界的活动，自己心性境界是在于自己存在主体放达于宇宙天地间
　　的整体意义，是将自我键入于宇宙天地整体的根本实相中的状态，是以本体论的真实来作为
　　自性境界的内涵，所以功夫的操作以心法为先，根本上就是心法而已，肉体的修炼在万法唯
　　心的本体论命题中，已被全福收摄进来，在根本的意义上那只是一些历程中的情状，所以禅
　　定的等次性知识，是修证的第二序知解，然其仍为必然，但是不是论究的终点，终点是本体
　　境界与自性境界的情状，所以要从心上说，所以要从心上修念上断悟中来成佛去。故云心为
　　根本。文后复引诸经文以明其说，则显示了禅门功夫理论的基于佛教哲学内部义理而开展的
　　本质，并不是禅师家们的孤诣独发，是绝对能从经文涵义里提领而出的东西，是从经文中的
　　若干要项里旋动粹提的精华。
　　引《楞伽经》经文云：这天地宇宙的根本真相是一个意义的结构，也就是一个万法唯心
　　的讲法，落实在人存有者的意识知觉中而言的话，世界的情状乃随念而显也由心而变，对于
　　人存有者要追求的那个世界实相的绝对意义境界而言，也就是那个入道的佛境而言，所应该
　　做的努力就是去除所有因妄念邪迷而执住的妄境，妄境既除则自心所开显的意境就是入佛之
　　境了。所以心法的修持是第一要务。
　　引《维摩经》经文云：宇宙论意义的客观世界存在也是以意识存在的意义为它的存在的
　　根本道理，所以一个极为理想的客观的存在界的出现是可以预期的，然而我们对于这样的一
　　种极为理想的客观世界的祈求是要如何进行呢？那当然就是在一个本体进路的功夫修持中来
　　由主观的意境的开显而同一合汇于那个客观的理想意境的世界之中，于是这个主客合汇的活
　　动的根本道理，原来是植基于作为修行主体的人存有者的意境状态之中的，随著主体功夫的
　　精纯，客观的世界意境的融取之途即已显明，这就是关键地，所以先论心法为要。
　　引《遗教经文》云：我们所有的学佛拜佛礼佛坐禅布施早课晚课的林林总总，就是为求
　　成佛之道而已，这个根本的目标不能错置折扣歧出弱化，既为成佛，则是自己成佛，非为他
　　人成佛，所以是自己要下功夫努力的事业，功夫的关键就在心地上的般若智慧的通达开透而
　　已，所以我们所有的佛事活动的要紧，就在处理自心，心地功夫进准了，所有佛事活动的主
　　轴就抓住了，所谓该怎么办就怎么办的绝对性理念就可以操存自若了。是故，理解了佛学义
　　理系统中的最高智慧概念的修行者，便把追求最终理想境界的活动永恒地制定在自我心性的
　　功夫处理上，而不会误以为有任何理想的外在境界或理想的存有对象可以企想，以为透过他
　　在存有的协助即可使自我主体得获理想境界的成就。而这却正是愚昧的人的作法。同样地，
　　追求理想境界的修行者，知道功夫的要紧是在本体论进路的心意识的锻炼功课上，而不在于
　　宇宙论进路的身体修炼之活动中。所以一直努力进行著的是在念虑心志意识状态的处理，而
　　不会真正用力于气血筋脉魂魄的调弄上。
　　引《佛名经》云：人身我体的存在，是一个五蕴积聚的结构，除了肉体色身以外，其余
　　四蕴都是一种意识意义的存在结合体，可以说人存有者的人体宇宙学的结构问题，佛家是交
　　给心色二法的共构而成来说明的，而佛家讲无我，即是对这个五蕴积聚的存在我体的实体性
　　存在义涵之否定，一方面它是以聚而有，无聚则无，聚因缘起，辗转纠结，方才人我灿然，
　　故而根本无我；二方面它不清净，缘起起于无明，爱执辗转，业力牵引，聚而不散，迷复又
　　迷，并非一个理想的存有境界，故应离迷趣智离此无我趣入法体真我，这个罪的活动正就是
　　五蕴聚业为我的过程与实际，所以是一个执取的意识为先导，一个五蕴的业体为结果，所以
　　罪的来源根本在心，修证清净的功夫活动的根本义因也在心，故为由心灭罪，实为灭其再聚
　　为业之实际，所以有忏悔的修门，是功夫做在自心上的功课，而不是社会意义的有罪无罪，
　　亦非社会意义的是善是恶，从成佛之道唯是众生自度之义而言，功夫根本皆在自心境界的清
　　净觉醒上，永远与外在社会观点的赋予攫取认同之事无根本关系。务于此者是徒费虚劳。
　　引《禅门经》云：在佛教宇宙论哲学中，对于人存有者在整体宇宙中的存在意义，有一
　　个生死轮回迁流不止难以计数的长时性历程，但是这个长时性的历程从人存有者的本体论进
　　路来关怀的话，却是一个长时性的迷惘的历程，所以人存有者应该追求自我智慧的觉醒与开
　　发，使自我达致永恒的清醒的境界，而这个追求的功课，正是禅宗家师们所戮力于斯的目标
　　，不断地提醒功夫力量的正确下手处，乃在自心的境界调整上，假使修行者在成佛功课的操
　　作上，所进行的都是对于外在社会的对待互动，所看重的，都是外在社会的意义赋予，而不
　　是主体自心的境界转换的功课的话，那么努力再久，终不得证入最高智慧境界，如果把用力
　　的动向置于自心意境的提升，清楚明白地定心于般若清净的智慧觉醒状态之中，那么当下的
　　存有者意境即与觉悟者等，当然这是一个本体论进路的状态言说，人存有者在一个本体论义
　　涵下的觉证状态之中，是一个准佛意境，而其终成为佛者，则是永时性的在于觉证意境，如
　　此即为已然完成了宇宙论进路意义的同证清净法体之义涵，所以本体论的功夫进路是其修证
　　活动的起手入径，已是其修证活动在意义定准上的根本入径，然后经过永时性的宇宙本体之
　　同构并进的功夫开展，则即有证入佛境的根本实际。所以用功夫于心上自证，是其可能性的
　　准确开展，可能性开展不准确，即若非用功于心上，则永无证及之时，准确的可能性开展的
　　活动本身，当下已与绝对的觉悟境界在本体的义涵上同证为一。
　　“问：夫修根本，以何法修？答：惟坐禅，禅定即得。《禅门经》云：“求佛圣智，
　　要即禅定；若无禅定，念想喧动，坏其善根。”问：云何为禅，云何为定？答：妄念
　　不生为禅，坐见本性为定。本性者是汝无生心，定者对境无心，八风不能动。八风者
　　，利衰毁誉，称讥苦乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故？
　　《菩萨戒经》云：“众生受佛戒，即入诸佛位，得如是者，即名解脱，亦名达彼岸。
　　超六度，越三界。大力菩萨，无量力尊，是大丈夫。””[25]
　　既已明言在心上作根本之修行活动，那么这个心法要如何操持呢？禅师家以坐禅禅定之
　　名号说之，其实可以以任何名号说之，因为禅师家从来不顾名相的在于佛教知识系统中的客
　　观使用义涵，从来都是一个在主观界定的使用需要下当下赋予意义，在一个意义的更抽象向
　　上升起的思维活动中，如何论禅如何论定如何论禅定都是极为自在的观念设定之事了，文中
　　对禅定有两重解说，一为引禅门经语说，二为禅师家自己说。
　　引《禅门经》语说的要点即在禅定定力之强调。就基本佛教教义系统内的禅定知识而言
　　，禅定是修持的功夫，这种功夫进行是思维念虑的活动，所以禅定之修是一种思维之修，修
　　持是为境界之提升，境界之提升在佛教教义中有著基本的知识交代，一种简明的说法是四禅
　　八定[26]之说，是一个修行主体的意识开发的历程，历程中彰显的是存有境界的开展，是主体
　　的境界的扩展而意识到客观的世界的扩展，所以四禅八定是一个层层上冲的等级，是一个客
　　观的世界随著主观的活动而显出化的历程，历程中的实际是主观的思维，禅定的功夫就是在
　　强化这个思维的定力，这个定力的内容就是意识的清醒程度之各种状态，层层上拾的状态要
　　保守不失，所以极需定力证量的维护。
　　禅师家自己设定的谓禅谓定的解说，是以本体论进路的心法功夫为义解，破无明迷执证
　　清净法身的宇宙本体功夫的操作要点就在自心的当下清净状态境界之中，所以是“妄念不生
　　坐见本性”，此禅此定分说合说即便换一名相来说其本意皆仍如此，故而禅师家得自在自如
　　地分合禅定谓义。本性是人存有者的根本境界，人存有者的根本境界也就是宇宙本体的根本
　　境界，这是宗教哲学系统的理论实践的双路并行的一贯义涵，所以人存有者的根本境界也就
　　是人存有者的理想境界，理想境界是清净无染无执的般若意境，所以是“无生心”，无生心
　　是无生情执欲想之心，是心之定著在清净状态者，是对于一切外境的迁流变幻都无所动心，
　　所以是“定者对境无心”，言其“八风不能动”者，是以八种人世情境的情欲钩牵之事来考
　　验无生心的定力，要有禅定的功夫就是要有制心的能力，禅师家的功夫就是对治己心的能力
　　，心是万法的根本之意义在此获得了最真实的检证，如果修证者在任何一种情绪牵染的外境
　　中动了情绪，那就是以意识存在的力量再度强化自己的业力因缘，于是一个杂染不纯的蕴积
　　之我的状态就再度每况愈下，谈何修证！又有何境界提升之事可言！功夫根本没有成为意识
　　状态中的真实，功夫修证事就是要成为日用动静中的操存力量，此为定，为止，为禅，在八
　　种钩牵甚至八十八种更至不计其数的细腻的人世心思意境中，修证主体皆能定而不动，这就
　　是清净体的境界，这就是佛境之证入，实无凡圣之别。
　　“问：夫修根本，以何法修？答：惟坐禅，禅定即得。《禅门经》云：“求佛圣智，
　　要即禅定；若无禅定，念想喧动，坏其善根。”问：云何为禅，云何为定？答：妄念
　　不生为禅，坐见本性为定。本性者是汝无生心，定者对境无心，八风不能动。八风者
　　，利衰毁誉，称讥苦乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故？
　　《菩萨戒经》云：“众生受佛戒，即入诸佛位，得如是者，即名解脱，亦名达彼岸。
　　超六度，越三界。大力菩萨，无量力尊，是大丈夫。””[27]
　　引《菩萨戒》经语云：“众生受佛戒即入诸佛位”，则此处之“戒”字是实下语而非仅
　　知识性之语意言说而已，因为对于一个宗教活动而言，戒就是戒入了，不在身体力行中的亲
　　戒则无庸论已，一但戒入真实心境意识状态中的修行主体自然就是入诸佛位，诸佛位以无为
　　法为真实实际，无为法就是无执无无明的清净意识活动，戒就是破除五蕴积聚的罪苦之身的
　　清净活动，是入佛位，是亦即解脱的根本。“彼岸”是说清净境界的，对比于修行者现在迷
　　执的情状，清净是一个主体的境界也是一个客观的世界存在，故以岸说之，此如以“三界”
　　说之之义实同，三界是欲、色、无色之三界，在以六度来状谓的修证功夫之通过义下，说此
　　三界之通过，云其修证功夫在守戒之真实之后，在主体的意境上已证得以六度功课为标准的
　　功夫修养境界，则在主体的客观存在意境上即为境界的开显提升，同时从本体论及宇宙论的
　　言说进路上说其越三界之事。戒是定力贯透的成果，故以“大力菩萨，无量力尊，是大丈夫
　　。”的名号表彰之，佛境是一，名号多型，随其义涵指谓而自在称用。
　　“问：心住何处即住？答：住无住处即住。问：云何是无住处？答：不住一切处，即
　　是住无住处。云何是不住一切处？答：不住一切处者，不住善恶有无内外中间，不住
　　空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住
　　处也。得如是者，即名无住心也。无住心者是佛心。”[28]
　　本文完全是般若智慧的修持理论，是金刚经型态的观念展现，修行的功夫既然确定是心
　　法的功夫，那么这个心法要如何作用呢？所以问如何住的问题。本文的前面两个问答，在知
　　识上是无所交代的，也就是在论证上是套套逻辑，所以不是一个理论性的文字活动，而是功
　　夫操作的力量加持，其实是禅师家的自我摄受的强力肯认，就是在意识活动的截止众流，顶
　　住重心的一再而再地持定作用，明确宣断不住的法门，就是要这么地修持才是。所以这两问
　　两答其实是两次口号的呼喊，心念的作用为主，观念的推演是副。就住心功夫的观念交代是
　　第三个问答以下的事，关于般若智慧的修持活动永远只是治心一念的功夫，理解到自性清净
　　的本体命题的真义之后，在修持的活动上就是一个自性清净的状态的恒定地持守的动作而已
　　，所以只是一个状态的持守，而绝对不是任何的概念确定，更不是知识的明确，当然也还不
　　是情感的、心态的型塑，所以一切以意识型态、以智慧真理、以功夫言诠的任何确定性概念
　　知解的行动则都不是学佛的功夫，所以一个彻底的般若功夫便只能是一个永远地在进行式中
　　的状态，所以不住是一个动作，一个永远在住于般若的状态中的修持活动，这也就正是般若
　　是一种智慧的道理，智慧是主体的能力，是能做工的东西，是活的，禅宗在学佛阵营中的活
　　动特征就是能做功夫，因而其言说功夫的观念，就首先显现为就是功夫的活动本身，其次才
　　表现出对于功夫活动的理论义涵的诠释，然而就第三段问答中的般若功夫而言，这种功夫似
　　有义理实无义涵，般若岂有义涵，无义涵中透显智慧的通彻，拈出佛心的境界，在一切心思
　　、念虑、无明尽皆不起的永远无住状态之中。
　　“问：其心似何物？答：其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净
　　，不生不灭，湛然常寂，此是本心形相也。亦是本身，本身者即佛身也。”[29]
　　从十二因缘说观、从蕴界处说中观，存有者的存在本身就是一件杂染的情事，所以其实
　　只有佛性存有才是真实的存有，佛性存有是一个怎么样的状态呢？这就是关于佛心的追问了
　　，佛心原来说的是修持者的入佛境界，心是功夫修行中的人存有者的活动主体，佛心是以佛
　　境界为标的的修行活动的主体状态，所以它应该一方面是证悟者的境界，是一个不以任何意
　　识执持活动的暂存为意义的状态。而另一方面应该是世界的客观实相状态，所以以身言，以
　　宇宙论问题意识的进路来描述，所以说为佛身，所以心身一义，心以境而为界，证悟的佛心
　　即佛身之本身，心身一义，则境界既是主体的本体，亦是客观的实然。宇宙论的问题意识随
　　即窜出，然而义涵的底蕴则仍是般若实相而已。
　　关于大珠慧海禅师的文义解读是一个藉证的引用，我们也就说到此即可，关于禅宗功夫
　　理论的言说进程仍有多层多义，本文却暂只及此即可。
　　[1] 本文已发表于1996年8月，《1996年佛学研究论文集（４）佛教思想的当代诠释》佛光出版社　页283。
　　[2] 参见，《中国禅宗大全》．台北丽文．一九九四年五月．页二零九。
　　[3] “临济宗创始人玄义禅师根据学人领悟禅法的情形采取的不同接引措施，也是著名公案。。。。师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人竟俱夺，有时人竟俱不夺。。。。”参见《禅宗辞典》，袁宾主编，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，页１４８。
　　[4] “圆悟和尚请益五祖，临济四宾主怎生？祖云：也只个程限，是什么闲事？参，客看主、主看客、主看主、客看客。”参见《禅宗辞典》，袁宾主编，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，页１４８。
　　[5] “临济玄义禅师：示众，我有时先照后用、有时先用后照、有时照用同时、有时照用不同时。”参见《禅宗辞典》，袁宾主编，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，页１４８。
　　[6] “是曹洞宗创始人良价与本寂对于禅法的阐述系统，也是该宗接引学人的特殊方法。用君位（正位）和臣位（偏位）的五种配合，说明不同的禅法认识及参禅的情况。”参见《禅宗辞典》，袁宾主编，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，页７７。
　　[7] 参见，拙著＜功夫与境界＞．纪念冯友兰诞辰一百周年国际学术研讨会。
　　[8] 参见，蒙培元著《中国心性论》．台湾学生书局．民国七十九年四月初版，页二六七。
　　[9] 参见，赖永海著《佛学与儒学》．页一四．１９９５年四月初版
　　[10] 参见，赖永海著《佛学与儒学》．页二零．１９９５年四月初版
　　[11] 参见，赖永海著《佛学与儒学》．台北扬智文化出版．１９９５年４月初版．页二六一。
　　[12] 在劳思光教授所著的《中国哲学史》中及在蒙培元教授所著的《中国心性论》中都能明显地看到这样的论说，但是所有这些谈论心性说的著作也都还有其论理进行的特定关怀，并不全部相同，此中尚有重要方法论问题，例如劳教授所提者即有一心性说优位的观念在，认为宇宙论知识的建构在中国哲学发展中虽然是一个事实，但就成德之教而论，则毋宁应是心性说为优的，就此我们有不同的观点，而这主要是对于整体中国哲学诠释与理解的方法论观点的差异所致，此处暂不深论。
　　[13] 这是一个比较对比性的简单说法，事实上有些言气的功夫哲学却不太算得上是宇宙论进路的功夫理论，特别是儒家哲学系统中的言气之说者，儒家哲学的义理建构多半将气概念予以理性化，即本体论化，所以他们谈气的功夫仍是一个心法为主的本体功夫，只有道家道教的精气神形魂魄等概念范畴下的功夫理论是一个标准的宇宙论进路的功夫哲学。
　　[14] “夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。。。。行入者谓四行，其余诸行悉入此中，何为四耶？一报冤行、二随缘行、三无所求行、四称法行。”参见《中国禅宗大全》李淼编，台湾高雄市丽文，一九九五年出版，第一辑，页４。
　　[15] 参见《中国禅宗大全》李淼编，台湾高雄市丽文，一九九五年出版，第一辑，页４。
　　[16] 参见，赖永海著《佛学与儒学》．台北扬智文化出版．１９９５年４月初版．页三零二。
　　[17] 参见，赖永海著《佛学与儒学》．台北扬智文化出版．１９９５年４月初版．页一二一。
　　[18] 参见，洪修平吴永和著《禅学与玄学》，台北扬智．一九九四年七月．页三零六。
　　[19] 参见，《中国禅宗大全》．台北丽文．一九九四年五月．页一四二四。
　　[20] 参见拙著，＜论坛经的功夫理论＞．台北华梵学院“禅与管理研讨会”。
　　[21]“ 此书为禅宗早期重要著述，慧海号大珠，为马祖道一弟子，听道一说法后，经多年酝酿写成此书，被师侄玄晏窃出呈马祖，深得马祖赞赏，谓：“越州有大珠，圆明光透，自在无遮障处也。”本书主旨即在阐述禅宗顿悟法门。作者以问答形式，对修持禅宗顿悟法门的宗旨、方法等诸多问题作了简切明晰的解答。是禅宗早期广为流传影响深远之名著。”参见《中国禅宗大全》李淼编，台湾高雄市丽文文化事业股份有限公司，一九九四年五月初版，第一册，页１６８。
　　[22] 参见《中国禅宗大全》李淼编，台湾高雄市丽文文化事业股份有限公司，一九九四年五月初版，第一册，页１６８。
　　[23] 参见《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文，一九九四年五月初版，第一册，页１６８。
　　[24] 参见《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文，一九九四年五月初版，第一册，页１６９。
　　[25] 参见《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文，一九九四年五月初版，第一册，页１６９。
　　[26] 参见《佛教禅学与东方文明》陈兵著，上海人民出版社，一九九二年八月第一版，页二七八。
　　[27] 参见《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文，一九九四年五月初版，第一册，页１６９。
　　[28] 参见《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文，一九九四年五月初版，第一册，页１６９。
　　[29] 参见《中国禅宗大全》李淼编，高雄丽文，一九九四年五月初版，第一册，页１６９。