浅析禅宗的无情佛性观
中国政法大学哲学系教授 俞学明
在中国佛教思想史上，无情佛性问题的提出和关注是中国佛教佛性思想发展的产物。
人们往往把无情佛性问题视作佛性普遍性问题的推展，并认为，部分众生具有佛性[1]、“众生
悉有佛性”说[2]和“无情有性”说[3]是中国佛教有关佛性普遍性问题讨论的三个阶段，而尤
以“无情有性”说为佛性普遍性问题推展之极致。在思想史上，这三个主张也确实存在着一
个历史呈现的过程。正如方立天先生指出的：“在中国佛教史上，竺道生首次提出的‘一阐
提’即断了善根的众生也有佛性说，可看作是佛性说的第一次开展。湛然的‘无情有性’说
突破了唯有众生才有佛性的传统说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，这可
说是佛性说的第二次大开展。”[4]
通常而言，“无情有性”说的代表人物被认为是天台宗的湛然(711—782)。然而，我们
同样不能忽略的是禅宗思考无情佛性问题的独特视角和对无情佛性内涵的阐发，它构成了
禅宗思想的有机组成部分。对禅宗无情佛性问题的阐释也有助于全面揭示中国佛教佛性
论的丰富内涵。

一

中国思想史上关于无情佛性问题的肯定性回答，可推原于隋代三大师——三论吉藏
(548—622)、净影慧远(523—592)和天台智颉(538—598)。三大师在无情佛性问题上基本
抱持着一致的态度，是无情有性论的先驱。
位属地论师的净影寺慧远把“佛性”分成“能知性”和“所知性”[5]，认为作为“能知性”的
佛性即真识心，只有众生方有；作为“所知性”的佛性，如虚空，遍一切处。慧远用“能知”和
“所知”分别佛性，承认所知佛性遍在。无情，自然也在遍在的“所知性”范围内。天台智颉
则从多方面来理解佛性，认为佛性与实相、妙有、如如、涅檠、虚空、如来藏、中道、第一义谛
等名异体一[6]。智者还依据《大宝积经》所说：“一切草木树林无心，可作如来身相，具足悉能
说法。”[7]发挥了色心平等观，并提出了无情说法的问题。
总结了以往佛性论、直接叙述和论证无情佛性问题的则属三论吉藏。吉藏在《大乘玄
论》卷三评论当时十一家“佛性”说时，通过对理内理外有无佛性两个层面的解析，以无所得
为宗旨，事实上认同了众生和草木的平等不二。
吉藏指出，从“理外无佛性，理内有佛性”之通门义说，一切诸法无非菩提，诸法平等，依
正不二，不但众生悉有佛性，草木亦有佛性。若众生成佛时，一切草木亦得成佛：
理外既无众生，亦无佛性。……不但草木无佛性，众生亦无佛性也。若欲明
有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性
也。……理内一切诸法依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。
以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相故。
理实无有成不成相，无不成故。假言成佛，以此义故。若众生成佛时，一切草木亦
得成佛。故经云：一切法皆如也。[8]
， 但是这并不意味着认同了草木成佛的现实可能性。吉藏指出，从别门义言，“众生有
心，迷，故得有觉悟之理；草木无心，故不迷”[9]，既不迷，当然就没有觉不觉之分别，因此，从
这个意义上说，众生有佛性，故得成佛；草木无佛性，故不得成佛。通义讲“成”、别义讲“不
成”，都是佛语，在不同语境、针对不同问题而言，不能执为有无。
而从“理外有佛性，理内无佛性”的角度而言，理内无众生得灭度者，故理内既无众生，
亦无佛性；理外有众生可度，故理外众生有佛性。但理内理外之分别，也是破执而论，本是
不定；若以不定为定，又为一执。若以经中但说化众生，不说化草木，而推断众生有佛性，草
木无佛性，则是以不定为定之执。从观心的角度而言，众生草木不一不异，若说有佛性，则
俱有佛性；若说无佛性，则俱无佛性；同样也可说亦有亦无佛性、非有非无佛性。吉藏强调
以有无内外平等不二，破除执著，诸佛说法俱为破执，实无有定法，以不定为定，也是执著。
三论吉藏有关“无情成佛”说的介绍，主要是从佛的因性，即成佛可能性的角度展开的。
他对于无情有性是否为佛说、佛未为无情授记是否就拒绝了无情有性的可能性、诸法平等
是否意味着草木众生平等不二等问题进行了阐释，并强调僧肇关于道“即物而真”的观点对
于理解无情有性思想的意义，基本上含摄了后代尤其是禅宗无情佛性问题探讨的基本思
路。
隋代三大师对无情佛性问题的探讨，说明了理论上认同无情有性的必要性，也揭示了
对无情佛性的认同可能引致的教理冲突，基本规定了后世探讨无情佛性问题的方向。
禅宗对无情佛性问题的探讨，并不仅仅关注佛性的普遍性问题，它主要可以还原为以
下两个问题： ’
其一，佛性普遍性问题。又可还原为佛性是否遍及无情和无情是否具有成佛可能性两
个问题。前者是从佛之体性的意义上生发出来，是一个实相论抑或本体论的问题；后者则
是从佛之因种的意义上推展，是一个成佛论的问题。事实上，在禅宗甚至天台湛然那里，并
不推崇成佛论意义上的无情有性，也即是说，无情是否具有成佛可能、无情是否能成佛的问
题是被排除的。佛性普遍性问题，是在佛性普遍性的意义上加以倡导，因而它是个近乎本
体论的命题，而不是成佛论的问题。这样的处理，使得众生尤其是人的发心修行依然处于
核心地位。
其二，无情说法问题。禅宗由于其活泼泼的性质，在无情佛性问题上表现出应机教化
的特点，因而并不像天台湛然那样条分缕析、缜密论述，不同禅师对于无情佛性的理解和运
用大相径庭：，值得推敲。
唐初牛头禅提倡“无情合道”说，在禅宗诸脉中率先提倡“无情有性”，对后世影响甚深。
牛头禅活动在江左润州牛头山。其创始人是法融(594—657)。道宣《续高僧传·法融
传》中叙述了他的求法历程，从“翰林坟典，探索将尽”到人茅山从三论宗匠炅法师出家，后
往金陵牛头山，住佛窟寺八年，后移住幽栖寺，“凝心宴默于空静林，二十年中专精匪懈”[10]。
唐贞观十七年(643)，于牛头山幽栖寺北岩下别立茅茨禅室，曾讲《法华经》、《大品般若》等，
从者颇众，被称作“东夏之达摩”[11]。根据宗密《圆觉经大疏钞》卷三下称，法融得禅宗四祖道
信印证，因而可为五祖弘忍之同学。道信谓之：此法从上以来，只委一人，吾已有嗣(即弘
忍)，汝可自行建立。法融于是在牛头山别开禅宗一脉，传法六代，即法融—智岩—慧方—
法持—智威—慧忠，智威弟子润州鹤林寺玄素、玄素弟子径山道钦也都相袭传授牛头禅宗
旨。牛头法融为四祖道信门下旁出、牛头宗为禅宗别支，成为禅门通说。近代学者虽对道
信和法融的传授以及牛头法系多有置疑，但牛头禅与禅宗思想之间的深刻关联则为大家所
认可。研究禅宗者也多把牛头禅视为禅宗支脉详加探究。
牛头诸师长期受到江南佛学的熏陶，其禅法体系多受般若三论系的影响，《续高僧传·
法融传》中载法融在出家前感叹：“儒道俗文，信同糠秕，般若止观，实可舟航。”[12]充分体现
了法融对般若学的推崇。
法融从“道无所不遍”出发，提出“草木无情，本来合道”。“无情合道”思想主要继承了
三论的传统，同时结合了中国先秦道家代表人物庄子[13]的观点，把无情佛性思想推展到了
本体论领域。
牛头宗“无情合道”思想的基础是心性本寂，空为道本。法融从道来看一切，众生得道，
“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共
有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故?离一切限量分
别故”。[14]道本只是空寂，因而既非“一人得之”，亦非“众人得之”；既非“各各有之”，亦非“总
共有之”；道是“本自有之”，是离一切分别，而非“修行得之”。这个本有之“道”无所不遍，
“于是缘门复起问曰：道者独在于形器之中耶?亦在草木之中耶?人理曰：道无所不遍
也”。[15]因而道不仅“在形器之中”，亦“在草木之中”，草木也是久来合道。
法融指出，草木与众生无二无别，都是“如”，因而久来合道，这在佛经中早有此说：“问
曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也?答曰：非独记人，草木亦记。经
云：于一微尘具合一切法。(又云：一切法)皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也。”[16]
后来，由“无情合道”化出的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”之说遂成牛头
禅的特色之一。翠竹黄花说，依《祖堂集。归宗和尚》所说，源于僧肇，而《祖庭事苑》卷五又
直承道生，印顺法师认为这“大概为远推古人”[17]，不足为信。但“翠竹黄花”说与僧肇的“非
离真而立处，立处即真也。道远乎哉?触事而真；圣远乎哉?体之即神”[18]思想相合，是“一
切诸法无非菩提”的形象化表述，但在这个叙述中，无情有无佛性的问题被转化为无情是否
佛性的问题。“翠竹黄花”说并成为后世禅宗争论的一个话题。
南宗禅的创立者惠能曾明确提倡“无情无佛种”。惠能的众生成佛说，其核心是现实世
界的僧俗信众，他坚持人与其他众生的区别，并把现实人的见性成佛作为学佛的根本目的。
所以，尽管强调佛性的普遍性，但惠能依然把佛性局限于有情众生，尤其是人的领域。
荷泽神会坚持了惠能的这个观点，在答牛头山袁禅师的询问“佛性遍一切处否?”时，明
禅客曰：“与经太相违故，《涅槃经》曰：离墙壁瓦砾无情之物，故名佛性。今云一切
无情皆是佛心，未审心与性为别不别?”师曰：“迷人即别，悟人即不别。”禅客曰：
“又与经相违故，经曰：善男子，心非佛性，佛性是常，心是无常。今曰不别，未审此
义如何?”师曰：“汝依语而不依义。譬如寒月，结水为冰，及至暖时，释冰为水。众
生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。汝若定执无情无佛性者，经不应言三界
唯心，万法唯识。故《华严经》曰：三界所有法，一切唯心造。今且问汝，无情之物
为在三界内，为在三界外?为复是心，为复不是心?若非心者，经不应言三界唯
心；若是心者，不应言无情无佛性。汝自违经，吾不违也。”[19]
其次，无情常在说法，“炽然常说，无有间歇”。[20]
禅客曰：“无情既有心，还解说法也无?”师曰：“他炽然说，恒说常说，无有间歇。”[21]
慧忠引用《弥陀经》、《华严经》等经典，阐述无情说法是有经典依据的：
禅客曰：“无情说法还有典据也无?”师曰：“言不关典，非君子之所谈。”汝岂不
见《弥陀经》云“水鸟树林，皆是念佛念法念僧?”鸟是有情，水及树岂是有情乎?又
《华严经》云：刹说，众生说，三世一切说。众生是有情，刹岂是有情乎?’’[22]
但是，无情说法，为什么人们都没有听到?究竟谁能得闻呢?慧忠解释说，无情说法，
只有“诸圣得闻”，普通众生不得闻；和尚虽为天人师，但不同于诸圣，承担的是为众生说法
令众生得闻的责任，也不得闻无情说法。从这个意义上说，无情说法只具有理的意义，对众
生修行解脱并无裨益：
禅客曰：“某甲为什么不闻？”师曰：“汝自不闻，不可妨他有闻者。”进曰：“谁人
得闻?”师曰：“诸圣得闻。”禅客曰：“与么即众生应无分也。”师曰：“我为众生说，不
可为他诸圣说。”禅客曰：“某甲愚昧聋瞽，不闻无情说法。和尚是为人天师，说般
若波罗蜜多，得闻无情说法不?”师曰：“我亦不闻。”进曰：“和尚为什么不闻?’’师
曰：“赖我不闻无情说法。我若闻无情说法，我则同于诸圣。汝若为得见我，及闻
我说法乎?”禅客曰：“一切众生，毕竟还得闻无情说法不?”师曰：“众生若闻，即非
众生。”[23]
尽管如此，慧忠对“无情说法”是坚信不疑的：
南阳张渍问：“某甲闻有无情说法，未谛其事，乞师指示。”师曰：“无情说法，汝
若闻时方闻无情说法，缘他无情闻我说法，汝但问取无情说法去。”张渍曰：“只如

[1] 如(大般涅槃经)翻译前，中国佛教界共同认可的“一阐提人没有佛性”，后来法相宗坚持的一种无性说。
[2] 《大般涅槃经》所提倡，在中国由竺道生孤明先发。后来，成为中国佛教界的共识。
[3] 主张不仅有情众生，而且无情草木也具佛性。
[4] 方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社，2003年，第325—326页。
[5] 《大乘义章》卷1，《大正藏》卷44，第472页下。
[6] 智颉：《法华玄义》卷8下，《大正藏》卷33，783b。
[7] 《大正藏》卷11，150a。
[8] 吉藏：《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45,40b,c。
[9] 同上，40c。

[10] 《续高僧传》卷25《法融传》，(大正藏》卷50,603c。
[11] 《宋高僧传》卷8《昙璀传》，(大正藏》卷50，757b。
[12] 《续高僧传》卷25《法融传》，《大正藏》卷50,603c。
[13] 庄子曾经再三宣说道“无所不在”，道甚至在梯稗、瓦甓、屎溺。见《庄子·知北游》。
[14] 《宗镜录》卷9，《大正藏》卷48,463b。
[15] (绝观论》33，转引自印顺(中国禅宗史》，江西人民出版社，南昌，1999年，第98页。
[16] 《绝观论》35，转引自印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社，南昌，1999年，第98页。
[17] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，南昌，1999年，第100页。
[18] 僧肇：《不真空论》，《中国哲学史教学资料选辑》，中华书局，北京，1981年：，第456页。吉藏引僧肇文为“道远乎
哉?即物而真；圣远乎哉?悟即是神”，见吉藏：{大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45．40c。
[19] (祖堂集》，中州古籍出版社，2阗1年，第117—118页。
[20] (景德传灯录)卷28，《大正藏》卷51，438。。
[21] (祖堂集)，中州古籍出版社，2印1年，第117—118页。
[22] 同上。
[23] 同上。