生命的心心相印——庄子、禅宗与中国生命转化的哲学
(一) 释题
本题标出生命两字，这正是庄子思想的主体。而“心心相印”即禅宗“以心传心”的所本。但禅
宗所谓的“禅”也是以生命为主体的，禅宗的“心”，正是生命的开关。“心心相印”，是印证
整个生命。“以心传心”，也就是生命的感应。所以生命和心是这个讲题的要点，我们可以说生
命是客观的存在，而心乃是主观的作用。
首先我们从生命说起，先解剖这个生命。把生和命分开。在中国哲学里，这个“生”，本是生生
不已的，它是生化的一种能。易经系辞传所谓：“天地之大德曰生。”天的生是一种创生的能，
地的生是一种赋物以形，使万物生长的能。天地合德，万物就能化生。当天地合德，这个生便进
入了“命”之中，这也就是说当大地赋物以形之后，就有了生命。因此当“生”进入了“命”之
后，便为命所拘限。因为“命”是由两部份构成的，一是形，一是气。形是指万物的形体，是负
载生命的躯壳，气是指生命的作用，是推动生命发展的能量。“气”字本由气变来，许慎说文解
字指为云气。而“气”的本意乃是诸侯来朝时，君王赐“刍米”之礼，而气以米为形，自然与米
气有关。在中国文化里“气”是宇宙万物生存变化的主要元素，所谓气运就是气的运行，也就是
气在宇宙大化中的变动。“气”和“生”是一体两面 ，结合起来，就是生气，即生生不已的气
化。可是当“生”进入了“命”之后，有了生命，也即是气入了命之后，气运便成了运气。正如
汉代王充在论衡上说：“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱”（命义篇）又说：“夫
禀气渥则其体强，体强则其命长，气薄则其体弱，体弱则其命短”（气寿篇）。王充是唯物的自
然论者。他的气化论也说明了一部份的事实，即我们的生命受气运的作用而有富贵贫贱，年命短
长的运气的不同。总结以上所论，可见我们生命受到了两种拘限，一是形体，一是运气。我们一
般人似乎都受这两者所束缚，而无法突破。这是有了“生”，而后有“命”的必然性，看不透
的，便是生命的一种悲哀。
前面谈了“生”和“命”之后，接着，我们谈一谈这个“心”。因为“生命”是由气化的作用。
“生命”本身无法自拔。可是这个“心”却不然。心有四个层次，即血、意、思、和神。第一
层，就“血”来说，这个心即是心脏，专管血脉循环。这个心完全为气化控制，所谓“血气”。
第二层，就“意”来说，即是情意，或欲望。这也是由血气所影响的，孔子所谓“血气末定，戒
之在色”；“血气方刚，戒之在斗”；“血气既衰，戒之在得”。第三层，就“思”来说，即是
思维作用，现在的科学观念，即是指的脑，但中国传统习惯仍是指的“心”。在这一层中，虽然
也受到“气”的影响，但却能对气有一种反制作用，即反省的思考。动物完全由气化控制，不能
自反，所以不能突破它们被自然所局限的躯体，可是人能自反，所以人从动物中超脱出来，成为
万物之灵。今天人类的科学文明都是由这个能思考反省的“心”所造成的。单单的气化不足以致
此。最后第四层，就“神”来说，这个“心”即是精神，我们常把心和神连言为“心神”。这里
的“神”与我们一般情意欲望，及喜怒哀乐等情绪的精神不同，它能超脱形体，摆脱运命，不受
气化控制，同时，还能主导气化，是精神的至高境界，这是庄子所谓的至人、真人、神人，老子
和儒家所谓的圣，佛家所谓的佛，基督教所谓的神（是否上帝，我不敢断语）。
由于“心”有这四个层次，可以向上提升，所以“心”能打破“形”、“气”两者的局限，使生
命不受躯体，和命运的拘束，而能突破其藩篱，向上升华，这就是本讲题的旨趣。庄子和中国禅
的心心相印，就是从这条线索下发展的。
（二）庄子对生命的提升
１．生命的自主
人生的悲哀最大莫过于控制不住自己的生命。印度的那位尊贵的王子，释迦牟尼，便是因此而出
家。统一中国，不可一世的秦始皇，也筑不了生命的长城，抱憾以终。那一代霸雄曹操，对著生
命，也只有徒然的悲唱“对酒当歌，人生几何”。庄子早就有见于此，在齐物论中曾说：
“一受其成形，不亡已待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，莫之能止，不亦悲乎？”
人类躯体生命的由生到死，是一列不归的特别快车，没有中间的车站可以休息。其实，根本没有
刹车，只有一发动，就直到底站。这是人类所同然。但是庄子在这里语气一转说：
“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”
这是说人生中最大的悲哀，不是形死，而是心随形死。所谓哀莫大于心死。然而在这话中透出的
玄机就是形死，心不要与形同死，也就是形死而心不可以死。一说到“形死心不死”，很多人马
上就想到灵魂不死。但一提到灵魂都意味著死后的存在。在没有死之前，都是指的精神，可是庄
子的“心不死”，是指此时此刻我们的心的自主。心非但不随形死，而且还能作形体的主宰，在
德充符上说：
“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，也将不与之遗，审乎无假，而不与物迁，命物之
化，而守其宗也。”
这是说我们修养这个心，达到不变的真心，便能不受外界一切变动的影响。当然也不受生死的左
右。这就是所谓不与物迁。后来魏晋时期的佛家僧肇写了一篇“物不迁论”，即根据这个思想而
发挥的，而我们心之所以能不迁者，也就是心能自主。所谓“命物之化”，即是主宰物化，也就
是为物化之主。“守其宗”的宗即是指这个主。
在这里，我们可以看出，所谓生命的自主，不是说生命本身能够自主，就像开生命的列车，快开
到底站时，突然停了下来，说“开到底站，没有意思，我不玩了”。或者把车开出车道，而说
“老子不照规矩玩，要玩别的”。生命的列车总归要开到最后一站，所谓“生命的自主”，就是
指在这条生命的列车的开驰当中，我是列车的主人，是我在开这部车，而不是别人赶鸭子上架似
的送终。所以生命的自主，其实就是心的自主。
心的自主，是指我们的心不受生命约束。在前面解题时，我们说过生命的约束有两个重要的方
面，一个就是躯体的结束，一个就是富贵贫贱的命运的摆布。而心的自主，就是要突破这两个樊
离。
在这里我们先谈如何突破命运，也就是伴随著我们生命而来的许多遭遇，有幸、有不幸。因为
“生命”两字本身就是抽象的，甚至是空洞的，它是以这些遭遇为它的内容。可是这些遭遇的来
到我们的生命之内，变成了我们生命的一体。无论我们喜欢，或不喜欢，好像是造物主的安排，
我们往往不能自主，这就叫做命运。对于这个“命运”，一般人往往有三种态度，一是屈服于命
运，作一天和尚撞一天钟，这叫做宿命论。二是向命运挑战的，硬是不服气，不信有命。三是游
走于两者之间，有时想改变命运，改不了，则又只好认命，但是认命又不甘心，因此有一肚子的
怨言。庄子对命运的处理，他一面说：
“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知
不能规乎其始也。”（德充符）
对于这些我们的理知无法找出最后的原因的，只有“知其不可奈何而安之若命”了。这好像是宿
命论，但并不止于此，庄子接著说：
“故不足以滑和，不可入于灵府，使之和豫通而不失于兑，使日夜无却而与物为春，是接而生，
时于心者也。”（德充符）
这是说：虽然把这些遭遇当作命运，但我们却不受他们的影响，庄子和宿命论的不同，是庄子不
让这些外在的变化进入我们的心 中，影响我们心的和乐，他的方法乃是使心突破命运的摆布，而
向上提升。
这一提升就是由心的修养使生命突破了命运，上达而和天命合一，我们普通讲天人合一，其实就
庄子来说 ，乃是天命和生命的合一。我们普通常把命运和天命混淆，所谓“生死有命，富贵在
天”把这两句话重叠起来，岂不是生死，富贵在天命了吗？的确生死富贵，是命运也是天命，命
运是下一截的云层，而天命乃是云层上面的青天。由于我们站在地上，向上看，只有看到云层，
于是整个天便只有一层层的云，可是当我们冲破云层，直上青天后，再向下看时，我们便看到以
前的我们为云层所覆。这时候，我们看到前前后后清清楚楚，我们便不再为云层所左右了。
前面我们曾提到有关躯体生命的问题，生命本身无法自主，因此必须由我们的心，把我们提升到
天之后，再来看形体生命的问题，庄子便是由这理境来解悬的，这也就是他为什么在开宗明义第
一篇的逍遥游中，先使大鹏一飞冲天，再向下看那野马尘埃的大地了。
２．生命的肯定
前面我们已说过，如果落实在生命的形躯上，谁都难免一死。如果死是一切的结束，谁都没有成
功可言。在庄子的眼中，唯一能改变这个死的威胁，只有心不与形体同死。心的超然独立，能自
主，便使生命能自主。而这个心所以能自主，就是由于心能提升到天的境界，然后再落下来观照
万物的存在与变化。
就万物个体生命来说，每个生命都由生到死，有他们自己的轨道，有的长，有的短，也都有他们
的命定。在这一层上，人和其他动物没有差别。然而其他动物在它们生存时，不能自反它们的存
在，在它们走向死亡时，没有自觉它们将会死亡的恐惧。当然某些高等动物也许有某一些对生存
或死亡的反应，但那只是本能的。而我此处讲自反，自觉却是人的特性。这个特性就是来自于心
的作用。当这个心陷落于生命的躯壳内，我们便会因此而有许多烦恼恐惧，所谓“人生不满百，
常怀千载忧”，可是我们这个心有一个特殊的提升的功能，藉修养，使我们突破躯壳的限制，而
上达于天。庄子的“天”，不是一般宗教讲的神明，而是大自然。庄子把心投入这个广阔无边的
大自然中，也就是和大自然结成一体，因此由这个心去观照万物，所看到的不是一个断片的，不
相关的个体，而是一个连环似的相接的整体。在至乐篇中有一大段生物演变的话：
“列子行食于道从，见百岁髑髅，攓篷而指之，曰：“唯予与女，知而未尝死，未尝生。若果养
乎，予果欢乎？种有几，得水则为….青宁生程，程生马，马生人，人又返入于机，万物皆出于
机，皆入于机。”
胡适把这段话比做达尔文的生物进化论，我们不必这样去和科学相附会，但是这段话显然是发挥
了内篇“化声相待”的重要思想。
什么是“化声”？在齐物论开端，庄子描写天地之间的自然产生一气，这一气吹到山林中，由于
树木的各种枝桠根茎，山岩的各种洞穴孔窍，而产生各种不同的声音，这就像人间世的各种不同
的形状，观念，知识，其实都是一气的作用。这一气的作用就产生了我们的形体的生死变化，如
庄子妻死，他鼓盆而歌说：
“不然，是其始死也，我独何能无慨然，察其始而本无生。非特无生也，而本无形，非特无形
也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为
春秋冬夏四时也”（至乐）
所以生死只是一气的变化。“化声”者，就是万物变化之气。什么是“相待”呢？这些万物变化
的气息，就个个物体来说都是个别的。都是一气的变化，一气的循环，所以就整个自然来看，却
是一个接一个，所谓“相待”，就是一个等待著变成另一个。所谓“万物以不同形相禅”，这是
说万物虽然形体不同，却互相变化，我们躯体死后，埋在土中，会变化成别的东西。庄子藉著修
道之士子舆病得快死的时候说：
“予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮
炙，浸假化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？”
这是说我们躯体死亡以后，这个躯体可变成任何物体，也都是天地一气的变化。因此就大化看
来，我仍然在天地之间，并没有完全灭绝？所以现在的我，只是等待著变成另一个物体，由于我
尚不知道将变成什么东西，所以此刻只有做好分内的事，如庄子说：
“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死”（大宗师）
这里所谓“善吾生者”，就是对生命的肯定，尽管有形之劳，也甘之如饴，庄子又说
“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐者可胜计邪？”
可见人身得来也不易，我应该好好的保养我的生命。
庄子对生命的肯定，乃是肯定生命本为大自然的一体，而不至于贪生、怕死。他是把生死融为一气。所谓“以死生为一条”。一般都说“生死”，也就是从生到死，好像死是生的结束，而他却把生死、死生连成一起而说：
“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气，彼以生为附赘悬疣，以死为决疣溃痈。夫若然者，
又恶知死生先后之所在。”（大宗师）
所谓不知“死生先后”，也就是不知生跟死那个先那个后。我们说生死，是有生而后有死，庄子
此处说死生是因为死了之后能再生。所以生是由死而来。
举个例子来说，在美国的游乐场中，有一种有轨的汽车，孩子门开得很快乐，大人也不例外，尽
管下面有轨道，好像命运的安排，尽管车子绕了三圈就到站，好像生命的终结，可是孩子们到了
终站之时，还是很高兴，下车后，又那么兴致匆匆，急急忙忙的去重新排队，或玩别的。虽然他
们到了终站，还是那么兴奋，这是因为他们还有得玩。同样的我们在这个大自然的游乐场中，林
林总总，变化莫测，我们不正是还有得玩吗？这个还有的玩的心，就是真心？
３．天地一真心
也许有人觉得这种玩法，是阿Ｑ的精神。因为我们明明知道会死，死了之后也许只变成一堆黄
土，什么都玩不成。庄子的说法，岂不是自我解嘲罢了。
其实不然，庄子和阿Ｑ不同，阿Ｑ是对人生的懵懂，是无知，庄子却看透了人生，是真知。庄子
的哲学是由“知”出发，由小知而大知，由大知而真知。再由真知而转化为至德。而这一向上的
修养历程，完全是这个心的向上提升。前面，我们曾把心的作用分为四个层次，最低的是血脉的
心，高一点的是意识的心，再高一点是理知的心，最高是精神的心。所以由小知到真知，或转化
为至德，这就是精神的心。这个精神的心是兼合了真知和至德，就是所谓的真心，庄子书中没有
直接用真心二字，但用了很多不同的名词来代替真心，如真宰、成心，常心，灵台，天府。以及
“吾丧我”的“吾”，“天地与我并生”的“我”，“辨真之游”的“真”。甚至真人、至人、
神人、天人都是“真心”的具体象征。
庄子之所以不用真心两字，以我的臆测，因为真心是指心的至真至高的境界，它可以包括前面，
真宰，成心，常心，等各种不同的方面，如果标出一个“真心”，容易和其他境界变成并列对
等，而失去了它至高的综合性。
关于这个真心的境界，庄子在内篇中已描写得很多，他在大宗师中有五段对真人的描述，都是真
心的境界。我们把它们加以概括的说明，这一个境界乃是超脱了我们个人的小知、小见，小成，
转变了我们情绪上的喜怒哀乐好恶欲，而和宇宙大化通而为一，这即是庄子在齐物论中最重要的
两句话，即“天地与我并生，万物与我为一”。这里的我，即是真我，即真心，“与天地并
生”，是超脱时间的限制，与“万物为一”，是超越空间的拘束，能够超越时空，才能打破生命
形体的界限。把生命提升与天命合一，而作宇宙无穷无止之游。
也许有人觉得这个境界太玄了，是否出于庄子的想像。在这里，我们要了解，研究知识，和修养
心性的不同。研究知识可以用是非来评论，譬如在科学上，或西洋哲学讲是非，合乎逻辑推理的
乃“是”，否则乃“非”。可是在心性修养上，他本身必须超是非，因此它讲的是真和假。讲修
练，讲功夫，都必须讲个“真”修练，“真”功夫。否则便是假的。所以庄子这一境界没有是非
可言，完全在于你的能“修”与否。
关于庄子这一真心境界和修养的功夫，在全书中东说西说，说得很多，也很杂，但我们把他归纳
起来，不外乎两个要点，一个是坐忘，一个是物化，也就是一个忘字诀，一个化字诀。
“忘”和“化”是一种功夫的两个方面。忘是对下的功夫，“化”是向上的功夫。可是能
“忘”，则能由下而上的提升精神，能“化”则能由上而下的及于万物。
先看“忘”字，庄子有一段藉孔子与颜回对答而描写“坐忘”的话：
“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（大宗师）
这里的坐忘，类似一般的打坐，忘掉的是我的躯体，和我的意识，当然跟随著躯体的我，意识的
我，还有一大堆数不清的眷属，如贫贱富贵，喜怒哀乐等等。这个“忘”字我们常常用到，但都
做负面的解释，指我们记性不好，忘这个，忘那个的。可是庄子却把这个“忘”字转成正面的作
用。成为提升生命，提升精神的火箭，我把“忘”譬作火箭是有原因的，因为火箭送卫星到太空
时，送到一半时，它就必须自废武功，摔下来，然后卫星才能走上自己的轨道，否则火箭如果不
能忘情，不肯罢休，要送到底，问题就闹大了，同样庄子的忘字，也就是我们生命的精神，往上
送的一半的力量，送到某一高度之后，便必须转而为“化”。前面“坐忘”所谓的“同于大通”
就是“化”的境界，就像卫星入了太空，可以无所不通。
我们人类自从在伊甸园吃了智慧的苹果之后，便和其他物类不同。但有知并没有错。西方哲学的
定义就是爱知。可是知的累积，使人消受不了，于是人便学会了一个“忘”字，这个“忘”字本
来是“知”的消化剂，可是人一学会了“忘”，有好的，也有坏的。忘记别人的过错，这当然是
好的，可是有的人偏偏是忘记别人对我的好。由于人们会用了“忘”字，上帝也就无法支配人
了，因为人会把上帝忘了，父母生我，很啰嗦，把他们忘了，朋友借钱给我，我不想还，把他们
们忘了，所以庄子说：
“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”（德充符）
这就是说，我们的形体的丑陋，是该忘的，却忘不了。我们德行必须修养，这是不该忘的，我们
都把它忘得一干二净。金钱的多少，是由于欲望的多少，有时候，我们该把它们忘掉。精神和道
德，是我们生命重要的元素，是不该忘的。可是人们为了赚钱，不惜牺牲生命。等钱赚够了，享
受钱的生命已奄奄一息，这就是“忘”了不该忘的，所以我们用“忘”字诀的时候要小心，是要
忘形体，忘命运，忘掉那一堆生命的拖累，“忘”了之后要能“化”，孟子曾说：
“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”
我们从小到大的发展，在有一点小成的时候，要能“忘”，也就是不执著于小成。否则我们把自
己的“小成”，看为“大成”时，我们便看不到真正的“大”。事实上，真大的“大”是没有
“大”的形象。因为这个“大”能“化”。所谓“大而化之之谓圣”，这是儒家的话。在儒家，
这个“化”是教化，感化，这是圣王的德业。但庄子却由“圣”一直通到“神”，因为庄子的
“化”从“变化”而来，又归于“变化”。所谓“由变化而来”，就是由“变”到“化”，向上
提升，所谓“又归于变化”，是指又落到万物的层面，和万物同化。这也是庄子化蝶的“物
化”。
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周
之梦为胡蝶与，胡蠂之梦为周与？周与胡蠂，则必有分矣。此之谓物化。”
所谓“物化”，不是为物所化，而是在我们达到真心后，见自己的真我，然后把万物提升上来，
物物皆是真体。这样，我便能与万物同化，所谓“万物与我为一”的一，就是这与万物相同的真
心。总结来说，庄子修练的最高层次就是达到这个真心的境界。唯有真心才能超脱躯体和命运两
种局限，使我们自主其生命，在宇宙大化中，能逍遥而游。
（三）禅宗对生命的体证
１．生命的自觉
我们谈禅宗，当然不能不谈它的老祖宗—佛陀。我们在这里说“自觉”，更不能不知道佛陀就是
觉的意思。佛陀简称为佛，中文翻译就是觉者。佛学上的定义就是指正觉和遍知的大彻大悟的
人。遍知就是普遍的知道宇宙人生的道理。正觉就是遍知的正正确确，而没有错误。合起来，就
相当于庄子的真知。不过佛学中的这个觉是指自觉，觉他，觉行圆满的意思，但这个觉最根本的
还是自觉。没有自觉，又哪里谈得到觉他，和觉行圆满。
释迦牟尼是一位自觉者，后来他又称为佛陀，甚至有那么大的神通法力，那都是后世佛教因为宗
教的需要而加添上去的。其实释迦牟尼在一生四十九的说法中，依据早期的经典，如阿含经等，
我们看到的释迦牟尼是一位很有哲学思考的导师，他只是为人说破人生烦恼的根源，让人觉悟，
不要执著这个假相的生命而已。他没有自称为伟大的佛，更没有立佛像，要人崇拜他。他的言行
是非常的平实的，就像我们的孔子一样，所不同的，孔子是从政教著眼，而释迦牟尼却是重视人
生痛苦的解脱。孔子到后来被高推圣境，几乎神化。但总还算好，论语中学生说得明明白白：
“子不语怪力乱神”，所以乱神之事无法完全加在孔子身上。每年孔诞，大家只是拔拔猪毛而
已。可是释迦牟尼由于生长在宗教挂帅的印度社会，后来佛教又是完全宗教化，所以释迦牟尼被
神化也就是必然的后果，尽管金刚经中一再说不要以为他说宇宙大法，不要以形相看他，但人们
还是把他作这方面的膜拜。
真正的释迦牟尼应该在于他的自觉，因为他在菩提树下就是自觉的证悟。不过释迦牟尼的自觉对
生命的看法，是本著他最初也是最基本的教义，就是他的转法轮，即教人四圣谛，即苦、集、
灭、道。他是从苦观著手，认为人生多苦（四苦、八苦）。而苦的本质，乃是我的不能自主，我
的不能永恒，而苦的原因，就是由于无明的欲念形成了我的意识，产生了贪嗔痴的执著，而为了
这个假我所迷惑，为假我而求，而争，而死。所以自觉就是要觉生命的假相。然而有假相，便有
真相，有假我，便有真我。那么这个真相，真我又是什么呢? 由于当时的婆罗门教，常言梵的真
实，和真我。可能释迦牟尼为了避免误会而对真我而谈得很少，他当时的言教，后来便归结为三
法印，即诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，似乎都在生命的否定面来自觉的。至于背后的真我却
都被忽略了。
此处我说中国禅的生命的自觉，究竟是言释迦牟尼之已言、少言、未言、或不言，我不敢下断
语。但就一般佛教、佛学的传统来说，中国禅对生命的自觉都是另辟溪径的，不然，就不会叫做
教外别传了。
强调生命的自觉，我们就以代表中国禅的真精神的六祖慧能来看，他在坛经中说得清清楚楚：
“大小二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知
万法本自人与，一切经书因人说有”(般若品)
很显然的，慧能在这里特别强调个人的重要，人比经书还重要。再进一层说，人的重要，就是人
的生命的重要。不过人的生命有两种，一是躯体，一是精神。精神的，即是指的自心。所谓生命
的自觉，就是把生命从躯体面，提升到精神层面来，如他所说：
“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷， 不能自悟”。
自悟就是自觉。这个自觉就是在心上转迷为悟，转意识的心为智慧的心，如：
“心量广大，偏周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体
无滞，即是般若”。
可见禅的生命自觉，就在于从自心中去提升。从血肉和意识的心，提升到智慧，和精神圆满的
心。明代的憨山大师更是说得明白：
“佛祖出世，千言万语种种方便，说禅说教，无非随顺机宜，破执之具。无实法与人。所言修
者，只是随顺自心净除妄想习气影子。于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心，本来
圆满光明广大，清静本然，了无一物，名之曰悟。非除此心之外，别有可修可悟者。”
可见自觉者，就是觉生命的本真，及悟出生命并非限于形躯，而有更真实的存在。
２．生命的现成
前面生命的自觉，是指生命从形躯上提升，而此处生命的现成，是在提升之后，见到了光明圆满
的自心，又再下降而肯定形躯的生命，甚至由自己的生命，而万物的生命，去肯定含生蠢动的万
物，都有此真实的生命。
青原惟信曾有一段脍炙人口的公案，他说：
“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，
见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。” (指月录卷28)
这种由下向上，再由上向下，或者由现象向上提升到本体，再由本体下降到现象界，正是禅宗由
生命的自觉，而生命的现成的历程。然而到了生命现成的这一个境地，禅宗似乎在传统佛教理论
上，又别开了一个天地。
传统佛教基本的理论，都以三法印来验证。其中诸行无常可说是基本的佛法，在阿含经中一再的
说，如
“一切无常，云何一切无常，若色，眼识，眼触，若眼触因缘生受—苦觉，乐觉，不苦不乐觉，
彼亦无常。耳、鼻、身、意，亦复如是。”
“色”是指外在的现象。由于“诸法无我”，没有自性，只是四大聚合，缘尽还散，当然是无常
的。因为“色”本身是无常的，那末，眼识所观的色，眼识所触的色，也是无常的。既然眼识是
无常的，那末由于我们眼识所见，而产生的的苦，乐的感觉也是无常的。
这种“诸行无常”的原始佛教，到了后期大乘佛学，已提出了“常、乐、我、净”的四种境界，几乎和原始佛教相背驰。然而在印度的大乘佛学里，对于这四方面没有大加发挥，虽然在维摩结
经，楞严经、大涅槃经中都有提示，可是在印度的佛教生活中如何实践，我们都看不到详细的事
实。然而今天的中国佛学，深受到中国文化的洗礼，所以特别强调这四种境界，甚至代替了三法
印的地位。
在中国佛学里，禅宗特别发挥了“常、乐、我、净”的四种境界。譬如禅宗强调自然之常、人生
至乐、自性真我和人间净土。尤其把这方面实践在生活上，成为禅宗思想的主体。甚至在许多言
教理论上，还越出了传统佛学的范围。如坛经中便有一段似乎和传统佛学相反的对话：
“师(慧能)曰： ‘无常者即佛性也，有常者即一切善恶诸法分别心也。曰（徒行昌)：‘和尚所
说，大违经文。’师曰：‘吾传佛心印，安敢违于佛经。’曰：‘经说佛性是常，和尚却言无
常。善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。’师曰：
‘涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二
说。’曰：‘学人识量浅昧，愿和尚委屈开示。’师曰：‘汝知否，佛性若常，更说什么善恶诸
法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常
者，即物物皆有自性，容有生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真常义。’(顿渐
品)
慧能这段话在表面上是把佛性的常，万法的无常说颠倒了，这似乎是三法印“诸行无常”的否
定。如照胡适的惯用语，那无异是对印度佛法的革命了。其实，从另一方面来说，慧能的颠倒常
与不常，也正是打破常与不常，也正是中道论的作法，也是承接了大乘思想而发展的。不过再深
一层探讨，这段话中有二个重点： 一是“佛性无常”，这是把佛性从高高在上的理境中搬了下
来，变成了可以藉功夫来提升的境界，二是“物物皆有自性”，这是承认万物都是有真性，这与
“诸法无我”似有不同。由于慧能在此已有这种思想的线索，接著后来禅宗便进一步肯定无常即
常，生活上一切的存在活动，在以前的佛学都认为“梦幻空花”，而在禅宗的点铁成金下，都成
了真体。不仅“即心是佛”，不假外修的功夫，一步步去提升。 只要当下一悟，立刻此心就是
佛。而且更承认眼前所见的一切无情之物，也都是法身佛性，如“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花
无非般若。”(指月录) 在禅宗的眼中，本来面目的此心，与本地风光的万物，都是以他们的真实
相照映，这是生命活活泼泼的现成的美妙世界。
在这样的世界里，一切无常都转为常道，穿衣吃饭是道，挑柴担水是道。于是中国禅宗唱出了
“平常心是道”的振古烁今的名句，这又岂是二千年前释迦牟尼所能想像得到的吗！
３．长空一自性
禅宗大师天柱崇慧有一句名言：
“万里长空，一朝风月”
这两句话描写宇宙是永恒的空，而其中的任何一物，都像一朝的风和月，一瞬即逝，但即使短暂
得只有一朝，而在一朝的存在，却又是永恒的。这正同庄子“天地与我并生”的意思相合。
在这里，我们用“长空”两字，不只是指宇宙的长空，而且是指佛法上讲的长空。就整个传统的
佛教的理论来说，是建构在在一个空字上。原始佛教的“无我”、“无常”是空，“涅槃”，当
然是空，十二因缘也是空。到了后来大乘佛教，讲真如是空，讲佛性也是空。所以“空”可说是
佛法的基本性格。可是中国的禅宗却在这个长“空”中，抓住了“一朝风月”，而实证真常，真
我。
真常，真我合而言之，就是禅宗讲的自性。在传统佛学上，自性和我所指相同，“诸法无常”，
即“诸法无自性”，所以“自性”两字都做负面意义用。可是在禅宗思想上，自性不仅是真常，
真我，而且自性就等于佛性。在坛经中，六祖一再的说：
“菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。”
“须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万物无滞。一真一切真，
万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是菩提之自性也。”
从这两段话中，可见慧能是把成佛和见自性，识本心连成一套功夫。在印度佛学中，就小乘佛教
来说，成佛的只有释迦牟尼一人，其他的人最高境界也只是阿罗汉而已。到了印度大乘佛学，尤
其是大乘中期以后，有佛性思想的形成。佛性虽然人人具有，但我们要把本具的佛性变现出来，
而使自己成佛，却不知要守多少的戒律，修多少的德性。这是一条漫长而看不见的路子。就以释
迦牟尼的成佛来说，他也不是只有一世，而是不知修了多少劫。所以在大乘佛学中，虽然说人人
都有佛性，把人和佛拉平等了，可是由于成佛之途的漫长，事实上，成佛又变成了遥不可及。
当禅宗把佛性转变到自性之后，便冲淡了“佛”的高超性，神秘性。这个自性来自人性。这也是
禅宗重视人性的一大特色。
要证得自性，禅宗为了避免传统佛教那重重繁琐的戒律苦修，而提出了顿悟的法门。虽然顿悟到
了后代禅宗也变得光怪陆离，但在慧能的思想中却是非常平实的。如他说：
“若开悟顿教，不执外修。但于自心常起正见、烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”
这就是把顿悟法门归结为“明心见性”四字，这四字乃是中国禅的中心思想。是功夫，也是境
界。见性即是顿悟，这是境界，而明心却是在心上作功夫。明心和见性有所不同。见性是见自
性。自性毕竟是性份上的境界，自性是纯然至善的，而心却有善有恶，所以功夫先要做在心上，
如坛经上说：
“自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中，不善心、 嫉妒心、谄曲心、吾我心、诓
妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心。”
根据这段话，和慧能在坛经中的思想，自性就是我们的本心。但我们的心中有不善等各种念头和
邪见。这些念头和邪见一除，这个心就是本心。这个本心和邪恶之心本来是一个心，是重叠的，
而不如我们一般人的看法，心中一半善，一 半恶的分割的。所以这邪恶之心一转即是本心，本心
即是自性，自性即是佛性。所谓“即心是佛”，就是指这个心，而这一转即是顿悟。
当然“这一转”说来好像容易却也难，不是任何人都能转，这也使得后人把顿悟反而变得神秘玄
妙了。其实就理论来说这一转只是在我们心中转，这许许多多不善心等，也都是我们自己心中的
念头而已。这些念头很轻，本来就容易转，只是我们不肯去转，如庄子所谓“福轻乎羽，莫之知
载”(德充符)。在传统佛学上，有许多戒律和修持方法，由于时代的演变及民俗的不同，当然不
必执著。至于还有许多好的，也值得遵守。而慧能的方法，是在心中先转，明了本心，见了自性
之后，对于外在的戒律和修持，自然不会触犯，而能游刃有余。
最后，归结来说，慧能提出的自性，就像在宇宙的万里长空中，使我们知道当前的自我一悟，即
是佛性。直截明了，这不正是和庄子“天地与我并生，万物与我为一”遥相呼应，如出一辙吗！
（四）中国生命转化的哲学
１． 中国哲学思想的特色
中国哲学是生命的哲学。热爱生命乃是中国哲学的共同精神。这个特色可以从以下三个方面来
看：
（１）整体生命的系统
最近几年来，我研究中国哲学，常用一个整体生命哲学的架构来表达，即
这个架构，我在“关心茶”、“生命的转化”等书中，都有介绍。在此处为了避免重复，只说明
这一架构表达了中国哲学里面如何对生命的强调。
这个“生”即天道的生生，这个“理”是指哲人们体承天道的生生，而发挥生命之理。这个
“用”即是把生命之理用在个人、社会上，去成就个人的生命，去安顿培养这个生命的温床，即
是社会的伦常秩序。
中国传统哲学文化，强调“正德利用厚生唯和”即是以此为建构的，如
在中国历史上，每个朝代虽然有乱、有治，每位领袖虽然有好、有坏，但整个政治发展，整个人
民生活便是以这一个建构为原则的。在中国文化上虽然我们常用一个“道”字作为宇宙人生的最
高的本体、或理想。在纯粹的哲学探讨上，也许把这个“道”说得很玄妙，可是落实在人生实用
上，这一个建构就是“道”的具体表现．这是中华民族生存发展所遵循的原则，过去如此，今
天，与未来也是如此。
（２）生生不已的本质
谈中国哲学，我们都必须追溯到源头上，就像中华民族的发展，不能离开供给我们生命活泉的长
江、黄河，而这两条河流都来自共同的源头，就是星宿海。同样，中国哲学的星宿海，就是尧舜
禹汤文武周公的道统。而在这一个道统上，有两本书，一是易经，一是书经，它们就像长江黄河
一样，提供了我们生命生存的所需。
分开来说，易经讨论天道与人事之间的关系，以指导我们在宇宙中去做人的事情，以完成人在自
然中的责任，就像长江一样，造就了崇尚自然的江南文化。而书经叙述政治上的开山地，修水
利，建制度，以指导人们如何处理人与人之间的问题，而能社会安定，万邦安宁，就像黄河一
样，造就了强调人为的北方文化。当然借长江黄河只是一个譬喻。不过易经和书经就像长江黄河
的归宿点一样，都有一个共同的本质，就是生生不已的特色。易经在孔子和弟子们的系辞传中，
便吹出了中国哲学文化的第一声号角，“天地之大德曰生”，而书经也一再强调“利用厚生”。
所以在这个生生不已上，正是中国哲学的共同、或唯一的本质。在中国哲学上，对于一个学派，
或一位哲人，要判断他们的思想的深切与否，就要看他们对人的本质的了解如何。要判断他们思
想是否有影响力，就要看他们是否能使这个“生”发挥广大的作用。所以这个“生”实在是中国
哲学最重要的元素。
（３）生命之乐的共享
由于中国哲学对“生”的强调，使得中国人自古以来，就学会对生命之乐的共享的天赋本领。我
这句简单话里，有好几个重点必须分开来强调：一是学会，二是生命之乐，三是共享，四是天
赋，五是本领。
所谓“生命之乐”，这是中国人对生命的肯定。究竟生命是苦是乐，这本是见仁见知的看法。如
印度人都以生命为苦，而有佛教的苦观。中国人都以生命为乐，即使有些诗人，大唱悲歌，但他
们只是叹生命太短，“为欢几何”，他们愈叹愈见生命之乐的可爱，所以才有道教要想长生不
老。当然持平而论，生命有苦必有乐，端赖我们如何领受，所以我说“学会”。这种对苦乐相参
的生命，能取乐离苦。或对苦欣然的接受而变为乐，也是一种需要学而得到的。这里我强调“学
会”是指中国人的这种看法是从小的教育中，父母对生活的传授，在在处处都教育小孩重视生命
之乐。“好死不如赖活”便是明证。“学会”不是只指对个人的生活快乐，而是认为这种快乐是
共享的，所谓“独乐乐，不如与众乐乐”。中国人自古便知道生命的共同体。父母以子女的生命
为乐，子女也同样以父母之生命为乐。不仅父母子女之间的天爵，而且人与人、人与物之间，也
是“民胞物与”的生命之乐的共享。即然这是“学会”的，为什么接著我又说“天赋”呢？“天
赋”的最直截意义是天生的，天生虽然是本能，要发展这种本能还须靠“学”。说话是人的天赋
本能，可是还是要学，才能把话说得对、说得好。然而在这里，我说的“天赋”，却另有另一层
意义，因为所谓“天”含有自然环境的意义。我曾比较印度人和中国人为什么对生命苦乐的感受
不同，我曾列了十二点原因，八九点都是指自然环境的不同，如气候、物产、自然灾害，甚至政
治体制等。这些都是天赋给中国人对生命之乐的感应。最后我说“本领”，特别强调这两字是指
中国人学会处世的一种本领，使我们即使在苦中也能作乐。譬如生命有“生、老、病、死”之
苦，释迦牟尼便因此而出家。中国人对付这四者，实有一套特殊的工夫，如“生”是指生育之
苦，古代医药不发达，这种苦可能还会致命。可是中国人为了延续后代都不以此为苦，台湾有一
位妇女生了九胎都是女的，她还要再接再励，第十胎生了男孩，显然她不以“生”为苦。记得我
十一岁那年夏天从温州到青田乡下公公家玩，某天晚上听到隔壁杀猪之声，那猪的叫声凄惨得如
今犹在耳际。过了两天，我回到温州，在路过青田县府的亲戚家借宿，当晚又听到凄渗之声，这
次却是个女的，我被吵醒便问亲戚，“谁在哭”，“我的媳妇”，“她痛得要死，好可怜，应该
要送她去医院”，我的亲戚马上说：“呸！呸！童言无忌。她很高兴，她要生孩子，要为我家添
个孙子”。可见在中国人眼里，生是快乐的。那么“老”呢？当然不快乐，可是中国人弥补了对
“老”的缺憾。姜是老的辣，我们古代尊老，所以老人仍然得到老的尊荣和权威，我们喜欢尊称
别人为老，对方也欣然接受。今天我们还是以“老”称兄称弟呢！那么“病”呢，总没有人认为
快乐吧！的确，病是痛苦的，但中国人对“病”的态度，一是淡化处理，一是正面应付。所谓淡
化处理，是指中国古代把病看作和自然的不协调，及阴阳二气的不和，就以中医宝典的“黄帝内
经”来说，把病看作外面阴寒的入侵，内面邪心的作祟。这样就淡化了病本身的可怕。同时我们
都每天在预防“病”的入侵，所谓“病”从口入，所以中国人注重饮食防病，夏天清淡，冬天进
补。孔子也会教人食不言，寝不语，这些都是我们正面对付疾病，而不把疾病看作前世业障，挥
之不去。再说“死”吧，总该是最大的痛苦吧！前面我们已论过庄子是如何以达观的心情来对付
死，后代道教更以积极的方法来克服死，显然不成功，但壮志可酬。至于儒家更慎终追远，把
“死”看得很重要，很风光呢？什么“死得其所”，“死有重于泰山”，都是把“死”当作价值
来衡量。再想想“死”后，有儿孙不时的祭祀，有时候，“死”也能微笑的瞑目了。在台湾还有
人为了死，让儿孙先演习葬礼。更有子女在葬礼上请脱衣舞团表演来娱乐已死的父亲，这也许是
中国人对死的一种自娱吧！
另外中国人有一种本领，变成了一种处世的智慧，或生活的艺术，就是俗世的中庸，或称老二哲
学，因为生命中有苦有乐，这种苦乐随著欲望向极端发展，欲望愈大，苦乐的感受愈大。但这种
因欲望而提高的苦乐是以欲望为本质。所以苦乐都变质为一种欲。中国哲学，与中国人心都强调
知足，都尽量减低欲望的追求，使他们的苦乐不致奠基于欲望上，他们易于满足，而得到恬淡的
心安之乐，因此也相对的减少了因欲望而强化的痛苦。清朝李密庵写的一首“半半歌”，便写出
了这种心理，如
“看破浮生半百，半生受用无边；半残岁月尽悠闲，半里乾坤开展。
半郭半乡村舍，半山半水田园；半耕半读半寒廛，半士半民姻眷。
半雅半粗器具，半华半实庭轩；衾裳半素半轻鲜，肴馔半丰半俭。
童仆半能半拙，妻儿半朴半贤；心情半佛半神仙，姓字半藏半显。
一半还之天地，一半让将人间；半思后代与桑田，半想阎王怎见。
饮酒半酣正好，花开半时偏妍；帆张半肩免翻颠，马放半缰稳便。
半少却饶滋味，半多反厌纠缠；自来苦乐半相参，会占便宜只半。”
由于中国人的这种生活艺术的智慧，所以使中国人在苦乐参半的生命里享受到更多的快乐。
２．生命的无限
易经的最后一卦是未济，未济的哲学意思是指宇宙人生的变化是没有休止的，天地是无限的存
在，万物是无限的变化。虽然花开有花谢，但花开花谢是无限的。这是说万物都是一个接著一个
的发展，它（它）们不能自知。只有人才能有此意识，意识到自己的生灭，也意识到万物中每个
个体的生灭。但人既然有此心能知道生灭，同样的，他们也能凭此心去化解生灭的问题，前面我
们谈过庄子和禅的思想方法，在这里，我们谈谈儒家，或整个中国哲学的方法：
（１）生命的充实
人的生命就躯体来界限，由生到死，最高来说能活一百年。但人的百年和动植物的生命不同，尽
管有的植物，如神木可以活到千年，有的动物如海龟可以活到百年以上，有的昆虫如螅蟀之类活
不过冬。然而它（它）们的生命无论长短，只是存在。它（它）们的价值就决定于它（它）们的
存在。它（它）们不能自己增加价值，或创造意义。可是人却不然，每个人都活在这百年之内，
然而这百年的生命却人人不同。我们有意识，有知识，有智慧，可以使百年之内的生命往上无限
的发展、无限的提升。
俗语说“盖棺论定”，可见我们在没有死亡之前有很多的时间，很多的机会可以充实我们的人
生。所以中国人喜欢说“做人”两字。宇宙气化，或上帝天道，只给我们形体，只给我们这个人
的空架子，只给我们由生到死这段起点和终点，要如何去完成我们为人的内容，还须我们自己去
努力。
孔子首先提出一个“仁”字作为做人的标准。在孔子论语中，对于这个“仁”字说了五十八章，
却没有一个确切的定义，因为在孔子眼中，这些德行都是行“仁”。“仁”没有一个固定的定
义。后来中庸和孟子中，对“仁”有较具体的界定说“仁者，人也”，也就是说“仁”是成人之
道。关于成人之道，孔子有两段话：
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可
以为成人矣！”曰：“今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可为
成人矣！”（宪问）
颜渊问于仲尼曰：“成人之行何若？”子曰：“成人之行达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明
之故，睹游气之源，若此而可谓成人……既知天道，行躬以仁义，饬躬以礼乐。夫仁义礼乐成人
之行也，穷神知化德之盛也。”（说苑辨物篇）
这两段话一见之于论语，一见之于说苑；一是答子路、一是答颜回。虽然境界不同，前者的成人
是就生活日用的德来说，后者是高及天地之道，幽明之知。然而在这里我们可以看出“成人”的
一个进向，就是由浅近的日常生活，向上提升到和天地同化。所以一句话，就是向上无限的提
升。
孔子论语还有替仁、或成人说了两句较根本，可视为定义的话：“仁者，己欲立而立人，己欲达
而达人。”“己欲立”、“己欲达”，是成己，而“立人”、“达人”却是成物。所以真正的成
人，包括了成己，和成物。如中庸所谓：“诚者，非自成己而已矣，所以成物。”由这里可以看
出我们对生命的充实，一方面是成己，是修德业，把自己向上提升，一是兼爱和兼用于人或物，
使自己的功德又无限的扩展，如下图。
这种生命才是真正的丰满的生命。
（２）生命的延续
在庄子和中国禅方面，我们强调生命的无限是由真心，或自性的体证而心普万物，性满乾坤，这
是通过精神的修炼，也许对一般人来说，过份高超，或带有神秘的色彩，不是一般人所能企及。
在这里，我们落实下来，就像儒家及一般中国文化来论，我们把生命的无限，转变为生命的延
续，而以躯体的生命的本身来冲破生命的界限。这就是古代中国人强调的子孙继承。
在人类历史上，我认为在人文科学方面，有两个最伟大的发明，一个是印度佛教所提出的三世轮
回的学理，打破了这一世生命的界限，而通乎过去和来生。虽然它是宗教，不是科学，而我以人
文科学称之，因为它的影响有如科学般深切，直到今天，仍然为人所相信，而发挥了实际的功
效，这方面由于不是中国哲学，所以我们暂时不谈。
另一个就是中国古圣先贤所强调的子孙血脉的继承。这种继承是生命的延续，我称之为人文科
学，事实上生命的遗传，根本是一种科学。中国古代早就懂得优生之学。只可惜那“门当户对”
的道理掩盖在封建的礼制下，僵化了，反而失去它的真正意义。
我们研究中国哲学文化，将会发现中国人对宗教的需求不如西方人士。主要原因就是中国这段子
孙继承的思想和制度代替了中国人对宗教的需求。因为世界所有宗教都有一个最根本的问题，就
是解决人们对死亡的恐惧。因多半人信仰某一宗教，主要还是由于这一宗教减轻了他们对死亡的
恐惧，因为我们死了之后，有子孙继承正可以化解了人们对死亡的恐惧，因为我们死了之后，有
子孙继承了血脉，有子孙继承了遗志，而每年子孙们的祭祀，还请我们去享受丰富的佳肴，祭死
如生，使我们仍然能洋洋乎如在其上。他们有了问题，还把我们视作神明，请我们保佑。每个人
在他们自己子孙来讲，都是神明。我们就这样很轻松的做了神明，那有这样既简易，又实际，又
有实效的宗教。
中国这种子孙继承的思想，表现成宗教形式的，就是对祖先的祭祀，表现在哲学思想上，便是孝
道的伦理表现，在政治社会上的便是礼的制度。而这三者，以祖先的祭祀为源头，为根本。不过在夏朝之前，都是祭天、祭三皇、五帝。因为天给我们生命，所以祭天。三皇、五帝给我们生活
所需，所以祭他们。这是祭他们的功业。这种精神特色一直延续到今天，我们所谓“立德、立
言、立功”的三不朽，所以历史上有功业的人都变作了神，如夏禹，孔明、马祖、甚至孔子。
可是要有“立德、立言、立功”的三不朽，又谈何容易，这不是人人所能做到的，于是从夏朝开
始又增加了另一特色，就是对自己亲祖的祭祀，如夏禹的祭鲧。我们都知道鲧治水九年无功，反
而筑堤溃决，伤了更多的生灵，因而被处死刑。鲧无功业可言，可是却受祭祀，这是因为他生了
一个能干的儿子，完成了他的遗志，自此以后在祭祀中除了功德之外，又多了一个子孙血统的祭
礼，使得只要有子孙的人都可生命不朽，成为家族的神灵。
然而在美国教课，我遇到了一个难题。在易经课中我讲“一阴一阳之谓道，继之善也，成之者性
也”。说明阴阳和合才能生万物，“天地之大德曰生”，人唯有辅天地的生生，才尽了做人在天
地间的任务。在课程结束后，我读到一位女学生的报告，洋洋洒洒写出了易理生生的功用。最后
她话题一转，坦白承认她是同XING恋，问我，她违反了易经阴阳和合的生生之德，怎么办？我在美
国二十多年，虽然处在单纯的教育组织，但周围的同事学生有太多同XING恋者，而他们除了同XING恋
这一点外，无论人格操守、德性、及和人相处的真诚都没有任何显著的缺点，我们还能苛求他们
什么？对于女学生的问题，我知道她是小学教师，对艺术有专长。于是我便在她的报告上批了一
大段话。我的意思是，她是先天的同XING恋者，这也是无可奈何的事。不过易经的阴阳和合而生，
不只是指男女相合的生育子女。还有更深更广的意义，就是维系天地精神于不地，也就是发展精
神，所谓生命的意义在创造继起的生命。你喜欢艺术，可以在艺术方面创造继起的生命，你从事
教育，可以好好培养下一代，让他们一个接一个的创造继起的生命。
我举这个例子，说这番话，乃是为了说明“生命的延续”，除了这肉体生命的延续，还有精神文
化各方面的开创与发展。使我们了解生命的丰富与伟大，又岂是区区百年所能限止。
３．人间天堂与人间佛教
此处的小标题正对应了本文的大标题。庄子逍遥游于人间的天堂，中国禅宗也是人间佛教。同时
儒家由伦理所安顿的大同社会，及基督教在世间所宣讲的是人间的天堂。而今天的佛教，尤其佛
光山佛学院所强调的是人间佛教。所以此处标题可看作本文的一个结尾。
中国人的心理，天堂当然是最快乐的地方，但他们却喜欢把天堂搬到人间。如果把天上的天堂和
人间的天堂比起来，他们宁愿人间，而不愿上天堂。我们看夫妇相爱都说愿来世再作夫妻，却没
有人说我们来世上天堂作金童、玉女。想想那牛郎织女，每年七夕才能匆匆会一次面，那简直是
没有神权的苦刑么！所以我们“只羡鸳鸯不羡仙”了。
庄子的思想是先从下向上，把精神提升到高峰，与天地精神往来，然后再回到人间与世俗相处。
所以他的逍遥游真正是在人间逍遥。虽然人间并不是天堂，而且在庄子也描写了不少勾心斗角，
贪得无厌，凶残暴力的污秽肮脏的场面。但真正的逍遥游却如庖丁的刀锋，顺天理，入空隙，改变了整个事实，美化了整个世界，如庄子梦蝴蝶一样，栩栩而舞，自在逍遥。
禅宗受中国哲学的陶冶，受中国文化的孕育。他们证心是证中国心。尤其和庄子的心遥遥相印。
他们也在这个娑婆世界中，作逍遥之游。他们把庄子的真心变为自性，把庄子的真人变成无位真
人，把庄子的“是非两忘而化其道”，改为“憎爱不关心，长伸两脚卧”，他们把庄子“藏天下于天下，而不得所遁”，改为“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”他们更
呼应庄子的逍遥人间，而说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说以此修行，天堂只在目
前。”难怪西方的学者认错人，以为他们是穿著袈裟的庄子。
由于庄子和禅宗的印心，使中国心进入印度佛学的空观中，使原始佛教的无常，转成真常，无我化为真我，涅槃得到生命。于是烦恼就是菩提，人间就是净土。这一转化，就由印度佛教，中国
佛教，而走向了人间佛教。
在近代，最早提出人生佛教的是抗日期间的太虚法师，主张“人成即佛成”，接著台湾的印顺法师提出人间佛教，强调非“鬼化”，也非“天化”的人间佛教。另外台湾佛光山的推行人间佛
教，星云法师更以写生活小品的方式，谈人生，谈往事，谈“爱”，谈“情”，谈“义”。
就这一发展来看，今天人间佛教的真正任务，是帮助众生了解生命的意义，以充实生命的内容。
至于如何充实生命，除了前面我介绍过庄、禅、和儒家外，另外针对今天佛学面对新的人间，我在“佛教的哲学与思想”一课中的结论，期望新人间佛学的建立，曾经提出新四谛。即情、理、
性、心。强调对情，如何应付；对理，如何抉择；对性，如何体证；对心，如何把握。在这里我
更具体的说，新人间佛教，注重活活泼泼的生命，实实在在的人间。因此，对情，要止于至情；
对理，要讲求合理；对性，要本于人性；对心，要发乎真心。能把握这四点，而止于至善，才是真正二十一世纪的人间佛教与佛学。