大乘佛教本体论的演化轨迹

毛忠贤(宜春学院中文系)

　　摘　要：“本体”是传统哲学的最高范畴，指世界的最高存在或日终极存在，它是物质和精神现象的起点和终点，也就是一切宇宙现象的起源和归宿。它相当于中国传统哲学中的“道”。和中国传统哲学对“道”的理解分成主观唯心派与客观唯心派一样，印度大乘佛教的本体观，也大分为主观唯心派与客观唯心派两大阵营。这两大阵营的主客观对立，贯穿于大乘佛教史前、中、后三个时期，渗透在大乘佛教各类经典和宗派中，使大乘佛教的义理显得极为矛盾复杂，只有理清它们在本体论上的归属及不同本体论的各自内涵，才可以读懂佛教经典并清理佛教的思想史。本文正是个人读佛经的一点醒悟，将它写出来发表，也是为了给初读佛典者提供一个指路标号。全文只选几部重要经典来编织主客观唯心主义的三个历史时期的相状，只是一种举例性的钩勒，意在简明易晓而已。

　　关键词: 本体; 主观唯心主义; 客观唯心主义; 唯心缘起; 真常缘起
　　
　　一切佛典都以本体立说 不明白佛教的本体意识，就找不到它的言论指归。所谓本体，就是宇宙现象背后的那个终极存在。这存在相当于中国传统哲学中的“道”，是形而上的理念，因无形，故总名“空”。“空”是本体的相状，非指本质。本体的实质到底是什么？围绕对它的探索，大乘佛教的世界观分成主观唯心主义与客观唯心主义两大体系，最后经《大乘起信论》整合成“心二门”说, 主客观融归一体，遂成为中国佛教诸派尤其是禅宗的本体论和世界观。本文的重点，就在结合大乘佛教的主要经典，清理这两大体系的主导思想及其演变轨迹。

　　一、大乘前期的“实相”、“妙有”

释尊在菩提树下初悟出的佛道，是以“四谛”为核心包括“五蕴”、“十二因缘”、“八正道”等为内容的人生佛教。“四谛”是指人生的四大真理,即苦、集、灭、道。“苦”指人生的本质是苦, 共有生、老、病、死、怨憎会、爱离别、求不得、五阴盛八苦, 八苦与人生相始终, 没有一刻停止。

“集”是说人的身心即生命是“五蕴”集合而成,五蕴指色、受、相、行、识。“色”指人身是由地、水、火、风“四大”合成, 合则有, 离则灭。“受想行识”四者指心, 即人的精神现象。人的身心由五蕴和合而成,“五蕴”即因缘, 因缘即种种事物,种种事物和合则有此身及此身的精神活动, 这些事物散开, 则人什么也不是, 根本就没有“我”。所以, 苦、集二谛是说人生本质为苦空。

“灭谛”是说人生的苦来自贪爱, 是妄心执空为有, 明白此身乃因缘和合之假有, 舍贪就没有苦。故修“灭”在斩断“十二因缘”, 止心入寂。

“道谛”是以“八正道”为修途, 明白“五蕴皆空”, 人本无我, 生死是妄, 安住“无生法忍”, 即是解脱。所以“四谛”讲的是人生苦空及其解脱。

但四谛在解释人和事物的存在时, 认为人法皆空, “有”是缘起。缘起是他生非自生, 而他又复以他, 世上的一切人和事物都不是从来就有和永恒不变, 都没有“自性”, 这便是“空”。释尊的这一思想, 就是佛教世界观、本体论的初源。从部派佛教至大乘佛教都在讨论这个“空”字。

大乘佛教的历史可分前、中、后三期。前期在时间的跨度上, 约当公元元年至二百年左右。代表性经典是《般若经》、《维摩经》及“三论”, 属般若系;《华严经》、《法华经》及“净土三经”, 属华严系。前者在哲学上属主观唯心主义, 认“空”为诸法“实相”; 后者在哲学上属客观唯心主义, 认为“空”中存在“妙有”。

(一) 《般若》系诸经论

《般若经》是在释尊诸法皆空, 有是缘起说的基础上形成的说“空”经典, 思想通于大小二乘。全经长达六百卷, 至唐玄　时才全部译出。它不是一时一地一人之作, 乃是相近观点的丛书结集。作为抽译本自汉末就陆续出现, 至姚秦时罗什重译增译, 共有四种, 即《小品般若经》、《大品般若经》、《金刚般若经》、《般若心经》(原名《摩诃般若波罗蜜大明经》) 。此四种自汉至唐频繁流行, 是真正影响中国佛教思想的般若经典。

《般若经》虽繁, 但基本思想是“缘起性空”。六百卷的大般若可压缩成二百字左右的《心经》。而最核心的思想即玄　译的《心经》上“色不异空, 空不异色; 色即是空, 空即是色”二句, 二句又可以“色空”二字概之。“色”指待缘而生、缘散而灭的一切事物, “空”指缘起缘灭之现象世界无自性。既然人也空、法也空, 整个世界都是空,那么空也就是世界的终极实相, 但实相是空, 空不能成为本体。纯粹的绝对的空是不成世界的, 有和空必须是相待的, 既认为人空、法空, 空不能认空、证空, 故必须有一种能认空、体空、证空的东西存在, 这就是“智慧”。“般若”一词中译就是智慧。《般若经》全称《般若波罗蜜经》, 意谓到达彼岸的智慧, 也就是佛慧。这个智慧在《道行般若经》中被说成能“持五阴示现世间”的“恒萨阿遏”即“如来”。经曰:佛语须菩提: “及不可计人, 不可计心, 怛萨阿遏悉晓知, 皆是自然入。如是自然入, 如是须菩提, 怛萨阿竭以般若波罗蜜示现世间”。恒萨阿竭“其心广大, 无所不知。⋯⋯其心者亦无广亦无大, 亦无去亦无所至来⋯⋯其心者无所从来, 亦无所住”①

这种既能“持五阴示现于人间”, 又能晓知人和人心且能自然入于人与人心的如来智慧, 其实就是如来心; 且“其心广大, 无所不知”, 而所谓广大实“无广无大”, “无去无来”, 亦无所住。很显然这就是具有本体品格的心性。所以《般若》是空外不空内, 而且正是为了证万法唯心而言其空。这便是主观唯心主义的心本体论。

在印度弘扬般若且建立大乘空宗佛教的, 是龙树、提婆师徒。二人的著作都很多; 龙树的《中论颂》、《十二门论》及提婆的《百论》、合称《三论》, 其中最重要的是《中论颂》。而代表《中论》思想的, 又是其中的“三是”、“八不”二偈。《中论》24《观四谛品》的“三是偈”曰:
众因缘生法, 我说即是空。
亦为是假名, 亦是中道义。
未曾有一法, 不从因缘生。
是故一切法, 无不是空者。

八句的主题是诸法性空。前四句中有三个是字, 故名“三是偈”, 又因有空、假、中三字, 故又名“三是谛”。龙树之意, 要正确全面的把握事物应从三个角度来审察: 诸法缘生非本有, 故曰“空”, 空即无自性。但缘起事物有形质, 确是有,然此有乃是假借他力所生, 故曰“假”。事物从真理的角度看是“空”, 从世俗的观点看是“有”, 这就不能说事物既是空又是有, 应不执二边而居中,曰“非空非有”。非空非有就是“亦空亦有”, 这便是“中道”。实际上三谛的实质是“毕竟空”。

“中道”是空宗教的思想方法, 也就是般若智慧, 其语言表达方式就是“八不偈”。《中论》卷一曰:
不生亦不灭, 不常亦不断。
不一亦不异, 不来亦不出。
能说是因缘, 善灭诸戏论。
我稽首礼佛, 诸说中第一。

由于“中道”是不执空有又不舍空有, 倒是暗
合辩证法的对立统一律。中观论认为现象世界是性空形有的统一, 故说它是生灭法、断常法、一异法、来去法的任何一边, 都是“戏论”而非“佛说”, 因为现象世界是生灭相继, 断常相续, 一异相伴, 往来相衔的对立统一, 是相互依存性的存在, 不能执一非一, 必须合二成一。对立统一、相反相成、互相替代是物质运动规律。从运动中的具体事物看, 是变化不定的, 故曰空, 但事物永恒循此规律运动, 生灭灭生不越此规律, 则规律就是道, 就是能生发现象的“妙有”, 故有人说“中观论”的真空中亦含妙有, 是有一定道理的。般若系与其他教派一样, 认为现象世界本无所谓生, 自然也无所谓灭。因为生灭同在一个圆环构成的轨道中。

《维摩诘经》的思想也属般若系。全经共14品, 第二《放便品》说: “佛者即法身也, (法身)从无量工德智慧生”, 这与《道行般若经》以智慧为万法之源一样, 都是主观唯心主义的心本体论者。3 至12 品围绕“问疾”、“取饭”示现万法唯心。维摩诘能从须弥山王处借来三万二千个高达八万四千由旬的师子座安放在他的方丈之室内, 而丈室不见小、师子座亦不见大。天女能将舍利弗变成自己, 自己变成舍利弗。维摩诘又能示现距此42亿恒河沙数远的众香国于大众前, 并化一菩萨往该国化斋, 化斋菩萨又引来众香国九百万菩萨访问维摩诘。之后, 维摩诘又将来访菩萨、五百问疾声闻和从须弥山王处借来的三万二千师子座悉置右掌上来到释尊处向法。《维摩经》的这类酷似神话小说的思维, 是哲理寓言。万法性空, 有乃缘起, 缘起之法, 如经中所说, 乃如泡、如炎、如幻、如梦、如影, 本是唯心所生, 心识所致, 则无时空、形质之挂碍。故心如工画师, 能画一切法。第12《阿众佛品》则相反, 是讲“心灭法灭”。“阿众”, 义为不动。如来法身“前际不来, 后际不去, 今则不住”, “非有相, 非无相, 同真际, 等法性”, 遍一切时、一切处、一切物, 用即心起, 生一切有; 寂则心灭, 一切归空。

归纳上述, 《般若》、《三论》、《维摩》都“外空内有”, 亦即法空心有。只是此心, 他们称为智慧如来法身, 实际上是心的知性。到中期的唯识佛教时, 此心转变成识, 万地唯心变成万法唯识。

(二) 《华严》系诸经

与《般若》系的主观唯心主义不同, 《华严经》、《法华经》、“净土三经”等呈客观唯心主义倾向。所谓客观唯心主义, 是执认现象世界背后有一无形遍在的实体性存在, 它是现象世界的终极本体, 世间一切事物, 不论有情无情都是它的应现造作, 因此一切事物都含有本体之性, 故事物与本体是一与多、理与事、体与用、总相与别相的关系。

这种认识观念始于《华严经》, 故权名之为华严系。《华严经》也是大乘早期经典, 汉文译本有两种: 晋译为六十卷, 唐译为八十卷, 一般以后者为准。佛教的“生成论”称为“缘起”, 缘起名称很多, 有代表性的是两个大类: 一为“唯心缘起”,包括妄心缘起、依他缘起、唯识缘起等。妄心缘起, 又名业感缘起, 如原始佛教的十二因缘展转相生。依他缘起即因缘互动, 此有彼有, 此生彼生。唯识缘起即唯识教与般若教的心生有论。二为“真常缘起”, “真常”称真如、法性、佛性、如来藏、法界、净心、真心等等不一, 都是指客观存在的理体。《华严经》中出现的本体名词颇多, 有净心、法界、理、法性、如来藏、真如、佛性、法身、如来等等, 由于它主“真常妙有”, 故所有的本体名
词, 也就都是客观实体。其中“净心”、“法界”、“理”三者概念一致。

《华严经》中无限变幻莫测的“华藏世界”, 都是诸佛菩萨“定心”所起。定心即“净心”, 纯粹的佛性本体心。华藏世界从一心生起, 则华藏世界是佛性心, 佛性心即华藏世界, 心境同位, 故曰“法界”。法界者, 理事同存之境界, 理生事, 事存理, 理事相即, 体用一如。众生可即事见性, 即物见理。《华严经》的《十地品》在龙树时代称为《十地经》, 龙树曾作《十住毗婆沙论》, 阐述菩萨修行的十个次第, 都是遗有归空以显清净法身的过程, 这是由事物回归本体, 与上面的由净心示现万法正好是体用的一个“回互”。

又《入法界品》不单阐明心生万法, 还演绎心入法界成就法身的修道机制。先由释尊入定示所入法界之不可思议。次由普贤菩萨以行愿而入法界,以善财童子南行五十三参为线索。善财因文殊指示而南行, 最后在普贤座下证入法界。这之中, 佛代表导师, 文殊代表智慧, 普贤代表功德, 善财代表修行证果的比丘。由信而解, 由解而行, 由行而果。

《华严经》云“三界所有, 皆由于心”, “十二因缘分, 皆假于一心”; “心如工画师, 画种种五阴”, 故心也是《华严经》的本体。但是《华严经》的心是指理在心者, 是宇宙本体的内化, 与般若系的心外无法, 法本我心不同。所以, 同样说“万法唯心”, 主观唯心论与客观唯心论的哲学内涵是不同的, 必须能够分辨, 才可深入其世界观的体系。

《法华经》全称《妙法莲华经》, 与净土诸经一样, 都是讲佛的报身及其庄严国土, 以劝信起修为宗旨的经典。佛在因地以众生身为比丘修行, 证得法身以后, 经涅　净化后, 以所行化地域为其报土, 便是该佛之佛国。他主持此土之教化并受众生供养, 是为报身佛, 如释尊为以须弥山为中心的阎浮提世界之教化主, 即是报身。佛的法身、报身皆不可见。为教化众生, 报身变现种种色身往来三界, 是为化身, 以太子身分出家的释尊, 便是佛的化身。佛之三身实皆一身, 一身即是法身, 法身是宇宙本体精神的人格化。

《法华经》以莲华名经, 乃取莲华花实同体喻法界理事同界。花开是因, 莲结是果; 果复为因,因又成果, 因果相承, 体用相成。中国佛教的判教, 多数以《华严经》、《法化华经》为“圆教”。圆者, 体用相依, 理事圆融之意。这一点, 与般若系、唯识系诸经有显著不同。般若系以主观的心为本体, 心有法空, 二者是不可回互的, 心与法之间没有同一性, 故心物在形式上虽可说心生万法, 但不可说万法即心, 因为物是空影并不含心的实体性, 故二者不可圆融。故般若唯识系的体用是单向的。而《华严》、《法华》的体用是理散为万法, 万法含具理体, 二者是一与多、总相与别相的关系。故以《法华经》为正依的天台宗到九祖荆溪湛然时, 提了“万法有性”、“无情说法”的著名命题。

《法华经》的一体万相, 万中含一的例子很多。如《见宝塔品》中, 多宝如来过去世为菩萨时曾发誓愿: “若我成佛, 灭度之后, 于十方国土, 有说《法华经》者, 我之塔庙为听是法故, 涌现其前,为作证明”。成佛后, 临灭度时又发誓愿“其有欲以我身示四众者, 彼佛分身诸佛, 在于十方世界说法, 尽远集一处, 然后我身乃现”。及释尊举行法华会时, 应众弟子欲见多宝如来身, 就运动神力,示现己身分身于东西南北四维上下无量处说法, 复又运动神力使无量分身集于佛说法处, “如是展转遍满三千大千世界”, 然后多宝如来塔庙从地涌出住于空中, 释尊自去打开庙门, 众弟子见多宝如来“全身不散, 如入禅定”。多宝如来让出半坐, 请释尊坐而说《法华经》。这便是佛教常说的“法华大会”。这个寓言要说的是: 一、法身不灭, 如来是恒; 二、法身是一多的统一, 分则满四维上下八方, 合则即是一身。这就是本体和现象的关系, 一中有万, 万用有一, 一多不别。这一思想对禅宗的影响很大, 所谓“青青翠竹, 尽是法身; 郁郁黄花, 无非般若”。②所谓“一性圆通一切性, 一法遍含一切法; 一月普现一切水, 一切水月一月摄”③。都是体用一如的意思, 即本体在万象中。临济宗的“触目是道”, 曹洞宗的“即事而真”, 就是这种世界观。

至如净土三经, 是报身佛以其所得极乐净土接引信众往生其国的圣典。“报身接引”属“他力自救”。“他力”的实体是法身, 法身即理体, 所以净土教也应属客观唯心主义体系。三经为: 一、《无量寿经》, 法藏比丘弃王位出家, 发四十八弘愿,言若其证得法身, 当以所得报土为极乐世界, 接引一切信众死后往生其国, 得无上乐、无量寿、无量果, 其名号即无量寿佛。二、《观无量寿经》言释尊时, 王舍城国王及夫人被其恶子阿　世囚禁, 夫妇默祷释尊救助, 释尊与弟子阿难、目犍连等即化遁到狱中为之说法, 教其观无量寿佛及其净土的三品九等法门, 夫人与五百侍女立见佛与净土, “豁然大悟, 逮无生忍”。三、《阿弥陀经》则专言极乐净土之庄严妙相与生存之乐。无量寿佛梵名阿弥陀佛, 与其左右胁侍者观世音、大势至菩萨, 合称“西方三圣”, 这与《华严经》的毗卢遮那佛与其左右侍者文殊、普贤菩萨, 合称“华严三圣”, 在思维结构上是一样的: 阿弥陀与毗卢遮那代表法身,左右侍代表法身的智慧与德行, 故三身实即一身,一身即法身, 法身是法性、佛性的统一, 代表永恒之真我。

二、大乘中期的“唯识观”与“佛性观”

自龙树、提婆灭度至无著、世亲兄弟时代, 为大乘中期。时间的跨度上约当公元四至六世纪。此时为　多王朝时代, 在中国当南北朝。圣严法师《印度佛教史》引日人木村泰贤《大乘佛教思想论》说:“中期大乘经典的结集, 是为要完成龙树时代所留下的三个任务: 一、关系真空妙有最终根据之说明的不足; 二、一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足; 三、关系佛陀论尚未完全, 尤其是法身观尚未完成”。④

据此三点检察, 我们发现, 唯识教将般若系的法空心有推演成“唯识无境”, 其主要经典有《解深密经》、《楞伽经》及唯识诸论。“真常”系的佛性论则将《华严》的净心妙有推演成万法唯理, 其主要经典有《胜曼经》、《涅　经》等。

(一) 《解深密经》、《楞伽经》与唯识论《解深密经》是唯识教最早的经典, 全经五卷八品。有菩提流支和玄　的两种译本。在世界观上, 此经继承般若的“缘起性空”论, 不承认诸法有自性。《胜义谛相品》说“行相” (即现行事物)如“幻师所现”幻影, 故“胜义谛相”是“一切一味”之空,“无别异相”, 也就是《金刚经》所说的“实相无相, 凡所有相, 皆是虚妄”。《一切法相品》则依《中论》的空、假、中三谛分“行相”为三:遍计所执相、依他起相、圆成实相。“遍计所执相,谓一切法名, 假安立自性, 随起言说。依他起相,一切法缘生自性, 此有故彼有, 此生故彼生, 无明缘行, 乃至招集纯大苦蕴。圆成实相者, 一切法平等真如”, 即是说, 三相中,“遍计所执”是妄心起执, 见影立名。“依他起相”是依他而有, 非本有;他复依他, 故缘起一一皆无自性。“圆成实相”者乃宇宙终极之真空。

《解深密经》的外空是为了证内有。内有即心识。但对比后来的唯识学, 该经的八识论尚未完全成熟。《心意识相品》中说, 人“身分生起中, 最初一切种子心识成熟”, 此言心识本具。本具之识性于后天受两种熏习: “一者有色诸根及所依执受;二者相名分别言说戏论习气执受”, 此二熏是妄识之来源。但对眼、耳、鼻、舌、身以下三识则概念含混, 曰: “此识亦名阿陀那识, 何以故? 由此识色声香味触等积集滋长故”。“阿陀那识”是“阿赖耶识”之异名, 经言“亦名为心”, 则尚无第七“末那识”概念。其实唯识学是将一心的三种功能立为三识: 一心分别功能为第六意识, 作用是将五根所得外来信息区分判断为不同事物; 二心执持功能, 提取阿赖耶识中的识种生起现识和激发记忆;三阿赖耶识是心的贮藏功能, 过去、现在一切认识概念都贮藏于此, 只要意识、末那识发动, 种子立即变为现识。但《解深密经》只有七识, 还没有末那识, 但心外无法, 万法在心的主观唯心体系已立。

再说《楞伽经》。《楞伽经》(LɑnkɑvɑtrɑSutrɑ) , 汉译有三种:刘宋求那跋陀罗译, 名《楞伽阿跋多罗宝经》, 四卷本; 北魏菩提流支译, 名《入楞伽经》, 十卷本;唐实叉难陀译, 名《大乘入楞伽经》, 七卷本。其中四卷本流行最广, 为早期禅宗之正依, 故早期禅宗又名“楞伽宗”。

《楞伽经》的本体观与《解深密经》一样, 也以心识为本体, 认为现象世界是心识所现。围绕心有物空, 《楞伽经》展开心“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”为纲的唯识观的阐述。何为“五法”? 卷四下曰:五法者, 相、名、妄想、如如、正智。大慧!相者, 若处所、形相, 色像等现, 是名为相。若彼有如是相, 名为瓶等, 即此无余, 是说为名。施设众名, 显示诸相, 瓶等, 心心法, 是名妄想。彼名彼相毕竟不可得, 始终无觉, 于诸法无展转, 离不实妄想, 是名如如。真实决定, 究竟自性不可得,彼是如相, 我及诸佛, 随顺入处, 普为众生如是演说, 施设显示于彼, 随入正觉, 不断不常, 妄想不起, 随便自觉圣趣, 一切外道声闻缘觉所不得相,是名正智。

此言“缘”生相, 相生“名”, 名乃“妄想”,由于缘起性空故, 三者皆空。性空则相空、名空、妄想空, 生与所生智空, 故曰如如。“如如”者非空非有, 亦空亦有, 毕竟空。“正智”即是空有不执, 俯仰随缘。这是除心之外, 一切皆空之唯心观。

“三自性”是指五法中的三种自性。《楞伽经》卷一下曰: “云何三自性? 谓妄想自性、缘起自性、成自性”。“自性”指不变自主性,事物随缘生灭, 证明它无自性; 有迁转流变, 证明它无“不变性”。故经又曰: “妄想自性”由计著生; “缘起自性”依因缘生; “圆成自性”是离名相妄想之空, 三者都是空, 故“五法”之“三自性”,是相空性亦空。

“五法”、“三自性”是以“八识”为依止的,但“识”是心缘所起, 也是“空”。五根是心对外的窗口, 所得信息为“五识”。第六意根为心, 唯此一心含具三识: 厘分五根所得信息成分别认识,是谓第六意识; 将此认识信号贮藏于心成为再认识、思考、记忆、回忆的种子是第八阿赖耶识; 而将阿赖耶识种子发为现识或成记忆回忆的是“末那识”。故八识归根结底是心的产物, 但并非心本身,它只是心所生的影像, 所以也是假的。就如镜水照物, 镜水中并非真有物, 这便是“唯识无境”。

最后一项中的“二无我”, 是一个结论。既然法空、性空、识也空, 故这个世界上是“人无我,法无我”。“我”指“不变自主”的真实性。《楞伽经》卷一下曰: 现象世界的形象如“河流、如种子、如灯、如风、如云, 刹那展转坏”。人和人心如“躁动猿猴, 乐不净如飞蝇, 无厌足如火风, 无始虚伪习气因; 如汲水轮, 生死趣有轮, 种种身色, 如幻术神咒, 机发像起, 善彼如知, 是名人无我智”。

由上面四个命题构成的《楞伽》体系中, 空是核心, 这与般若系的“缘起性空”观完全一致。不同的只是将《般若》的智慧改造成有认识机制可把捉的认识论。这样, 主观唯心论的“空宗”发展到唯识教时变成了“有宗”。有是指“心”有, 即心是本体。其实空宗、有宗在世界观上都主张心有法空, 并无本质上的区别。唐义净三藏留印时作的《南海寄归内法传》序中说: “所云大乘, 无过二种, 一则中观, 二则瑜伽。中观俗有真空, 当体如幻; 瑜伽则外无内有, 事皆唯识”。“当体如幻”与“事皆唯识”都是法我皆空。瑜伽是禅, 印度的唯识佛教, 依《瑜伽师地论》立说, 称为“瑜伽行派”, 瑜伽行者就是禅师, 禅师重内证, 从禅出教,故唯心特著。第一个将禅观内证写成书的可能是一个叫弥勒的人, 故其论名《瑜伽师地论》。无著、世亲发挥《瑜伽师地论》思想建立唯识佛教。无著作《摄大乘论》, 以境、行、果说十种殊胜, 定唯识论框架。世亲有“千部论主”之称, 著论极丰,代表作有《唯识三十颂》、《唯识二十论》、《十地经论》、《摄大乘论释》等。世亲之后, 弟子安慧、陈那分传形成两派。陈那传无性, 无性传护法, 护法传戒贤。戒贤传唐玄　, 是为中国法相唯识宗。

(二) 《胜曼》、《涅　》诸经

《胜曼经》与《如来藏经》《不增不减经》等,都讲“如来藏”义, 《如来藏经》设九重喻, 说一切众生皆含藏如来性。《不增不减经》则言如来之性, 众生与佛平等不异, 无增无减, 唯在迷悟不同, 故有生佛之异。但二者皆不如《胜曼经》对原委分析之入理。

《胜曼经》言阿俞陀国王夫人赴佛会, 应佛提问而说法。先言“无量烦恼所缠如来藏”, 此即众生乃至声闻、缘觉之如来藏, 皆未脱烦恼者。烦恼有“住地烦恼”、“起烦恼”二大类, 前者是根地,后者是苗株。所起之烦恼分有十一种, 层层缠缚如来藏, 使其不能真性显发, 故曰“如来藏中藏如来”。很显然这是众生皆有佛性, 因烦恼蔽覆而不现, 故须去染显净的一切修行理论和圣凡分别说的理论总依。

次说“清净如来藏”。在苦、集、灭、道四谛的修行上, 小乘圣人所能达到的只是“作圣谛义”, 也就是有为法, 他们并非“知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道”, 故所得是“有为生死”、“有余涅　”。佛以无上正等正觉所证的四谛方是“无作圣谛义”, 此证“能自力知一切受苦, 断一切受集, 证一切受灭,一切受灭道”。意谓“四谛”归根结底是自己的身心感受, 若人能证得身心本无,“受”也就不在。

所以经言“苦”、“集”、“道”三谛都是“外尘”,唯有“灭谛”即空无才是真实, 才是人和宇宙的“本来面目”。佛能遣三归一, 即是见自性如来藏。

所以说四谛中“三是无常, 一是常”。“常”即是客尘去、本真存, 也就是不属于本真如来佛性的物质性的成分完全剥离。这也就是禅宗药山惟俨说的“皮肤脱落尽, 唯有一真实”。⑤

《胜曼经》最后指出: “一常”之如来性是众法本体, 是一切“有为法建立者”, 故“如来藏者,是法界藏、法身藏, 出世间上上藏、自性清净藏”。

由此可见, 经中所说的如来藏具备了完整的客观本体的意义: 一、它是“无为法”, 即本具非依他而有的性体, 无形、自在、常住; 二、它是万有本源, 是一切法的建立者, 即能应现造作者。

下面再说《涅　经》。“如来藏”即是佛性, 但佛性一词至《涅　经》始全面系统地大肆论述。此经之后, “佛性”一名成为“道”、“本体”的统称。《涅　经》的最早译本, 是后汉支娄迦　的《梵般泥洹经》二卷, 早佚。其次是曹魏安法贤的《大般涅　经》三卷。三是吴支谦的《大般泥洹经》二卷, 此二者亦皆于东晋前佚。四是东晋义熙十三年(417) 法显与佛陀跋陀罗合译的《大般泥洹经》六卷。五是北凉昙无　于玄始十年(421) 译的《大般涅　经》四十卷十三品。这才是流传至今全本的《涅　经》。此译传至南朝, 高僧慧严、慧观与大文豪谢灵运等对之加以笔润, 又在法显六卷本的基础增加品目, 合成三十六卷二十五品, 称为南本《大般涅　经》, 而昙译原本称为北本。下面所论一依北本。

《涅　经》之所经皆加一“大”字, 是为有别于小乘《涅　经》。小乘《涅　经》即《长阿含经》卷二至卷四之《游行经》, 述释尊涅　前游行平生说法布道之城乡作最后一次行化说法, 但内容不涉及佛性。佛性是大乘佛教本体论建立后, 为解释法身及成佛理论而建立的范畴。此经约公元二三纪产生于北印度。《涅　经》的佛学意义在于回答什么是佛和如何成佛。这个问题在别的经典虽也讨论,但没有一部经典说得如本经这样集中系统、深入和明确。我们不能全面论述, 仅就本体与成佛问题,谈三点:

11 万法有性。
这是与般若、唯识系截然相反的观点。经卷二十七《师子吼菩萨品》十之一, 在论述了十二因缘因果相生后说: “若有人见十二因缘者, 即是见法,见法者即是见佛, 佛者即是佛性。”这是揭示事物中含有法性、佛性的著名的一句法。十二因缘作为因缘所集的蕴是缘生法, 但为什么能相生不息呢?主宰其生生不息的岂不是自性? 为什么要说缘起性空呢?《师子吼品》之六又设“众盲摸象”一喻以说整体与部分统一的问题。“如彼众盲, 不说象体,亦非不说; 若是众相悉非象者, 离是之外更无别象”。意谓象是由牙、鼻、头、耳、脊、腹、尾、足组合而成的, 盲人执一以为象当然不对, 但是离开了这些具体的组织, 象的整体又在哪里呢? 这就是一般由个别构成, 个别中含有一般, 也就万法有性。故宇宙有本体, 而本体之性又散在万法之中。

般若唯识系认为万法缘起缘灭, 故无自性,《涅　经》则认为事物作为因缘所表现出来的缘生性, 就正是其自性存在的表现。“譬如茎叶须台,合为莲花; 离是之外, 更无莲花”。“墙壁草木和合, 名之为舍; 离是之外, 更无别舍”。“各类树木, 和合为林; 离是之外, 更无别林”。“车兵象马步兵, 和合为军; 离是之外, 更无别军”。“五色杂线和合, 名之为绮; 离是之外, 更无别绮”。“四姓和合, 名为大众; 离是这外, 更无别众”。这些和上面的象喻一样, 反复强调: 部分与整体统一, 众缘和合成新事物的能缘性就是诸法永远不变的法性。为什么? 因为主观唯心论的“心生法生”, 心只是“镜子”、物只是“影子”, 而客观唯心论的性是法性, 与所生事物之间的关系是一多与总别的关系, 二者有性体上的一致性。所以《涅　经》卷二十七曰:“是故, 我说众生佛性, 非色不离色, 乃至非我不离我。善男子! 有诸外道虽说有我, 而实无我。众生我者, 即是五阴; 离阴之外, 更无别我。”这即是说, 事物的主体性就在事物自身中, 离开具体事物就无所谓法性和佛性。这就是“见法者即是见佛”的“万法有性”观。

21 众生有性
既然万法有性, 则众生为万法之一, 自然也有法性。众生乃有情物, 其法性中含有灵觉性, 故众生之本体性名为佛性。《涅　经》中法性、佛性不别, 统名为佛性, 乃是因为佛以宇宙本体为身而名法身, 包含了一切有情和无情。《涅　经》的本体论的宗教意义, 在于提出了一切众生皆有佛性, 一切众生皆能成佛的观点。这对建立一个全人类的宗教, 召唤一切人类信奉佛教, 具有巨大的精神引力。卷三十二《师子吼品》之六又曰: “如来常恒,无有变易; 一切众生, 悉有佛性”。这四句话在六卷本《大般泥洹经》中又作: “泥洹不灭, 佛有真我; 一切众生, 悉有佛性”。而在南本《大般涅　经》则作: “一切众生, 悉有佛性; 如来常恒, 无有变易”。三者文字略异而含意相同, 都是说: 一切众生都有佛性, 佛性就是永恒不变、不生不灭的如来性。这是众生超肉体我的“真我”。佛性是众生成佛的根据, 用现代话来说, 就是成佛的基因。故《涅　经》佛性论的第二句话是:“一切众生, 悉能成佛”。甚至连“断灭一切善根,心不攀缘一切善法, 乃至不生一切善” (卷五) 的大恶人, 在其恶止善生的未来也可成佛。经卷三十三中提到释尊的长子善星、堂弟调达都是企图杀佛并破坏佛教的大恶人, 但佛陀照样说他们有佛性、能成佛。

31 涅　成佛
人人有佛性, 人人能成佛, 这只是可能性。如何将可能性变为现实, 就要修涅　道、证涅　果,将本具的佛性, 升华为法身, 以法身为“我”,“我”就是佛。这是《涅　经》的说法重点。“涅”全称“般涅　”, 经曰: “　者言因, 般涅言无。无有因故, 故称涅　”。(卷二十八) 。意谓成佛就是涅　, 涅　就是灭因。事物的生灭是由于运动, 众生的轮回是由于作业。业必生果, 果必为因, 十二因缘的迁转不息, 就是业力在运转, 业息则因断果灭, 性住不动, 就是逃出轮回, 使法身常住。这是佛教极繁极玄的理论, 我们只好打住不说。

以上说明, 中期的大乘经典对本体概念的定位, 越来越明确: 由般若到唯识的主观唯心一系,已将现象的本质定为空影, 影是心照, 故心是本体。由华严到涅　的客观唯心一系, 则认为现象与本质同体, 本体的性理散为万象, 万象得性理而生, 共成性理的存在, 故性理是本体。

三、《大乘起信论》对本体论的整合
世亲灭度于公元四百年左右。世亲之后的印度大乘佛教, 称为大乘后期。后期大乘佛教除出了密宗所奉持的《大曰经》、《金刚顶经》外, 没有产生假佛说法名义的“经”类圣典, 也没有别的教派产生。此期大乘的突出成就是论著的繁荣。其中最突出且对中国佛教影响至深至广的是《大乘起信论》。

《大乘起信论》署马鸣菩萨著, 陈真谛译, 此皆可疑。马鸣是迦腻色迦王时代人, 约公元一世纪后期至二世纪初叶在世, 此时当大乘佛教初期, 实难产生综大乘唯心唯理二系为一的理论体系。故日本境野黄洋首先认为此书非马鸣作。此后否定说竟起, 日人望月信亨、获原云等则断为南北朝时中国僧人伪托马鸣而作。梁启超作《大乘起信论考证》,指出隋朝法经所作《众经目录》中无此书, 又陈真谛的译书中也无此译。复引唐均王《四论玄义》认为此书乃“昔日地论师云造论, 借菩萨名目之”⑥。圣严法师则认为造论者非迦腻色迦王时代之马鸣,应是与陈那、安慧同时之世亲弟子有马鸣者作之。⑦总之, 此书之作者仍属悬疑。

《大乘起信论》之所以受重视, 在于它以“心二门”说调和整合了大乘初期以来主观唯心论与客观唯心论两派, 在世界观本体上的对立。般若和唯识一系属“唯心缘起”, 华严涅　一系属“真常缘起”。前者认为万法性空, 心外无物, 一切皆是心识所现”; 后者则认为万法有性, 性为理体, 理事不殊, 其理在心者, 心即本体。《大乘起信论》合前者的“识性”与后者的“体性”为一皆归于心,名“真如心”, 或“心真如门”。又以识性、体性的应现起象为“生灭心”, 或“心生门门”。这就是“心二门论”。“心真如门”即“清净心”, 此时心虽含万法之理, 但因不动而无象可见。“心生灭门”即起染之心, 以内境外缘之引而生起万象, 进入迁转流变, 故曰“心生灭门”。

由于《起信论》将主观唯心论的“识性”与客观唯心论的“法性”合二为一, 再以心的动寂二态解释体用, 这就消除了大乘佛教长期以来在世界观本体论问题上的二元对立矛盾, 标志着大乘佛教心一元化本体论体系的最终完成, 所以意义重大。

《大乘起信论》全书分因缘、立义、解释、信心、劝修五分。其中“立义分”是对“心”所下的定义:“所言法者, 谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法, 依于此心显示摩诃衍(大乘) 义。何以故? 是心真如相, 即示摩诃衍体(大乘本体) 故。是心生灭缘相, 能示摩诃衍自体(自性) 相用故。”

这就是说: “众生心”就是大乘佛教的诸法本体。它摄纳一切世间法和出世间法的法性、法理作为“心的真如相”, 又能以“生灭因缘相”示现生起世上一切事物。所以《起言论》中的“心”是客观唯心论的客观实体, 是宇宙本源, 万有依止, 决不是“空”, 空只是它的相状。“立义分”又说:“所言义者, 则有三种: 云何为三? 一者体大, 谓一切法真如平等不增减故。二者相大, 谓如来藏具足无量性功德故。三者用大, 能生一切世间出世间善因果故”⑧。《起信论》的上述本体概念酷似中国道家的本体“道”的概念, 所以说《起信论》是中国僧人之作是有道理的。

“解释分”是全论重点, 约占全书五分之四,专就“一心二门”作体用关系之阐述。全分又分“一者显示正义; 二者对治邪执; 三者分别发趣道相”三个层次。“一心二门者”言“心真如门”是就“约体绝相”上说心乃非染非净、非生非灭、不动不静、平等一味之真如。“心生灭门者”, 乃就真如功用上说心能随缘起灭, 随熏转动, 生千生万,而又恒性不变。前者是心处静, 后者是心处动, 动静相依而有世界, 故乾坤大地, 世界万象, 不离此心。此心乃“一法界大总相法门体”。中国佛教,隋唐以下之世界观本体论一依《大乘起信论》之说。所谓一多相即, 体用不别, 即事即理、即心即法, 正偏兼带、理事圆融等等, 无不从“一心二门”中生出。

注释:
①《道行般若经》卷五《照明品》
②《景德传灯录》卷二十八
③《永嘉证道歌》, 见《禅学四种》第12 而。广化寺本。
④圣严《印度佛教史》第159 页, 广化寺本。
⑤《五灯会元》卷四《药山惟俨》章。
⑥梁启超《佛学研究十八篇》第337 - 339 页。辽宁教育出版社。
⑦圣严《印度佛教史》第134 页。
⑧高振农《大乘起信论校释》第13 页, 中华书局本。