心识论与唯识说的发展
　　一、原始佛教的心识论
　　（一）佛教与心识论
　　[301]在这里所谓的“心识论”，虽然相当于普通所谓的“心理论”，但是，佛教的心识论在意义上并不是像一般的心理论一样，是心理论自体（本身）的学说，所以，我避免使用“心理论”这种一般的术语，而想依照佛教自古的表现方法，称为“心识论”。虽然这里所讨论的事项，是心的主体、性质、状态、作用，与一般的心理论并非完全不同；但是，它只局限与达成佛教理想之目的有关的心理论，所以不采用一般的心理论。因此，西方佛教学者称之为“伦理性心理论”（ethical psychology）或“心理性伦理学”（psychological ethics）1。但是，佛教心理说不单只是伦理性，也具有宗教性、哲学性的意义，可说是广义的人类学，乃至人格心理说。
　　佛教的理想是在于人格的完成。所谓理想人格的佛陀，是指在个人[302]及社会上的完成者，而使个人及社会发展至理想状态，此乃佛教之目的，因此，伦理性、人格性、宗教性的心理说，即是佛教心理论的心识说。佛教所说的是：没有理想的无自觉者，是在怎样的状态？为何会苦恼，轮回三界而不向上发展？如何才能脱离此无自觉的状态，向理想世界发展？对于如此的人生动转，做合理的理论性解释；又根据此正确的知识，如何才能从无自觉状态，向著自觉的理想世界前进？佛教认为，不论是堕落流转的状态，或者是向上发展的状态，如此的人生动转，皆是以我们的心之动转为中心而运行，所以，佛教教理学说，广义来说，都与“心的状态”有关。不论是谈苦恼，或者谈脱离苦恼的净福状态，皆与心的作用有关。
　　（二）原始佛教与心识论
　　在原始佛教─即释尊或佛灭后百年期间的初期佛教，心识论尚未成为所谓“心识论”的问题，只是在谈人们的苦恼及其解脱时，同时也会自然说明心识。在此意义下的心识说，可从佛教的根本教理─五蕴说、十二处十八界说、缘起说等中发现。
　　【五蕴说与心识论】 所谓“五蕴”，即五个蕴（群、众，skandha, khandha），将构成我们身心要素的“群体”，分成色（rūpa肉体、物质）、受（vedanā苦乐的感受作用）、想（sa?j?ā, sa??ā心像、表象及其作用）、行（sa?skāra, sa?khāra意志等心之作用）、识vij?āna, vi??ā?a认识判断之作用）五种。其中只有色蕴是肉体性物质，其余四蕴与精神作用有关。
　　如此，五蕴表示我们的肉体精神，但是，后来不仅指个体，也意指我们内外现象存在世界的全体。[303]在这种场合中，色蕴意谓物质者，其余四蕴意谓精神性者。不论是何者（*个体或内外现象存在），物质以外的四蕴皆指精神性要素存在，指心的种种作用。如此的五蕴是为何而说？那是为了说明构成我们个体或内外现象存在的五蕴，任何一种皆非永恒不变，而是恒常在变化（无常）者，没有固定性者（无我），容易受苦（苦）者。也就是，为了论证佛教根本立场的无常（anicca）、苦（dukkha）、无我（anattā），而说五蕴。此五蕴不论是善或恶，皆是变化的，若除去坏的条件，加上好的条件，我们的人格就会逐渐趋向理想；反之，若加上坏的条件，则会陷于苦恼的状态。为了说明如此的事实，而说五蕴无常、苦、无我的教示。在原始圣典中，有许多叙述此意义的经典。
　　【十二处十八界说与心识论】 五蕴是将我们的身心环境，做要素性的大致分类，而十二处十八界说，则是分类考察我们的认识关系。所谓“十二处”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六内处（六根），与六根的对象─色、声、香、味、触、法六外处（六境）。我们藉由五种感官及意识（第六感），在认识对象时，必须要有主观的认识能力─六根，以及作为对象的客观之六境。有主观与客观，再加上有对此之注意作用等，才会有眼识乃至意识，所谓六识的认识作用产生。于十二处再加上此六识，则是十八界。十八界说明了认识时所生起的，六方面的认识成立条件或状态。
　　说十二处或十八界的理由，与五蕴的情况相同，是为了证明任何一种要素或状态，皆是无常、苦、无我的。五蕴也好，十二处十八界也好，皆是为了说明：一切经验性现象的存在，皆非固定常住不变，它不能独立而绝对的存在，而是受到周围种种条件的影响，时时刻刻在变化。
　　[304]在十二处十八界说中，与心识有关的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。因为此六者是依视觉作用而生起的认识，乃至依意识作用而生起的认识，所以，六识似乎本来只是指认识作用的心之“作用”而已。从根（主观）、境（客观）而生识的“识”，即是此义，它是认识客观的认识作用。不只是十八界的六识，五蕴说中识，本来也意指如此认识作用的心之“作用”。后来则将识看成是作为识体的心之“主体”。
　　【识的意义之变化】 “识”（vij?āna, vi??ā?a）一语，是从动词vi-j?ā（知道）而来的，“vij?āna”意指“知道”、“识别、认识”的认识“作用”，并非意指“知道”、“识别、认识”的认识“主体”。不过，虽然本来“识”是认识作用之意，但是作为认识主体也未必有错。原始佛教的“识”，德文译为Erkennen（认识），是因为将它看成“作用”之故；若译为Bewusstsein（意识），则将它视为主体。2 而在当时一般的用例来看，二者皆是可以的。当时印度用来意指“心”之语，除了“识”之外，也有“心”citta与“意”manas。此二语虽然皆是“作用”的意思，3 但是二者主体性的意思都很强。然而，当时心、意、识似乎被作为相同的意思而使用，在原始圣典或部派佛教时代，心、意、识三者不加区别而被使用的情况很多。4 但是，依据用法的不同，在教理上有不同的解释。这点待后叙述。
　　（三）缘起说与心识论
　　【十二缘起与心识论】 以上五蕴说、十二处十八界说中的心识论，是叙述心的作用或主体，是我们精神内容的存在，[305]它是无常、苦、无我的，而对于变化的心之状态则没有谈到。但是，在十二缘起中，则说到心识在如何的状态下生起存续。尤其是把十二缘起看成以心的作用为中心时，更是如此。
　　十二缘起从第一义来看，虽然有事物的论理关系之意义，但是，从常识性通俗的看法来说，十二缘起具体叙述了我们的身心环境，随著善恶的行为做如何的变化相续。此种缘起称为“业感缘起”，具体说明善恶业及其果报的关系。
　　在此十二缘起说成立以前的阶段，有《六六经》缘起说的成立。《六六经》是说明前述根、境、识等认识关系的心理过程，是指从六根、六境而生六识，三者和合而生六触，之后再进展为六受、六爱的心理状态。六根乃至六爱等六种称为“六六”。
　　从《六六经》的缘起，于根、境、识、触、受、爱六六之后，又说取、有、生、老死等相继生起。叙述从我们的认识作用，感受苦乐（受），再生起厌苦求乐的渴爱作用（爱），由憎爱而生取舍选择的作用（取），然后被我们保存成一种善恶业的经验，形成我们的性格、素质、习惯等（有），再由此性格、素质，决定以后生、老死等苦乐的命运。这叙述根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死等十项目的一系列缘起说，于原始圣典多处提及。5
　　但是，在从根、境而生识，之后生触受等认识的心理过程中，其作用绝不是无色的白纸状态，彼人必定会受到从以前到现在，所经历过的知识经验等影响。姑且不提复杂的精神作用，即使简单的认识，也是以彼人过去的经验作为基础而成立的。也就是，在认识、判断、评价事物上，其认识、判断、评价的基础，必须既已存在于彼人。[306]因此，任何一种认识作用，作为其基础的过去经验会被预想到。《六六经》的认识作用，虽然有说明依此认识而累积成将来经验的“有”，但是，在此认识生起时，所预想到的过去经验却完全没有提到。为了正确说明此认识过程，有必要在根、境、识之前，再增加所预想到的过去经验。根、境、识之前，所预想到的过去经验，即是无明、行，从《六六经》的缘起说，再加上无明、行，就成为十二缘起说。
　　众所周知，十二缘起说是叙述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二者的连结关系、发展及经过。其中，无明、行被预想成过去的经验，识、名色（境）、六处（根）、触、受以下，可看出与《六六经》所说的缘起说相同。6 因此，十二缘起可说是《六六经》的缘起说再加上无明、行二项。
　　不过，在十二缘起中，识、名色、六处的顺序与《六六经》根、境、识的顺序相反，虽然如此，此三者是主观、客观，及由此而生的认识，三者可视为同时存在，因为没有时间先后之分，所以二者顺序应该都可以。
　　《六六经》的识，如前所述，虽然也有被用于表示心的主体之意，但是，本来仍是指认识作用的心之“作用”，相对于此，十二缘起中的识则可看出主要是指心的主体之意。
　　总之，若将十二缘起大致做说明的话，7首先，所谓“无明”avijjā，是指我们的心不明白社会人生的真理，对理想没有自觉。依此无明而生行sa?khāra，所谓“行”，是善恶的行为。因为此行为是由无智无明而产生的，所以是错误的行为、违反理想的行为。而行为并不会就此消失，必定会留下其余势力。不只是佛教，在当时一般的思想界即有业报思想，认为善恶行为（业）必定会受到其相当的结果（报），所以，行为在招感其结果的期间，会以某种形式被保存成潜在力。[307]于是“业”karma一语，不仅意指善恶行为的本身，有时也指行为之后所留下的潜在势力。
　　十二缘起中的“行”，也是业的同义语，可见它不只是指善恶行为，也含有其行为的潜在势力之意。而此潜在势力影响后来的识，业的余势也被认为包含在识中。尤其是在不将识看成认识作用，而看成是主体性的识体时，更是如此。此识包含了业的余势力（过去行为的经验）。可见十二缘起中的“有”（bhava存在），也意指爱、取等错误的行为之后，残存为余势力的存在。由此余势的存在，决定苦乐之生、老死等将来的命运。
　　在业报思想中，若不主张有如是使因与果连结的潜在力，则对因果业报很难做合理的说明。缘起说中的行→识，以及有→生的关系，即表示潜在力的存在。其实，在缘起的心之过程中，在此心之深沉处，定应有综合过去全部经验的潜在力存在。
　　（四）其他的心识说
　　【业报与心识】 对于依业报的心识作用过程之说明，虽然有如上所述之缘起说，但是广义的心识作用，在原始圣典各处皆有提到，所以任举其中一者，几乎可包含经说的全部。在此就仅对于有明白说明心识与业报关系之说，略做介绍。
　　首先，关于善恶业以心为主，例如，《法句经》第一、第二偈云：8
　　诸法受到意的支配，以意为主，由意所成。
　　[308]人若以污秽之意，或语或行，
　　苦即随彼而至，如同车轮﹝跟随著﹞拉车的兽足一样。
　　诸法受到意的支配，以意为主，由意所成。
　　人若以清净之意，或语或行，
　　乐即随彼而至，如影﹝随﹞形。
　　巴利《相应部》云：9
　　比丘们啊！心杂染故，有情染污；心清净故，有情清净。
　　巴利《增支部》云：10
　　比丘啊！世间被心所引导，﹝世间﹞被心所牵引。﹝世间﹞受生起之心所左右。
　　以上等文，是说明我们轮回三界受诸苦恼，或者脱离轮回得涅槃乐，皆全凭心而决定，我们一切的命运皆“由心”而决定。此亦称为“由心论”，这是后来大乘佛教唯识说的先驱。11
　　其次，说明从我们的心所引起的善恶行为，不使其经验消失断绝，在招感其果报之前，业的势力将持续的经说，如下所示。如《法句经》71偈云：12
　　犯下的恶业，不会像牛乳一般，直接就凝固，
　　而是如同覆盖著灰尘的火，继续燃烧著一般，跟随著愚者。
　　同经121、122偈云：13
　　不应认为“那不会对我产生果报”，就轻视恶。
　　水一点一滴地落下，水瓶也会被装满。[309]
　　虽然微小，但是持续地累积，愚者也会充满了恶。
　　不应认为“那不会对我产生果报”，就轻视善。
　　水一点一滴地落下，水瓶也会被装满。
　　虽然微小，但是持续地累积，贤者也会充满了善。
　　巴利《长部大般涅槃经》云：14
　　布施者福增大，抑制者（持戒者）无有积怨。
　　善者舍恶后，彼断贪嗔痴故寂灭。
　　巴利《相应部》云：15
　　于园林植树、造桥之人，
　　彼等之福，日夜常增长。
　　彼等住法而具足戒，是﹝来世﹞生天之人。
　　这些经文，后来成为无表等业力相续的经典根据。16 又于梵文《天譬喻》等中，17 亦有如下之偈：
　　纵令经百劫，业终不失坏，
　　众缘会遇时，必当受果报。
　　常被用来作为业相续的经典根据，表示业势力的“不失坏”一词，我想可能是取自此偈。18 如上述经文之例，原始圣典中到处可见，而由此业相续的思想，产生了部派佛教以后的种种潜在力或潜在识之说。
　　【其余的心识说、恶德烦恼与修行德目】 在原始圣典中，对于我们受流转轮回之苦的原因─烦恼恶德，以及脱离三界轮回，向理想境界发展的修行过程，及其间于心生起的善德无漏之心的状态等，[310]也有各种十分详细的说明。
　　关于恶德烦恼，依数字列举，有：三毒、三结、三漏、四暴流、四缚、四取、四颠倒、五盖、五悭、五浊、五下分结、五上分结、七结、八邪行、九结、九慢、九爱本、十不善业道、二十一秽、六十二见等等，及至后来部派时代的阿毗达磨，将之整理为烦恼随眠论，包括种种不善、烦恼、随烦恼等。
　　趋向理想的修行德目，依数字列举，有：三学、三解脱门、三无漏根、四念处、四神足、四正勤、四无量心、五根、五力、七觉支、八正道、八解脱、十念、十慧、十善业道、十无学法等，之后在阿毗达磨，也将之整理为善净等心所。这些不善烦恼或修行德目等，存在我们内心时，有时会在我们的表面心生起而成为善恶业，有时也会继续保持在意识下，成为善恶业的潜在力，这是毋庸赘言的。所谓“潜在力”，部派佛教称之为“无表”或“种子”，将述于下。
　　二、部派佛教的心识说
　　（一）原始佛教与部派佛教的差异
　　[314]在原始佛教，结集佛陀说法的经典（尼柯耶、阿含），以及叙述出家僧团戒律规定的律藏，成为原始佛教的圣典。因为佛陀的说法，是视对方的智慧根机而做最适时的演教，所以从任何一种说法来看，并不是说明教理的全部，而多是片断的。即使是说相同的教理，有从高深的立场来说的，也有从平易的通俗譬喻性来说的，并没有一定。这也就是为何经典中对于四谛的教理或缘起说，记载有若干种说法的原因。
　　[315]及至部派佛教，对于佛陀这些片断的各种说法，加以编集整理，组织出统一的教理，并对各经说加以说明解释，也就是进行所谓阿毗达磨式的研究。这种倾向从佛陀在世时开始，就已存在于有名的佛弟子们之间。佛灭之后，此意义的研究逐渐兴盛，在部派时代，阿毗达磨的研究，变成如同从经典独立产生出个别的文学作品一样，开始有阿毗达磨论书，也就是论藏。阿毗达磨的研究，在部派中尤以采取彩式主义的上座部系最为兴盛。现今所传之阿毗达磨皆是上座部系所出。
　　根据阿毗达磨的研究法，对于经典所说的教理或术语等的定义，常会用固定的形式来说明，从某个看法的立场，使所有的学说统一起来。此立场并不是最高深意义的第一义谛，而是世俗性的较平易的阶段。因此，其定义说明虽然比圣典更为明确，但是四谛、缘起等主要教理，皆是从世俗性的较平易立场而说明，所以已丧失了第一义谛较高深的意义。
　　又，在原始佛教中，修行证果的实践修道面最受重视，但是，在部派时代的阿毗达磨，其重心反而不是在于实践修道的看法，而是对原始圣典的教理加以组织统一、解释研究，以知性的、学术性的兴趣为重心。甚至因而著重于与实践修道无关的，纯粹为理论而理论之事。
　　原始佛教将一切存在说为五蕴、十二处、十八界，但是，这并不是从存在论的意义来说的，如前所述，这都是为修道所做的分类。在部派的阿毗达磨，则是从学术性的存在论立场整理诸法。因此，在网罗一切存在时，原始佛教以来的五蕴、十二处、十八界等分类，变成不够完整，于是又另外重新研究出与之不同的五位分类，即：色法、心法、心所法、心不相应法、无为法。存在完全被含摄于此五位中。
　　（二）心、心所思想的产生成立
　　[316]五位之中，与心识有关的有心法与心所法两个。其中，“心法”是心的主体，“心所法”是指心部分的作用、状态、性质等属性。主体之心，一定伴随著作为属性的若干心所，此称为“心、心所相应”（sa?prayoga,sampayoga）。对于主体的心，在原始佛教也用心citta、意manas、识vi??ā?a等语来叙述；而对于属性的心所，“心所”（caitasika, caitta, cetasika）这个名称及概念，在原始佛教是看不到的。在阿毗达磨中，被算是心所的受、想、思、触等几乎所有的心理作用，以及烦恼、修行德目等，虽然原始圣典中有出现，但是，并未将之看成心的属性。
　　原始佛教对于五蕴的说明是像这样：“受”是苦乐等的感受作用、“想”是把握心像的表象作用、“行”是思，也就是意志作用、“识”是认识判断作用；受、想、思、识皆是指独立而单独的心理作用，并没有说识是心的主体，受、想、思是心部分的属性，从属于识。但是，阿毗达磨则将识比喻为“心王”，将之置于主体性的王位；受、想、思等居于从属的臣位。在原始佛教，受、想、思和识的地位是相同的，皆是单独的心理作用，在此心理作用以外，没有心的主体。心绝不是存在于作用过程之外。停滞而固定的心之主体，是被佛教所否定的。
　　在十二缘起中，从“触─受─爱─取”的缘起来看，各支是单独的存在，因为触、受、爱、取是一个个各别的心理作用，所以就是心的本身，并没有考虑到与此作用同时的心之主体的存在。19
　　及至部派的阿毗达磨，受、想、思等，不是单独生起，而是必定跟随著作为心主体的心法（识），[317]而且根据有部的说法，一个心法至少一定有作意、触、心所受、想、思、欲、胜解、念、定、慧等十个心所相应俱起，一个心法有二、三十个以上的心所伴随，是普通的情况。根据南方上座部的说法，一个心法最少也有七个心所伴随著，并具体说明各各刹那的心，与几种的心所相应俱起。20
　　而在部派中，也有部派─例如经部认为，所有的教理学说，皆应遵从阿含的经说，因此否定心所法的存在，主张受、想、思等，就是心的本身，只不过是心的分位差别（具有特殊心理作用的心），假名为心所而已。21
　　总之，各部派阿毗达磨的心识说极为详细而复杂，主体的识体被区分为六种、十五种、二十种等，南方上座部的巴利佛教，则将心分类成八十九种、一百二十一种，依此设立一切有情于一切刹那的心之类型。对于作为属性的心所法，有部将之区分为六类四十六种，巴利佛教则立七类五十二种心所。22 详细说明这些识体与心所法相应俱起的状态，甚至对此心心所相应的具体之心，在认识作用、思惟作用、禅定作用、修道作用等状态时，有著如何的心理过程，也分别做研究考察。23
　　（三）表面心与潜在心
　　像这样的心心所说等的心识论，在部派佛教十分发达，但是主要还是只局限于探讨表面的心。24 根据阿毗达磨，我们的心─心所群所伴随的识体─是不断的一类相续（一个心理过程之存续），即使只从今世来看，从我们出生到死亡之间，它一瞬间也不会断绝。不过，若依有部之说，有所谓的“五位无心”─在极重睡眠、极闷绝、无想定、灭尽定、无想果五个情况下，心理过程会断绝。
　　[318]那么，在断绝的期间，我们以往的记忆或经验等，如何被保持呢？甚至进一步说，我们表面起善心或恶心，或者睡眠或丧失意识时，其表面心与非表面的心情或习惯性的性格等等，是否存在我们的内心深处？我们时时刻刻的经验，是否残留在经验性的心中？如同第一节所引用的原始圣典之文，善恶业的影响力，之后会残留下来，在招感果报以前，势力会持续的存在；那么它是以何种形式残留下来的呢？用现今的用语来说，作为过去经验的记忆或智能、性格等素质，是如何存在的？它与心识是否无关？
　　在阿毗达磨的心识论中，因为过于著重形式说，所以只探讨表面心，对于我们内心深处所累积的过去经验，并未将之列为心识说而讨论。但是，另一方面，因为有必要具体说明业报关系，所以，必须说明善恶业的势力如何存续的问题。于是在部派时代，有许多部派，虽然没有让它与心识说直接有所关连，但是，有提出某种形式的潜在力或潜在心之说。
　　此意义的业的潜在势力，有的是以个别部分性的潜在力来说，也有的是以全体的潜在心来说。这些潜在势力的思想，被加以整理改善，开展为后来的唯识思想。在唯识思想中，种子说可看成是部派时代个别的部分性潜在力的发展；阿赖耶识则可看成是全体潜在心的开展。因此，从下一节开始，对于部派潜在势力，我想大致区分成部分性的潜在力，以及全体性的潜在心来做考察。属于前者的是，第三节所介绍的各部派的无表、增长、不失坏、随眠、种子等；属于后者的是第四节所叙述的二心俱起说、有分识、细心、一味蕴、穷生死蕴、非即非离蕴我等。
　　三、种子思想的先驱─潜在力
　　（一）潜在力与唯识说的种子
　　[320]唯识说种子思想的先驱─潜在力，如前所述，包括各部派所说的无表、增长、不失坏、随眠、种子等。唯识说中的种子思想，比各部派的这些潜在力思想，更为进步、改善，所以不能将种子思想与他说列为平行的地位。而且不能就这样将在此以前的各部派之潜在力，全部都看成是唯识说的种子，从历史的角度来看，在各部派的潜在力中，也有完全与唯识说的种子无关者。因此，若将各部派的潜在力，看成是唯识说种子思想的先驱，会容易造成误解，以为这是从实际历史的开展来看的，所以，在此不从实际历史的开展来看，而是从内容上思想的关连性来看。25
　　在此意义下，以下就依序考察各部派的潜在力。
　　（二）无表与潜在力
　　【无表之意义】 所谓“无表”（avij?apti），即“没有表（vij?apti），没有表示出来使他人知道”。“表”，是指身业或语业，即表现于外在的行动或声音，从表面上能够看得到的。“无表”，是指没有像这样表现于外在者，一般在身、语表业之后，其行为经验被看成是保存在我们的身体中，此潜势力即称为无表。26 例如，当我们发誓受戒时，立誓的行为只是在当时而已，然而，戒的力量仍会持续下去，即使在我们睡觉时、起恶心时，也不会消灭，[321]仍保持防非止恶的力量。虽然从外在看不到，但是，因为业力会残存为潜在力，所以称为“无表”。由于无表与表面识无关，是个别的存在，所以若只将心识局限于表面心，就不能把无表加进心识中了。根据有部等，认为它是保存在身体中的一种习惯力，所以视之色法（物质）。说无表为色法的部派，有“说一切有部”27、“法藏部”的《舍利弗阿毗昙论》。28
　　又，根据巴利阿毗达磨的《论事》，化地部、正量部、大众部，虽然将八正道中的正语、正业、正命三者说为色法，29 但是，因为正语、正业、正命这三者是属于身语业，所以它包括了身语的表业，以及作为表业潜势力的无表业；尤其这三者属于戒学，戒在有部等认为是无表。30 因此，把正语等视为色法的主张，和把无表看成色法之说法是相通的。
　　又根据《论事》，大众部纵然主张戒为非心所，31 心不随转 32、随增者 33，但仍然把戒看成是潜在的无表，可能与前面一样，将它看成是色法。在《论事》中，又提到案达罗派及正量部的主张，认为业的集积与业不同，是心不相应、无记、无所缘者，34 把作为业的集积的潜在力，视为与心识无关，我想它仍与前面是相同的主张。把戒和非戒等善恶业的潜在力，认为是色法，这不只是因为认为善恶的身语业本身是色法之故，也因为其潜在力被保存在我们身体中，所以将它视为物质。
　　然而在部派中，也有不立无表者，以及虽说无表，但是不将它视为色法者。在这些部派中，甚至对于主要的善恶身语业本身，也不认为是色法。有关善恶行为者，皆认为只属于思（意志）；不具有意志的物质，绝对不能成为善恶业。因此，从这立场来看，物质只是与善恶无关的无记而已，与善恶有关的，只是意志等心识。巴利佛教或经部等即是站在如此的立场。
　　[322]其中，巴利佛教完全不立无表。那么它对于业的潜在力，如何做说明？虽然没有特别提出作为潜在力者，但是，在作为表面识的心心所中，似乎可看出也包括潜在力。如后面将会说到的，巴利佛教将一种潜在心成立为“有分识”（bha?avga），又与此有分识为同一个心的，在善恶行为之后，即生起为“彼所缘心”tadāramma?a，它保持善恶行为的经验，因为其经验被承继于有分识，所以，有分心或彼所缘心被看成是善恶业势力的保持者。于是有分识包含了作为我们人格基础的智能性格等素质。巴利佛教虽然将有分心说为表面识，但是它十分具有潜在识的性格。
　　其次，经部及经部系的《成实论》，虽然有说无表，但是并不将它视为色法，而是心不相应的假法。此场合的“心不相应”，并不是有部等所谓“心不相应法”citta-viprayukta-dharma 之特别实体，反而从消极的意义，将之解释成：与心不相应的，与心识无关的较为妥当。因此，在经部系中，不承认心不相应行的实在性。35 总之，由于经部系以心不相应行为假法，所以对于无表，不承认其为实体。36
　　【无表与业的相续】 但是，若像有部这样，以无表为色法的话，因为它的存在最长仅局于一期（一生），所以对于生生世世的业之相续，就无法说明了。那么，有部等对于身语意三业，在感得异熟果报前，生生世世之间，认为它到底是以何等形式存续呢？关于这点并没有具体的说明。如前所述，巴利佛教成立有分识，作为一切的业或经验的保持者，此有分识在死亡刹那为死心cuti-citta、结生至下生为刹那结生心 pa?isandhi-citta，进而作为下一生的有分识，皆是一类相续的；37 但是，有部不论是在心识或其它的部分，皆未明确说出维持业者，这是有部说的不周之处。
　　有部虽然将无表说成如同业的保持者，但是由于它被视为色法，所以无法跨越生生世世，[323]只能把它看成是单纯的行为之习惯力，于是丧失了使善恶业及其果报连系的业之保持力的本来角色。38 因此，有部不用说，继承有部无表说的唯识法相学，也是使无表与业报无关，将它与作为业的潜在力的种子，完全视为不同的两个东西。但是，从无表被成立的本来意义来看，它应该与作为业的潜在力的种子没有不同才对。瑜伽行派的《大乘五蕴论》，在说无表时提到“名为善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子”，此无表与种子被视为相同，39 可说是说明了无表本来的意义。
　　又，经部主张无表是业的相续，是心不相应，认为它是由思而生起的潜在力，这与主张无表为表面之心心所是不同的。后面将会叙述到的，作为经部潜在识的细心，之所以与无表会没有关系，是因为此细心思想是在经部本身所产生的，而无表的想法，则是继承自有部所认为无表是色法的说法，所以此二者的关系就无法接连起来。而且无表是个别的潜在力，而细心是指全体的潜在识，所以这点二者也是完全不同的。
　　（三）增长、不失坏与潜在力
　　【增长】 其次，在表示类似于无表的潜在力方面，有“不失坏”、“增长”等语词。根据世亲的《大乘成业论》，认为善不善的身语二业在造作之后，在我们五蕴相续（身心）中，会生成心不相应的实法作为其势力，有人称之为“增长”，有人称为“不失坏”。40 根据藏译注释书对这点的解释是：说增长upacaya的是大众部，说不失坏avipranawa的是正量部。41 其中，增长的思想，是承继自前面所列举的，阿含经施等福业势力日夜增长的经说，此经说在《成实论》中，被用来作为无表（无作）说的经典根据。42 从这点来看，大众部的增长，与有部或经部等的无表是相同的内容。
　　【不失坏】 [324]“不失坏”avipranā?a一词，是前面所列举的梵文《天譬喻》或《大乘成业论》等中的“业虽经百劫，而终无失坏”（na viprana?yati）
　　一偈中摘录出来的，43因为它也是指业力在受果报之前不会失去，所以可说与无表性质相同。它与德慧Gu?amati在《随相论》中所提到的：“正量部说‘无失法’，它使业力在产生果报之前继续保存下去，它与心是不相应的。”当中所说的“无失法”是同一个。44关于正量部的不失坏，在《显识论》、《中论》等中，是用“无失”或“不失法”等名称。45
　　在众贤的《顺正理论》中，举出随界、熏习、功能、不失、增长等，作为潜在力的异名，46 由此可知在各部派种种的名称之下，说明保持业力的潜在力。
　　（四）随眠与潜在力
　　【随眠的意义】 无表是善恶行为潜在习惯力，而习惯力也包括与善恶无关的知识、记忆或日常习惯性行为。但是，在这里所说的“随眠”（anu?aya, anusaya），
　　是指不善烦恼的潜在力之意。不过，各部派之间对于随眠有异说。在说一切有部或巴利佛教，随眠被视为等同烦恼，是与表面识相应的烦恼心所，完全没有潜在力的意义。47
　　但是，因为随眠在阿罗汉最高的证悟之前，不能被完全断除，所以即使是成为圣者，在阿罗汉以前，随眠恶德仍然存在著。他们实际上或许并不会生起不善烦恼的心，但是可看得出来残存著其可能性，或者过去烦恼恶德习惯力的残滓（vāsanā习气），48 此作为可能性或习气的烦恼，称为“随眠”。又，不是圣者的人，即使是在睡眠，或者思善、行善时，作为烦恼恶德之习惯力的随眠，也不会断绝而持续存在。
　　所谓“随眠”，是指由长时间的习惯所产生的恶德烦恼。在有部或巴利佛教，[325]并未将此潜在力的随眠与表面作用的不善烦恼做区别，但是实际上如前所述，二者是不同的。因此，许多部派称表面的不善烦恼为“缠”paryavasthāna，称其习惯力为“随眠”，将二者做区别。缠是与心相应的心所，随眠则与心不相应。
　　【主张随眠为潜在力的各部派】 根据《异部宗轮论》，大众、一说、说出世、鸡胤四宗，主张随眠与缠不同，缠是心相应，而随眠是心不相应。49 化地部的本宗也是同样的主张。50 《大毗婆沙论》，则提到分别论者之说，也主张随眠是缠的种子，是心不相应。51
　　其次，在巴利的《论事》中，谓大众、正量二部主张随眠是无记无因，是心不相应，52 同样地，南方大众部的案达罗派（Andhaka）也主张随眠与缠不同，是心不相应的无意识，53 又，案达罗派与北道派（Uttarāpathaka）主张随眠没有所缘对象，54 表示随眠与认识对象的表面心无关。
　　又《大毗婆沙论》提到犊子部之说，谓随眠于补特伽罗（pudgala）随增，55 以及随眠是心不相应，56 来叙述随眠的潜在性。由此可知，把随眠看成是心不相应之潜在力的部派，有大众部系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、分别说部、案达罗四派、北道派等，57 以及上座部系的化地部、正量部、犊子部等。
　　【经部与随眠】 又根据《俱舍论》，经部谓随眠之体，既是心相应，也是心不相应，以跟随欲贪而眠之位，假名随眠，在表面识的欲贪以外，并非另有随眠。58 但是在烦恼睡眠之后，以无作用之位为随眠，此时不是随逐为表面心，而是随逐为种子，由于有此意义，可知即使是经部，也仍将随眠作为潜在力。又，在《大毗婆沙论》中，提到经部系的譬喻者之说，谓随眠于所缘不随增，亦不随增于相应法，59 随眠与对象无关，亦与心、心所没有直接的关系，因此它是潜在的存在。
　　[326]附带说明，虽然这不是随眠，不过，在《论事》提到东山住部之说，也有主张智是心不相应者，60 此场合的智不是在表面心作用者，而似乎是意指作为潜在力种子存在的智。因此，此情况表示善心也有潜在力。
　　（五）种子与潜在力
　　【种子的用法】 作为潜在力而对唯识法相学产生影响的，即是种子bīja。最初把种子一词用作潜在力的，似乎是经部。当然，它是从作为发芽、开花结果的原动力的，植物种子的譬喻而命名的。在此意义下，种子一词有如下所示的之例。如《成实论》云：61
　　识为种子，业行为田，贪爱为水，无明覆蔽。以此因缘，则受后有。
　　《入大乘论》云：62
　　识是种子义，游行六处，若见诸尘空，有芽则断灭。
　　《中论》云：63
　　如芽等相续，皆由种子生，
　　从是而生果，离种无相续。
　　从种有相续，从相续有果，
　　先﹝有﹞种后有果，不断亦不常。
　　如是从初心，心法相续生，
　　从是而有果，离心无相续。
　　从心有相续，从相续有果，
　　先﹝有﹞业后有果，不断亦不常。
　　此三个场合皆是将种子比喻为识，因为它是造作善恶业的识，所以是表面心，而非潜在力。作为潜在力的，是相当于前述《中论》中的“相续”。在此意义下，前三例中的种子一词，并不是现在所讨论的作为潜在力的种子。同样的，[327]《大智度论》云：64
　　过去的善种，是现在、未来善法之因；过去、现在的善种，是未来善法之因。不善与无记亦如是。如是一切法，各有自种之因。
　　此场合的种，是指善恶业本身，而不是其潜在力之意。
　　在《大毗婆沙论》中，列举譬喻者之说云：65
　　由以烦恼业为种子，故生死难断、难破、难灭。
　　此场合的种子看起来也和前举诸例相同，但是，因为这里也含有烦恼业作为潜在力而相续之意，所以，我想它具有作为潜在力的种子之意。尤其由于譬喻者是属于首先提倡种子说的经部师的古师之一，所以使我更有如此的看法。
　　【经部的种子】　　列举经部的种子说者，有《俱舍论》、《顺正理论》等，例如根据《俱舍论》，经部似乎成立烦恼种子或念种子等。66　所谓“烦恼种子”，我认为与其他部派的作为烦恼潜在力的随眠相同；“念种子”可能是指我们的记忆被保存为潜在力。总之，﹝*为了说明﹞我们善恶业等经验，将其影响以潜在力的形式，继续保存下去，而感得其果报，而有种子之说。67 此种子有相续santati、转变pari?āma、差别vi?e?a三项特征。所谓“相续”，是种子同类相续，相当于唯识法相学的“种子生种子”；“转变”，是在相续中，前后异性；“差别”，是指具有无间生果的功能，所以，由于转变与差别，而有“种子生现行”的作用。这里虽然十分接近于唯识说，但是，离唯识说的种子六义仍相距甚远。因此，对于此种子究竟是与初业具有相同的善恶之性？还是与业的善恶无关之无记？或者种子应该被看成是异熟，在经部说中并不太做考察。
　　【潜在力与种子】 如是，经部提倡种子说，在它成为一般的通说后，也将其他部派所说的潜在力或潜在识，[328]称为种子。如前所举，《大乘广五蕴论》称无表为种子，经部将其它部派的随眠称为种子。又根据《显识论》，列举正量部的无失（不失坏）、大众部的摄识、有部的同随得、上座部的有分识，作为种子的异名。68 但在这种场合，于种子名称之下，不是只有个别的潜在力，而也意味著潜在的识体，所以不只相当于唯识法相学的种子，也包括了阿赖耶识。
　　四、作为阿赖耶识先驱思想的潜在识
　　（一）二心俱起说与潜在识
　　[333] 【各部派所说的潜在识】 阿赖耶识在法相唯识学中，与前六识是相同的表面识，末那识也是如此。这是因为八识皆被说成是在表面上作用而为现行之故。但是从现在心理学，或者从佛教心识说中，阿赖耶识思想的产生过程来看，阿赖耶识本来是意味著潜在识。第一，“阿赖耶”ālaya一词是“隐藏而横卧”，不表现于表面；又将它作为“执著”义，所谓“执著”，即内心深处的执持，此即有潜在的意义。而与各部派所说的潜在识有关的，如前所述，有二心俱起说、有分识、细心、根本蕴（一味蕴）、穷生死蕴、非即非离蕴我等。以下就依序做考察。
　　【二心俱起说】 [334]首先，二心俱起说，即是成立潜在心者。69 虽然说是“二心俱起”，但是，两个表面心同时生起，也可称为二心俱起，在这种情况下，就有许多部派主张：因为一个有情一时只有一个表面心在作用，若是两个表面心同时生起，那么就不是一个有情，而是两个有情了。70 因为意识之流必定只生起一条，一个有情不应同时有两条以上的意识流。但是，唯识法相说中，也有八识同时俱起，所以，根据如此的说法，不只是阿赖耶识，连眼等五官作用也同时生起，在这情况下，八识同时在一个有情起作用，生起八个意识流。这是唯识学独特的说法，各部派并不认同。
　　部派佛教所谓的“二心俱起说”，主要是说表面心与潜在心同时俱起。此意义的二心俱起说也有若干种类，其中一种即有部《识身足论》中，举出沙门目犍连之说，谓：71
　　一补特伽罗，非前非后，二心和合。一者学心，二者缠心。
　　可看出这是指有学圣者同时具有随眠烦恼心，前节所说的潜在力的随眠烦恼，其立场亦相同。
　　其次再介绍另一种“二心俱起说”，这是在《大毗婆沙论》中，大众部的主张。它只简单的说：“一补特伽罗，有二心俱生，如大众部”，72 并没有再做详细的说明，不过，这可能是说表面心与潜在心的二心俱起。这或许和《异部宗轮论》中，被列为大众、一说、说出世、鸡胤之大众四部末宗主张的二心俱起说相同。论中提到此二心俱起说是：“道与烦恼容俱现前，业与异熟有俱时转”。73 因此，此场合的此二心俱起，是指(1)圣者有与无漏道共存之烦恼潜在力的随眠，以及(2)善恶业的表面心与业的集积俱起，或者与作为结果的潜在性异熟心俱起，由此两个理由，而说二心俱起，前者和前面所举的《法蕴足论》之[335]目犍连说被视为相同。
　　其次，它虽然不是以“二心俱起说”为名，但是，根据巴利的《论事》，大众部系的案达罗派主张有分识整天都持续著，74 所以，若被看成是潜在识的有分识之流，在整天都持续著，那么在此期间，表面心的作用也应该会生起，因此，可认为潜在识与表面心的二心俱起。我认为这其实才是正确的，但是，因为巴利佛教主张二心不俱起说，所以如后所述，提出有分识与表面心交互生起，是一条心之流的说法。
　　（二）有分识与潜在识
　　【有分识】 其次，被认为是潜在心的，即是有分识。所谓“有分识”（bhava?ga），是指作为轮回性存在（bhava）部分（a?ga）的识，这是南方上座部的巴利佛教所说的。根据自古汉译的介绍，有分识是赤铜鍱部Tāmrapar?īya, Tambapa??iya 75，或他毗梨部Sthaviravādin, Theravādin 76 所说。77 这里所谓的“赤铜鍱部”，因为称锡兰为赤铜鍱Tambapa??ī，所以就是指锡兰上座部。所谓“他毗梨”，即上座部，这里可看出是指南方锡兰的上座部。由此可知，此二者皆是指南方上座部的巴利佛教之意。
　　关于有分识，巴利论藏最后的《发趣论》（Pa??hāna, i, p. 163ff.）各处皆有提到，在此以前的六论则完全没有出现此名称，其实初期论书以来所说的八十九心中，作为三界诸有情的基础心的十九心，即是作为有分识而存续。关于这点，在论藏的注释书或纲要书等中，有详细的说明，78 但是，在此只想从其潜在识的立场简单做介绍。巴利的有分识，即是作为过去善不善行为结果的异熟识，由前世一切行为的结果，而规定有情的下一生，决定其投生的命运。也就是，有情在结束前生时，依据前生的善恶业，投生到其对应的世界，前生的[336]最后死心cuti-citta，以及接续往下一生的结生心pa?isandhi-citta，都是前生善恶业的果报、异熟。而投生到下一生的最初刹那之结生心，是此有情一生的基础心，此基础心称为“有分识”。因此，在有分识中，过去世所有的经验，都被保持成为潜在力。此有分识因每个人过去不同的经验，而有其个别性，在其一生中，虽然它作为基础心而不会被改变，但是，实际上随著出生后善恶业的经验，多少一定会有所变化。我们每做完善恶行为，此经验就被善恶心之后生起的彼所缘心tadāramma?a保持著，这是因为它要被送到之后相继生起的有分识的缘故。
　　要言之，巴利的有分识，在有情出生时，生成结生心，在之后无意识的刹那，则被继续维持成有分识，在表面心的善恶等经验之后，成为保持经验的彼所缘心而作用，作用终了后，再潜在为有分心。此场合，巴利佛教与有部等相同，主张意识之流只有一条，所以，有分心之时，表面心不生起；表面心作用时，有分心断绝。但是，实际上不论表面识如何，保持过去全部经验的有分识，应该都是一类相续的，若非如此，作为过去经验的智能、性格等素质，或者记忆等，在表面心生起时，会一时丧失，表面心消失后，又再生起，这是不合理且不可能的事。尽管如此，因为主张二心不俱起说，所以提出潜在识会断绝的说法，这点比唯识法相学所主张的，阿赖耶识不论诸六识如何，总是一类相续的合理说，略逊一筹。
　　（三）细心、一味蕴、穷生死蕴与潜在识
　　【细心思想】 所谓“细心思想”，即主张：縰使在无想定、灭尽定等心识不存在的状态下，微细的心仍持续存在。有部于二无心定成立“无心说”，主张完全没有心识；相对于此，从有部分裂出来的[337]经部系譬喻者，以及同系统的诃梨跋摩的《成实论》成立“细心说”，而分别论亦做相同的主张。也就是，首先，根据《大毗婆沙论》所述，譬喻者与分别论，共同主张在无想定与灭尽定，细心持续存在，心没有灭。79 又根据《旧婆沙》，有部的觉天Buddhadeva 似乎主张细心不灭。80 觉天是在有部当中所主张的种种观点最接近譬喻者的论师。极为接近譬喻者之说的《成实论》也说到，灭尽定或无想定，虽然看起来很像是无心，但是，其实是有极微细而难以辨识的心持续存在，由于难以察觉，所以，只不过是在世俗上，称为无想或无心而已。81
　　从细心的持续存在来看，经部进一步成立名为“一味蕴”或“根本蕴”的一类相续之心识，说明表面心不存在的场合下，它也不会断绝而恒常存续。也就是，例如《异部宗轮论》所提出的经部说：“诸蕴有从前世转至后世”，或者“有一味蕴”等等。82 此一味蕴被认为是作为有情之业相续的主体，它跨越生生世世，作为业或经验的保持者，而展转持续。所以提出这所谓“展转心”说法的经部，又被称为“说转部”Sa?krāntika。83 我认为此一味蕴相当于前述的细心。
　　【穷生死蕴等】 经部的一味蕴是指：从前世跨越至后世，负载业的集积，一味相续的潜在性细心；化地部则称之为“穷生死蕴”，84 大众部称之为“根本识”85 或“摄识”86。所谓“摄识”，意即摄持著过去的业或经验的识，也就是潜在识。
　　（四）非即非离蕴我与潜在识
　　以上的潜在识，跨越三世而恒常相续，而被称为“蕴”或“识”，犊子部将业相续的主体当成“我””，既不能将它作为蕴的本身，但是离开蕴也没有另外存在，由于有此意义，[338]所以被称为“非即非离蕴我”。
　　《异部宗轮论》提到犊子部之说，谓：“补特伽罗，非即蕴离蕴，依蕴处界，施设假名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。”87 又在《大毗婆沙论》中提到，犊子部说明补特伽罗（我）的理由是：如果没有我的话，我们的记忆就无法延续到以后。所以是从记忆的保持者来说我的。88 不过，我认为，说“我”的根本目的，并不只是单纯为了保持记忆，而是更广泛的进一步为了作为经验或业的保持者。
　　又在《识身足论》中，没有明确指出主张者的部派，只是用补特伽罗论者（有我论者）之名，说其主张实我的存在。89 与这几乎完全相同的主张，在巴利《论事》中也有列举出来，90 谓其主张者为犊子部及正量部。
　　这里所提到的，犊子部等所说的“我”（pudgala,puggala补特伽罗），其主张者本身成立它以作为业或经验的保持者，这与其他部派所说的潜在识是相同的成立目的。但是，其他部派却认为犊子部所主张的我，与外道所说的我ātman相同，甚至认为此我与说无我的佛教相反，而极端的称犊子部为“依附佛法的外道”。但是，犊子部等的非即非离蕴我，与外道所说的，常一主宰的形而上的自我完全不同，它是依经验而恒常变化，并持续存在的，所以本质上与其他部派的有分识、一味蕴、穷生死蕴等，是没有不同的。
　　《中阿含》的《嗏帝经》嗏帝Sāti比丘主张缘起是识从前世存续到后世，而被释尊呵责，重新教导佛教正确的无我之缘起说，91 嗏帝比丘所认为的识之存续，是站在主张我的外道立场，不应将之与称缘起之业相续的主体为“识”或“我”pudgala视为相同。（意译：佛教把缘起之业相续的主体，称为“识”或“我”pudgala，与此外道的立场不同，不应将二者视为相同。）
　　（五）心相说与心性说
　　[339]以上对於潜在力或潜在识，已考察各部派的主张，可知各部派的潜在力，发展为唯识法相学的种子；潜在识则发展为阿赖耶识。从历史发展的实际来看，可能是让有部或者尤其是经部之说，得以批评性的改良发展；从思想发展的理论来看，可说是使前述各部派的主张得以进展完成。集大成的唯识法相学说，无论是种子说或阿赖耶识说，与各部派的潜在力或潜在识的想法即使有很大的不同，或者可直接看成没有关连，但是，若考量佛教通俗性缘起说的业报说，实际上，从原始佛教的缘起说以来，就站在一贯的想法上，只不过是随著时代的进步，加以详细的考察而已。
　　集大成的唯识法相学说，其种子说或阿赖耶识说、七转识说等，皆脱离了原始佛教以来观念论的领域，为了作为具体性的存在，于是就与本来的业报说乃至缘起的唯识说不同，因此，也与前述诸部派的潜在力或潜在识不同，这也是不得已的事情。但是另一方面，在唯识学中，从原始佛教的无我说，承袭大乘的空论，叙述三性三无性说，说明空无我的第一义缘起说，这是部派佛教所没有的。而八识思想与三性三无性说形成了唯识学的中心教理。因此，若是正确理解唯识说，它便是集当时佛教大成的伟大学说者；但是，若将唯识说理解成形而上学的唯心说，则可说已经脱离了本来的唯识说。
　　在心识论中，也有前面所没有讨论到的层面。前面是讨论有关心识论的开展，不论是心心所说、表面识，乃至潜在识，都是不断生灭变化现象的心识。佛教称现象心为“相心”，称现象界为“法相”。因此，前面所讨论的，皆是与相心有关者，[340]只处理法相的部分。唯识学之所以被称为“法相学”，即是因为它是只以现象的心识为问题之学问。
　　但是，心识也有与心的本性有关的层面。若以法相为具体的现象，那么法性可说是形式上的本性。因此，心的本性是形式上的，超越生灭变化。它是心的形式性、可能性、理想性的存在者。我们能追求证悟的理想，即是以此心性为基础。在部派时代，大众部即以此心性为问题，提倡心性本净说。说明我们能够追求理想，成为佛陀，是因为心性本来清净无垢之故。当然，此清净无垢，并不是现实上具体的存在，而是可能性的理想存在。如同承袭上座部系的心相说，而发展为大乘唯识思想一样；承袭大众部系的心性说，则发展为大乘如来藏思想。92 也就是，从心性本净说，发展为如来藏清净说，以及净乐常我的真如佛性说，成为极为详细的哲学说。乃至后来有统合融和法相说与法性说者，更进一步的则有道元禅师的佛性说，不将佛性作为形式上的存在，而是性相融和的具体存在。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　1 例如，参照Mrs. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics, London 1900; Buddhist Psychology, London 1914等。
　　2 例如，在H. Oldenberg,Buddha中，站在巴利佛教本来的立场，将识译为
　　Erkennen；在从哲学立场解释的Max Walleser, Die philosophische Grundlage des ?lteren Buddhismus中，则将识译为Bewusstsein。
　　3 在佛音《法集论》的注释Atthasālinī, p. 63 中，定义说明心 citta为下列五种：一、思念于所缘故为心，识知（认识）之义（āramma?a? cintetī ti citta?, vijānātī ti attho）。二、由速行路，集积自己的相续故为心
　　（javanavīthi-vasena attano santāna? cinotī ti citta?）。
　　三、由异熟、业、烦恼而种种，故为心（vipāka-kammakilesehi cittan ti citta?）。
　　四、依所应而种种性，故为心（yathānurūpato cittatāya citta?）。
　　五、造作种种，故为心（cittakara?atāya citta?）。但是，citta一语的语源，是从cit（思）而来，ci（集、积）义是俗语源的意义，这是后世才有的，但是在之后的唯识说中，反而此义被使用得更多。manas（意）本来是从man（思）而来的。（参原书p. 310）
　　4 心、意、识之语，自原始佛教以来，乃至在部派佛教，多被作为同义语，不加区别而使用。例如，在Sa?yutta, ii, p. 24 中，有谓：“cittam iti pi mano iti pi vi??ā?a?”（识又称为心、意）。在巴利阿毗达磨定义中，对于心、意、识任何一语的语义，一定都是用同样的语句做说明：“citta? mano mānasa? hadaya? pa??a?a? mano manāyatana? manindriya? vi??ā?a? vi??ā?akkhandho tajjā manovi??ā?adhātu”（心、意、意所、心脏、净白﹝心﹞、意、意处、意根、识、识蕴、随顺﹝触等法﹞的意识界）。Mahāniddesa, pp. 3, 176, 488 etc.; Pa?isambhidā-m. i, p. 189 etc; Dhammasa?ga?i, pp. 10, 11, 18, 19 etc; Vibha?ga, p. 87 etc.
　　说一切有部，例如，在《大毗婆沙论》卷72, 大27, 371b、《杂阿毗昙心论》卷1, 大28, 872b、《俱舍论》卷4, 大29, 21c等中，心、意、识不仅名称、用法等不同，内容也不相同。例如，在《瑜伽师地论》卷1, 大30, 280b中，谓“心”是指一切种子所依止之异熟─阿赖耶识；“意”是指恒行意，及六识身无间灭意；“识”是指现前认识所缘的六识。令之与唯识法相学的八识说相应。
　　又，关于识的主体（作者）与作用（状态）的区别，巴利佛教虽然将“作者”kattu-sādhana与“状态”bhāva-sādhana作大致的区别，但是，认为离开作用（状态），
　　就没有作者（主题），于第一义不主张有主体的心。Shwe Zan Aung, Compendium of Philosophy, London 1910, p.75. （参原书p. 311）
　　5 例如Sa?yutta, ii, p. 73; iv, p.86.《杂阿含》卷3（六六经）、卷8（218经）、
　　大2, 18a、54c。
　　6 除了《六六经》的缘起说之外，也有除去十二支的前二支（无明、行）或前四支（无明、行、识、名色）的十支或八支的缘起说，我认为在内容上与《六六经》的缘起说没有不同。（参原书p. 311）
　　7 部派佛教及其后，将十二缘起说成三世两重因果，在这种胎生学的业感缘起说中，将识说明为入胎最初的结生识，将名色、六处说明为胎内五位的发育状态。但是，这当然不是原始佛教本来的缘起说。（参原书p. 311）
　　8 Dhammapada, 1,2.《法句经》“双要品”：
　　mano-pubba?gamā dhammā mano-se??hā mano-mayā,
　　manasā ce padu??hena bhāsati vā karoti vā,
　　tato na? dukkham anveti cakka? va vahato pada?.
　　心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙。（案：了参法师译：“诸法意先导，意主意造作。若以染污意，或语或行业，是则苦随彼，如轮随兽足。”《南传法句经》，圆明出版社，台北，p. 39，1991）
　　mano-pubba?gamā dhammā mano-se??hā mano-mayā,
　　manasā ce pasannena bhāsati vā karoti vā,
　　tato na? sukham anveti chāyā va anapāyinī.
　　心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形。（案：了参法师译：“诸法意先导，意主意造作。若以清净意，或语或行业，是则乐随彼，如影不离形。”同书p. 30）
　　9 Sa?yutta, iii. p. 151. Citta-sa?kilesā bhikkhave sattā sa?kilissanti, citta-vodānā sattā visujjhanti.《杂阿含》卷10（267经）大2, 69c：心恼故众生恼，心净故众生净。
　　10 A?guttara, ii. p. 177. Cittena kho bhikkhu loko niyyati, cittena parikissati, cittassa uppannassa vasa? gacchati.
　　《中阿含》卷45（172）《心经》大1, 709a：“比丘，心将世间去，心为染著，心起自在。”
　　11 《华严经》卷25“十地品”（大9,558c）：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心”；《维摩诘所说经》卷上“佛国品”（大14,538c）：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”其余如般若诸经、华严诸经、《大集经》、《楞伽经》等大乘诸经典中，随处皆有叙述到一切“由心”。（参原书p. 312）
　　12 Dhammapada, 71.《法句经》“愚闇品”：
　　Na hi pāpa? kata? kamma? sajju-khīra? va mucchati
　　?ahanta? bālam anveti bhasmacchanno va pāvako.
　　恶不即时，如构牛乳，罪在阴伺，如灰覆火。（案：了参法师译：“犹如构牛乳，醍醐非速成。愚人造恶业，不即感恶果，业力随其后，如死灰覆火。”同书p. 60）（参原书p. 312）
　　13 Dhammapada, 121, 122《法句经》“恶行品”：
　　Māppanma??etha pāpassa 'na man ta? āgamissati',
　　udabindunipātena udakumbho pi pūrati,
　　bālo pūrati pāpassa thokathokam pi ācinam.
　　莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，
　　凡罪充满，从小积成。（案：了参法师译：莫轻于小恶！谓“我不招报”，须知滴水落，亦可满水瓶，愚夫盈其恶，少许少许积。同书p. 82）
　　Māppanma??etha pu??assa 'na man ta? āgamissati',
　　udabindunipātena udakumbho pi pūrati,
　　dhīro pūrati pu??assa thokathokam pi ācina?.
　　莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器，
　　凡福充满，从纤纤积。（案：了参法师译：“莫轻于小善！谓“我不招报”，须知滴水落，亦可满水瓶，智夫盈其善，少许少许积。”同书p. 83）（参原书p. 313）
　　14 Dīgha, ii, p. 136; Udāna, p. 85.《长阿含》2《游行经》，大1, 14b等。
　　Dadato pu??a? pava??hati,
　　sa?yamato verāmcīyati,
　　kusalo ca jahāti pāpaka?,
　　rāgadosamohakkhayā sa nibbuto.
　　及以堂阁施，其福日夜增，戒具清净者，彼必到善方。（参原书p. 313）
　　15 Sa?yutta, i. p. 33.《杂阿含》卷36（997经），大2, 261b等。
　　ārāmaropā vanaropā ye janā setukārakā,
　　papa? ca udapāna? ca ye dadanti upassaya?,
　　tesam divā ca ratto ca sadā pu??a? pava??hati,
　　dhamma??hā sīlasampannā, te janā saggāgamino.
　　种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍。
　　穿井供渴乏，客舍给行旅，如此之功德，日夜常增长。（参原书p. 313-314）
　　16 前偈也于《成实论》卷7，大32, 290a被引用，作为此论无作（无表）潜在力主张之根据。
　　17 Divyāvadāna, p.54, 131 etc. 《说一切有部毗奈耶药事》卷4, 大24, 16c等。
　　Na prana?yanti karmā?i kalpako?i?atair api,
　　sāmagrī? prāpya kāla? ca phalanti khalu dehinām.
　　纵令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。（参原书p. 314）
　　18 同偈也被《大乘成业论》，大31, 783b、《显识论》，大31, 880c所引用，作为主张潜在力不失坏的经典根据。
　　（《成业》）业虽经百劫，而终无失坏，遇众缘合时，要当酬彼果。
　　（《显识》）诸业不失，无数劫中，至聚集时，与众生报。（参原书p. 314）
　　19 根据《中阿含》201、《嗏帝经》、Majjhima 38, Mahā-ta?hāsa?khaya-s. 嗏帝比丘将十二缘起说理解为：固定的识，跨越三世，轮回相续。因为他将此场合的识之相续，想成与外道所说自我或灵魂的轮回相同，所以释尊呵责他：这是错误的见解。就重新为他教示正确意义的无我之缘起说。（参原书p. 319）
　　20 巴利佛教的七心所，称为“共一切心”（sabbacitta-sādhāra?a）之心所，是指：触、受、想、思、一境性（定）、命根、作意。关于心、心所具体的相应，在《法集论》Dhamma-sa?ga?i、《清净道论》Visuddhi-magga、《摄阿毗达磨义论》Abhidhammattha-sa?gaha等中有叙述。（参原书p. 320）
　　21 关于各部派心心所思想的产生及异说等，参照拙稿“有部、经部等对于心、心所的论争”（《宗教研究》新第9卷第3号）、“心、心所思想的产生过程”（《日本佛教学协会年报》第14号，收录于本选集第二册）。
　　22 有部的六类四十六种心所法之分类，成立于《俱舍论》之后；巴利佛教七类五十二种心所分类，完成于十二世纪的《摄阿毗达磨义论》。承袭有部等说的瑜伽行派，在最后提出众所周知的，六类五十一种心所的说法。
　　23 详细的说明，主要是在巴利佛教。巴利佛教的注释书类（Atthasālinī, Visuddhi-magga）及之后的文献Abhidhammavātāra, Abhidhammattha-sa?gaha etc有详细说明。
　　24 如后所述，巴利佛教，提出有分识bhava?ga，作为意识流动过程中，无意识或识阈（*意识作用发生和消失的界限）的心理过程。虽然它被看成是潜在心，但是巴利佛教并未使用“潜在心”一词。它与唯识法相学中，将潜在心的阿赖耶识等称为现行心（表面心），而不看成是潜在心相似。不过，实际上，有分识与阿赖耶识等，从现今的学术来看，应该是潜在心。（参原书p. 319）
　　25 关于唯识说的潜在力─种子或阿赖耶识，它们与部派时代其先驱思想的关系，参见拙稿“阿赖耶识思想之产生”（《宗教研究》新第9卷第6号）。又，在结城令闻《从心意识论看唯识思想史》（昭和10年）中，是站在唯识法相学的立场，叙述作为其先驱思想的各部派之先驱思想。比笔者自由的立场还要来得局限，相对于笔者从思想来看其发展，结城先生是针对历史性发展来探讨。（参原书p. 328）
　　26 关于无表与业的关系，或关于无表的有部等看法，舟桥一哉《业之研究》（昭和29年，法藏馆）98页以下有详细的说明。谓“无表”有善与不善（亦包括善恶之处中无表），善又有有漏别解脱律仪、静虑律仪（定共戒）及无漏律仪（道共戒），其中定共、道共二戒为随心转，随心识而转，其余的无表则不随心识而转，是单纯的色法。但是，在此所讨论的并没有必要做如此的分类区别，所以一切皆不想提及。（参原书p. 328）
　　27 在有部论书中，最早叙述无表色的是《集异门足论》卷3，大正26, 379b，卷20、452c以下、《法蕴足论》卷6，大正26, 481c等，于彼处是以正语、正业、正命等为无表。（参原书p. 328）
　　28 在《舍利弗阿毗昙论》卷1，大28,526c、529a等中，将无表译为“无教”，属于无表者列举：身口非戒无教、有漏身口戒无教、有漏身进kāya-vīrya，有漏身除kāya-pra?rabdhi、正语、正业、正命、正身进、正身除。又同论卷7，581a中，以意业为无教业，但是，此场合的无教（无表），“表”是指消极的“没有”之意，可能不是指潜在力。如此之例，在《成实论》卷8、大32, 304a中也有。但是，在《成实论》中，或许是指随心转的无表，也可能是指从意业而生的潜在力。
　　又，说无表的部派，除了前述有部、《舍利弗毗昙》之外，又例如，在被认为属于正量部的《正法念处经》卷4，大17, 23b 中，对无表（无表）做如下的说明：它是色法，
　　是在无意识等时，亦常相续的潜在力─“是色所摄，一切法中与色相应。若人受戒，一发戒已，若睡若闷，失心癫狂，如是善法，相续转行……”即作为防非止恶力的律仪戒。
　　又，根据《成唯识论述记》卷2本，大43,275a，谓大众部与法密部（法藏部）成立身勇、身精进之无表色，又说上座部所讲的“胸中色物”亦为无表。身勇、身精进，类似于《舍利弗毗昙》的身进、身除等。在巴利佛教，身轻安（kāya-passaddhi）等是
　　心所法所摄。上座部所说的“胸中色物”，我想可能是指巴利佛教所说的hadaya-vatthu（心基），但是，它是意识之依所─心脏，巴利佛教认为它是色法，完全与无表没有关系。（参原书p. 328-329）
　　29 Kathā-vatthu, 10, 2; 20, 5.
　　30 认为戒是无表，这是很普通的看法。在被认为可能是有部说的《四谛论》卷4，大32, 395b以下，对于正语、正业、正命之无表，有做种种的论述。（参原书p. 329）
　　31 Kathā-vatthu, 10, 7.
　　32 出处同上，10, 8.
　　33 出处同上，10, 9.
　　34 出处同上，15, 11.
　　35 关于此意义的心不相应，参照拙稿“心不相应法”（《驹泽大学研究纪要》通卷第14号，收录于本选集第2册）。
　　36 譬喻者的无表说，《大毗婆沙论》卷122，大27, 634b云：
　　譬喻者，说无表业，无实体性。所以者何？若表业是实，可得依之令无表有；然表业无实，云何能发无表令有？且表业尚无，无表云何有？
　　在同样被认为是初期经部说的《成实论》卷7，大32,290a中，将无表译为“无作”，如下所述：
　　因心生罪福，睡眠闷等，是时常生，是名无作?如经中说，若种树园林，造井桥梁等，是人所为福，昼夜常增长。
　　同《成实论》卷8，304a中，云：
　　身口所造业名作，因作所集，罪福常随，是心不相应法，名为无作。
　　作为此种发展程度的经部之无表说者，在《四谛论》卷4，大32, 396a中，虽然没有使用无表之名，但是，在其前后，有谈论到无教（无表），表示无表思想：
　　经部师说，如汝受用施主施物，由受者功德，被利益故，施主虽在异心，由前施作意熏修，相续次第转胜，由此胜故，能生未来随多少报，依此相续，说施主功德生长。
　　其次，作为已发展的经部之无表说者，在《俱舍论》卷13, 大29, 68c、69b、c等中有列举。
　　68c：起思差别，名为无表。
　　69b：前缘施思所熏习，微细相续，渐渐转变差别而生，由此当来能感多果；亦由数习，缘彼思故，乃至梦中亦恒随转；亦由数习缘彼境思故，说恒时相续增长。
　　69c：此微细相续转变差别，名为业道……然许业道是心种类，表业既无，宁有无表等。
　　详细说明俱舍之此说者，有《俱舍论宝疏》卷13, 41,631c。（参原书p. 329-330）
　　37 巴利佛教在初期阿毗达磨时代，并没有有分识的思想。最先出现是在后期阿毗达磨的《发趣论》、《弥兰陀问经》（Milinda-pa?ha, p. 299）、巴利注释书及之后的纲要书类，在这些书中对于有分识，有做详细的正式说明。
　　38 关于这点，参照舟桥《业之研究》102页以下。
　　39 《大乘广五蕴论》，大31, 851b。
　　40 《大乘成业论》，大31,783b：“善不善身语二业，蕴相续中，引别法起，其体实有，心不相应行蕴所摄，有说此去名为增长，有说此法名不失坏。由此法故，能得当来爱非爱果，意业亦应许有此法。”参照结城《从心意识论看唯识思想史》39页以下。（参原书p. 330）
　　41 参照舟桥《业之研究》118页。在德慧的《随相论》，大32, 161c中，亦说正量部称潜在力为“无失法”（不失坏），《显识论》，大31, 880c中，亦说正量部说“无失”。参照注42、43。（日文原本之注20、21）。（参原书p. 330）
　　42 卷7，大32, 290a，参照前方注34（日文原本之注12）之第二引用。
　　43 参照注17。（日文原本之第一节的注17）。
　　44 大32, 161c以下。
　　45 《显识论》，大31, 880c“正量部，名为无失，譬如券约”。《中论》卷4，大30, 22b：“不失法如券，业如负财物，此性则无记，分别有四种。见谛所不断，但思惟所断，以是不失法，诸业有果报”。（参原书p. 331）
　　46 《顺正理论》卷12，大29,398b：“复有诸师，于此种子，处处随义，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。”
　　其中，不失与增长已经叙述过了，但是关于其他异名的“随界”、“熏习”、“功能”，其他文献并没有特别的记载，所以在此省略。“熏习”vāsanā、“功能” samartha之语词，被普遍地使用，尤其是在经部，也用来作为种子异名。“随界”anudhātu可能是指比随眠anu?aya更为广义的潜在力。此外，有部的“同随得”也是一种潜在力，虽然有部的“得”prāpti或“非得”aprāpti，即是一种如此的力量，但是我想它是指不相应法的形式上的存在，并不具有各个具体潜在力的意义。（参原书p. 331）
　　47 但是，巴利佛教，在近世的缅甸，也有主张随眠是不与心相应的潜在性者。Yamaka, ii（Appendix），p. 278ff. （参原书p. 331）
　　48 在圣者之中，有见道的圣者、修道的圣者及无学圣者，无学圣者的阿罗汉，是断除一切烦恼的最高圣者，所以，他们没有作为潜在力的烦恼。但是见道或修道的圣者，烦恼尚未完全断除，他们的表面识虽然不会现起不善烦恼，但是由于仍可看到其可能性，或者过去习惯之烦恼力的残滓，所以他们仍然有烦恼的潜在力，也就是随眠。（参原书p. 331）
　　49 《异部宗轮论》，大49, 15c，又参照《俱舍论光记》卷19，大41, 292a。
　　50 同上，大49, 16c。
　　51 《大毗婆沙论》卷60, 大27, 313a，又参照《顺正理论》卷45，大29, 598c。
　　52 Kathā-vatthu, 11, 1.
　　53 出处同上，14, 5; 14, 6.
　　54 出处同上，9, 4.
　　55 《大毗婆沙论》卷22, 大27, 110b。
　　56 《大毗婆沙论》卷2, 大27, 8b，《顺正理论》卷45，大29, 599b。
　　57 北道派可算是锡兰五派之一，其存在地及所属部派不明，似乎是流布于锡兰或南印度的大众部系的一派。案达罗派是位于南印度的案达罗地方的大众部四派，也就是王山派Rājagirika、义成派Siddhatthika、东山住部Pubbaseliya、西山住部Aparaseliya的总称。分别说部Vibhajyavādin之名，并不是某个固定的部派名，此名被用来指巴利佛教等种种的部派，但是，在这里是被看成大众部的一派。（参原书p. 332）
　　58 《俱舍论》卷19, 大29, 99a，又参照《顺正理论》卷45, 大29, 598c、《俱舍论光记》卷19, 大41, 292b以下等。
　　59 《大毗婆沙论》卷22, 大27, 110a，又，在《成实论》卷9, 大32, 309a中，谓随眠有表面心与潜在心两种。
　　60 Kathā-vatthu, 11, 3.
　　61 卷11, 大32, 325b。
　　62 大32, 42a。
　　63 卷3, 大30, 22a。
　　64 卷32, 大25,296c。原论文为：“过去善种，现在、未来善法因；过去、
　　现在善种，未来善法因。不善无记亦如是。如是一切法，各有自种因。”
　　65 卷47, 大27, 244b。
　　66 《俱舍论》卷19, 大29, 99a。又，在《俱舍论》卷5, 25c、《大乘成业论》，大31, 783c中，提到先轨范师世亲pūrvācārya Vasubandhu及经部师世友Vasumitra之说，有色心互熏说，谓心识与有根身（色法）之种子，互相熏习，色心不断相续。但是这可能只是经部中某一派的主张而已。（参原书p. 332）
　　67 《俱舍论》卷4, 大29, 22c。卷13, 69b、c。
　　22c：所依中，唯有种子，未拔未损，增长自在。于如是位，立成就名，无有别物。此中何法，名为种子？谓名与色于生自果，所有展转邻近功能，此由相续转变差别。
　　69b：于后，施主心虽异缘，而前缘施思所熏习，微细相续，渐渐转变差别而生，由此当来能感多果。故密意说，恒时相续，福业渐增，福业续起。
　　《顺正理论》卷12, 大29, 397b：
　　前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心功能差别，说为种子。（参原书p. 333）
　　68 《显识论》，大31, 880c。
　　69 《大乘成业论》，大31, 985b：“一身应有二识，俱时而转，谓异熟识及余转识。”
　　70 如有部、经部、巴利佛教等。
　　71 《识身足论》卷1, 大26, 535c。
　　72 《大毗婆沙论》卷10, 大27, 47b。
　　73 《异部宗轮论》，大49, 16a。
　　74 Kathā-vatthu, 2, 7.
　　75 《大乘成业论》，大31, 785a：赤铜鍱部经中，建立有分识名。
　　76 《显识论》，大31,881a：“若他毗梨部，名有分识。有分者生处，即是生因生缘。此有分识体，是果报法，决是自性无记也。六识起三业，所摄持六识自谢灭，由有分识，摄持力用在。”（参原书p. 340）
　　77 在下列各书中，以“圣者上座部、上座部、分别部”等名，介绍南方上座部的有分识。《摄大乘论无性释》卷2，大31, 386b、《成唯识论枢要》下本，大43, 635b以下、《成唯识论述记》四本，大43,354b，其中，在《枢要》中，以九心轮说明有分识等作用。又，在与巴利佛教有关的《解脱道论》卷10，大32, 449b中，也有说明有分识。（参原书p. 341）
　　78 在巴利文献中，说明有分识的部分如下所示：Atthasālinī, pp. 266, 269ff, 279ff.; Visuddhi-magga p. 475 ff.; Compendium of philosophy, p. 26 ff. 又，《大宝积经》卷73，大11, 418a所说：“前识既灭，生分识生，生分相续，心种类不绝……”的“生分识”，可能是有分识，但是，无法判断这是否为南方上座部之说。（参原书p. 341）
　　79 《大毗婆沙论》卷151，大27, 772c：“譬喻者，分别论师执，无想定细心不灭。”
　　同，卷152,774a：“譬喻者，分别论师执，灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者，若定无心者，命根应断，便名为死，非谓在定。”同上， 775a：“此定（灭尽定）有心，唯灭想受。”（参原书p. 341）
　　80 《阿毗昙毗婆沙论》卷44，大28,331c：“尊者佛陀提婆……灭定有心，无有无色众生无心之定。”此段文在《大毗婆沙论》中找不到。
　　81 《成实论》卷2，大32, 251a：“入灭定者，虽无现识，识得在。”
　　同，卷7, 289b：“无想定者……是心心数法，微细难觉，故名无想。”
　　同，卷13, 344b：“无想定中，心不应灭。”
　　同，344c：“是故无能灭心因缘，但以定力，细想现前，心不觉故，自谓无想……随世俗故，说名无想。”（参原书p. 341）
　　82 《异部宗轮论》，大49, 17b。
　　83 在巴利佛教，认为说转部Sa?kāntika与经部关系很接切，但是并不被视为等同于经部。（参原书p. 341）
　　84 《大乘成业论》，大31,785a：“大众部，名根本识；化地部，说穷生死蕴。”《摄大乘论无性释》卷2,大31,386a：“大众部……根本识；化地部等者，于彼部中，有三种蕴，一者，一念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者，一期生蕴，谓乃至死，恒随转法；三者，穷生死蕴，谓乃至金刚喻定，恒随转法。”（参原书p. 341）
　　85 同前注。
　　86 《显识论》，大31, 880c：“摩诃僧祇柯部，名为摄识。”
　　87 《异部宗轮论》，大49, 16c。
　　88 《大毗婆沙论》卷11，大27,55a：“谓或有执，补特伽罗自体实有，如犊子部。彼作是说，我许有我，可能忆念，本所作事，先自领纳今自忆故，若无我者，何缘能忆本所作事？”
　　89 《识身足论》卷2，大26,537b：“补特伽罗论者，作如是说，谛义胜义补特伽罗，可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗。”
　　90 Kathā-vatthu, 1,1. puggalo upalabbhati saccika??ha-parama??ena. 补特伽罗是真实义，依第一义而可得。
　　91 《中阿含》201《嗏帝经》，Majjhima, 38, Mahā-ta?hāsa?khaya-s.
　　92 相心又称为事心，性心又称为理心。