第三项 发展期(因明时代)的唯识学
　　唯识学经世亲整理、发扬，使弥勒、无著一系学说得以系统化。而继起之“十大论师”等则主要是以《唯识三十颂》为核心，同样广糅瑜伽、法相，又大力发扬因明之学，同时对如来藏系及中观学系融合或对抗，形成了世亲之后唯识学之特色。十大论师中，德慧(Gu n?amati)在唯识学上多承弥勒、无著古学，安慧(Sthiramati)即袭其说，并对无著、世亲一系之法相学又有独传之势。陈那(Dignāga；Dinnāga)的学说可分为二：一是唯识，二是因明。唯识学多为护法(Dharmapāla)继承，其门下人才亦最盛，以智月(J?ānacandra)、最胜子(Jinaputra)、胜友(Vi?es?amitra)等为其代表；因明学则多为自在军(ī?varasena)继承，至法称(Dharmakīrti)而极盛。德光(Gun?aprabha)是重律的，依《根本说一切有部律》而作《毗奈耶分别文句注》等。
　　一、因明学
　　因明(hetu-vidyā)，传说释尊也曾讲过，在瑜伽唯识学系中，最早强调因明者则是《瑜伽师地论》，认为是菩萨学处，是菩萨自性慧所缘境。如说：
　　“云何菩萨自性慧？谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知简择诸法，普缘一切五明处转。一、内明处；二、因明处；三、医方明处；四、声明处；五、工业明处。当知即是菩萨一切慧之自性。”(注57)
　　《庄严》也认为菩萨学习五明，总的目的是为了成就一切种智，即颂中所说的“菩萨习五明，总为求种智”。(注58)然因明之学本非佛法原始教义，乃是印度六派哲学中的尼夜耶派(Nyāya；即正理派)之鼻祖足目(Aks?a-pāda Gautama)所创，传说《正理经》就是他写的。如窥基在《因明入正理论疏》中说：“劫初足目，创标真似。”(注59)因明在印度佛教中一直都是得到肯定的，如部派佛教中的说一切有部认为佛教徒不仅要通达佛典三藏，而对世间学问也要通达无遗，如《婆沙》说：“……又能傍通世俗诸论，所谓记论、因论、王论、诸医方论、工巧论等；或复兼善外道诸论，所谓胜论、数论、明论、顺世间论、离系论等。”(注60)作为初期大乘佛教的整理者、大乘中观学派的创始人——龙树(Nāgārjuna)菩萨，对因明学也十分重视，不仅在著作中运用了因明的论证法，而且汉藏现存的《回诤论》、《广破经·广破论》(藏译存)都是与因明有关的著作。后来受瑜伽唯识学的刺激而复兴的中观学者——清辩(Bhavaviveka；Bhavya)，亦融摄因明于自体系中。
　　因明有今古之分，陈那(Dignāga；Dinnāga)以前的因明属古因明，自陈那而后的因明被称之为新因明。《瑜伽论》(卷一五)、《显扬论》(卷一一)、世亲《如实论》、《论轨》、《论式》及《阿毗达磨杂集论》(卷一六)等都是属古因明。其今古因明学之最大差别者，则是五支与三支的不同，三支因明为陈那所创，在因明学的发展上作出了极大的贡献，被称之为“中世纪印度正理学之父”。陈那一生因明学著作多达四十余种，其中《集量论》(Pramān?a-samuccaya)为他在因明学上的最终总结，为后来因明学的发展起到了决定性的影响。而陈那一系之学说，可分为二：一是唯识学，二是因明学。唯识学多为护法(Dharmapāla)之所继承，因明学则是法称(Dharmakīrti)所发扬。玄奘到印时，未对法称作评价，或许当时法称并不为学界所重，而其因明之学得其天主慧(Devendrabuddhi，630～690A.D.)和释迦慧(?ākyabuddhi；?ākyamati，约7世纪左右)的注疏弘扬，方得以名噪当时。法称并未直接受学于陈那，传说最初出家是在护法门下，后来与陈那的另一弟子自在军(ī?varasena)学习。法称虽是一代因明学大家，但真正能理解他的学说及陈那的思想，当时似乎并无一人，就是弟子天主慧也并不是他理想的学生。而真正能发扬他学说的是再传弟子法上(Dharmottara；750～810A.D.)，对法称《决定量论》和《正理一滴论》广作疏解，被称之为“义理学派之祖”，是法称所渴望的人才。根据西藏所传，法称一系的因明学在后来被发展成为三系，即(一)由天主慧传释迦慧，再传律天(Vinītadeva)，被称为释文派，即训诂派(或称喀什米尔派)。(二)由法上传阿难陀，继传旺估班底达，又传释迦吉祥贤，再传萨班；该派能阐述法称深义，因此称之为阐义派，即义理学派。(三)由慧生护传日护，继传亚玛日，再传智吉祥友，被称为庄严派，即宗教派(或第三派)。(注61)根据义净《南海寄归内法传》说法称作有七部量论，即《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》、《因一滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《论议正理论》。其中对陈那的《集量论》作了深入之研究，并对因明作了进一步的发展，学界总结为五点，即(一)现量必须为“亲证”，并强调现量“无错乱”，是真实、纯粹的感觉，不是错觉。(二)现量的认识对象——自相，“为胜义有”，是真实的存在，具有“起识”的功能。(三)对因明学上的三支作法进行改革，主张合因、喻为一体，颠倒其顺序，将喻体提前。(四)将“因”区分为自性因、果因、不可得因三类。(五)废除“因过”中“不共不定”的规定。另一因明学者商竭罗主(?am?kara-svāmin，约6世纪左右)亦是一员巨匠，传为陈那弟子，所作《因明入正理论》(Nyāya-prave?a)即是解释陈那《因明正理门论》的。
　　在印度佛教内流行的因明学，不是为了研究，而是为了和他派余宗进行辩论，这也正是《庄严》所说的“学因明为伏外执”。(注62)瑜伽唯识学的时代，印度教已开始强劲复苏，内要与中观、声闻学派进行理论上的辨别，外又要与其他非佛教派别进行辩难，故因明学更显重要。在佛教理论上，“唯识”是其重心，如何能得唯识之理成立，而不被他派所破，其因明论证即是与他派辩难的工具。故笔者认为，发展因明，即是以因明为工具论证唯识。由此便形成了独具特色的“因明式唯识”。在汉译的陈那著作中，《掌中论》(Hastavāaprakaran?a)并非是纯粹的因明学著作，仍是属于唯识学的典籍，主题是认为“三界但有假名，无实外境”，但有情不了于此，而“由妄执故”，以为有实外境。从而以因明的论式来成立“三界但有假名，无实外境”。这便是以因明论证唯识的最大特色。
　　二、有相唯识和无相唯识
　　在世亲以后的瑜伽唯识学，学界就其思想体系而分为有相唯识及无相唯识。其有相唯识之代表人物为陈那、护法等；无相唯识则是德慧、安慧等。所谓有相及无相区分之关键者，则是在见、相二分之有或无上。唯识有相及无相之说，依笔者之见，乃是对《辩中边论》“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此”(注63)颂之解说上所存在的差异，亦即是对三自性理解上存在的分歧。世亲之解说为：
　　“虚妄分别有者，谓有所取、能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取、能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。若如是者则能无倒显示空相。”(注64)
　　大意是说：依他虚妄分别(能取、所取分别)是存在的，而于此虚妄分别上并无如识所执著的实我实法等(能取、所取二性)，即没有遍计所执自性；于此依他起上远离实我法的遍计所执自性，即是实证圆成实。如是则如实观察空相。据《成唯识论》的述说，可知无相唯识论者与世亲的解说有本质的差别，如说：
　　“遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义(安慧)：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见、相，即能、所取。如是二分情有、理无，此相说为遍计所执。(答初问)二所依体实托缘生(种子是非相分收也，非遍计所执也)，此性非无名依他起，虚妄分别缘所生故。(答后问)”(注65)
　　《中边论》所说“虚妄分别”是指见、相二分说的，一切有为法不出能认识和所认识二分，此二都是依缘而起，并非是如遍计执兔角般无，由此道理故说是“有”。有相唯识论者立论即是依于《中边论》之意，如《成唯识》说：
　　“有义(护法)：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。”(注66)
　　安慧等主张无相唯识，这实则与四分说有关，即安慧是立一分说的，认为只有识之自体——自证分，见分、相分都是属于识之“相”，此相都是虚妄不实的，故应为遍计所执，是无非有，即是无相。故在理解《中边》之意时便出现分歧，如说：
　　“……云何知然？诸圣教(《辩中边论》等)，说虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。”(注67)
　　有相唯识则与无相唯识相反，即主张自证分是有，见相二分仍是有，是依种子而起的有为法。此有相唯识与无相唯识之所以说法相异，这与《瑜伽》、《中边》、《楞伽》、《摄论》、《显扬》等说法未统一之故，亦即在解说相、名等“五法”与三自性互摄时出现分歧，故有无相唯识与有相唯识的异歧。《瑜伽》说相、名、分别、正智俱是依他起，相、名一为所诠，一为能诠，此二俱属所变，分别则是能变，此三皆为有漏心；正智为无漏心。如如属圆成实摄。(注68)《中边》所说则与《瑜伽》大异，谓名为遍计摄；相、分别为依他，是有漏心心所；正智、如如属圆成实摄，是无漏心及境。(注69)《楞伽》所说亦有不同，即相、名属遍计，一为所诠，一为能诠，皆是随情所现；分别是依他起，即有漏心心所等；正智、如如是圆成实摄。(注70)《摄论》所说与诸说俱异，即名是依他起，属所遍计；相、分别属遍计执，是义，属有情横计；(在《摄论》中有时“名”又可是遍计所执，“相”“分别”又可属依他起)正智、如如属圆成实。(注71)《显扬》所说较诸说复杂，谓相、名、分别、正智、如如皆是“所诠”；于诸法为随说自性差别所有言说是“能诠”；遍计所执自性执所依止是“相属”；诸愚夫无始相续遍计、所遍计是“执著”；已见谛者如实了知、得解脱者正分别是“不执著”。“所诠”、“能诠”是通于三性的；“相属”唯遍计所执摄；“执著”独依他起摄；“不执著”独圆成实摄。其实《显扬》有明文认为遍计所执并不为五法所摄，如说：
　　“遍计所执皆无自体相。颂曰：非五事所摄，此外更无有；由名于义转，二更互为客。论曰：遍计所执自相是无。何以故？五事所不摄故，除五事外更无所有。”(注72)
　　由是可见无相唯识论者所说当与《摄论》相同，见(分别)、相二分是遍计所执，是有情横计之法，如兔角般无。可见是由《摄论》之意而解《中边》，故说“虚妄分别是依他起，二取是遍计所执”。有相唯识论者所说却与《中边》原义相同，即见(分别)、相二分属依他起，是有漏心、心所，是由种子所生之法，故是“有”；而于此依他起上所起之“名”(能取、所取二性)是遍计所执，故是“非有”。故依《中边》五法与三性相摄来看，见、相二分并非为遍计所执，而是属于依他起自性。
　　从上所述，笔者认为有相唯识与无相唯识之形成乃是所承学说系统有关，无著对瑜伽、法相之学有综合解说的特色，于唯识学亦有开发之功，但在学说解释上自有前后互异之处。《中边论》是否为弥勒作，笔者是持疑的，该论是瑜伽与唯识融合性的著作，应该是在《庄严》与《摄论》之间的论著，并不排除为无著撰的可能。其详细论证，待来日专文述说。故有相唯识与无相唯识并非是陈那、护法及德慧、安慧而始，而是无著在解说上本身就有互异之处，这才引起后来唯识学者在理论上各有所宗，方有无相与有相之别。
　　注:
　　(注57)《瑜伽师地论》卷四三，《大正藏》册30，页528下
　　(注58)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页616上
　　(注59)《因明入正理论疏》卷上，《大正藏》册44，页91下
　　(注60)《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七六，《大正藏》册27，页885中
　　(注61)以上三系的学派传承，可参阅俄·舍尔巴茨基(F.Th.Stcherbatsky 1866～1942 A.D.)著，宋立道、舒晓炜译《佛教逻辑》，页46—54，(北京)商务印书馆，1997年12月1版
　　(注62)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页616上
　　(注63)《辩中边论颂》，《大正藏》册31，页477下
　　(注64)《辩中边论》卷上，《大正藏》册31，页464中
　　(注65)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46上
　　(注66)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46上
　　(注67)《成唯识论》卷八，《大正藏》册31，页46上
　　(注68)《瑜伽师地论》卷七四，《大正藏》册30，页704下
　　(注69)《辩中边论》卷中，《大正藏》册31，页469下—470上；参见日·普寂撰《成唯识论略疏》卷六，《大正藏》册68，页99中
　　(注70)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四，《大正藏》册16，页511中
　　(注71)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页139中—140中
　　(注72)《显扬圣教论》卷一六，《大正藏》册31，页557中—下