第四节 法相学
　　继承、整理、弘传弥勒之瑜伽学者，当首推无著(Asanga)菩萨。而纵观无著菩萨整个佛学思想，而其特色者，并非瑜伽(Yoga)，乃是法相(abhidharma)，故笔者将无著学定名为“法相学”。法相学，严格来讲应称之为“大乘法相学”或“大乘阿毗达磨”。阿毗达磨佛教在印度佛教史上占有极其重要的地位，是早期佛教的绝对主流，其中说一切有部(Sarvāsti-vādin)的思想对大乘瑜伽唯识学在立教上产生了极大的影响。阿毗达磨佛教在教义上总摄诸法法相时，最初通用的是五蕴(pa?ca-skandha)、十二处(dvāda?a āyatanani)、十八界(as?tāda?a dhātavah?)，即是以蕴处界来摄一切法，后来随着佛教的发展，除开三科法门外，还以“五法”(即色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法)来总摄一切法，不过“五法”之首却是“色法”，这仍然体现了“五蕴”的思想特色。(注37)五法的分类，它也曾经影响过初期大乘杰出的学者——龙树(Nāgārjuna)菩萨，其说法是与阿毗达磨“五法”没有任何的差异。(注38)瑜伽唯识学对法相的分类是参考了有部的二种分类法的，即对二种分类法的继承不同，而有了瑜伽与法相的差异。关于瑜伽与法相的思想差异很多，但主要的一点即是五法与五蕴的摄法不同，即以五法摄一切法的是瑜伽，以五蕴摄一切法的是法相。《显扬圣教论》初即说以五法摄菩萨藏(bodhisattva-pit?aka)，(注39)这可见瑜伽唯识学与有部阿毗达磨在思想上的交涉。但瑜伽学并不是对有部“五法”全盘继承，而是将心、心所法(caitasikā dharmāh?)与色法(rūpa-dharma)颠倒秩序，从而体现了“大乘唯心论”的思想特色，对“心”分为心(citta)、意(manas)、识(vij?āna)，(注40)并说有各别含义，反对“心意识义一异名”的说法。(注41)而在心法中也说有八种，比部派论师的“识蕴”(vij?āna-skandha)也多出了阿赖耶识(ālaya-vij?āna)和末那识(manas-vij?āna；意或染污意)，(注42)这是瑜伽唯识学所特有的思想，这也可以看出瑜伽在阿毗达磨的态度上是批判的继承(或吸收)。
　　无著师承弥勒，对《瑜伽》一论研之颇详，其所造论书则多是注释该论的，(如《庄严》、《显扬》、《六门教授习定论》等)真正建立自己之思想体系者，乃是在“法相”方面。考察无著建立“大乘阿毗达磨”之用意者，笔者认为是在发《瑜伽》之所未详处，以“大乘阿毗达磨”所明之“假施设”义而导引“声闻阿毗达磨”学者“离有执而悟入空性”。不解无著建立“大乘阿毗达磨”之用意者，遂多了一份担心：
　　“(无著大乘阿毗达磨)这里面潜藏有一种危险：即要经过小乘阿毗达磨所已走过的路线。”(注43)
　　如上所说，瑜伽学是多在“唯心”处用功，对阿毗达磨佛教虽有调适，但未涉专门，故有建立“大乘阿毗达磨”之必要，由此便有了无著《阿毗达磨集论》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)之作。《集论》一书，由二分构成，每分又有四品(藏译之“本事分”为独立的一品)，初分“本事分”以“三法品”为导首，以“三科”摄一切法，此是继承声闻阿毗达磨之旧说，但其思想又与之相差甚大，如心法是八而非六，“广辨三科”中则又说五十七法皆是假说，为舍执著实我故而作安立观察，(注44)此即直对“声闻阿毗达磨”而言，是为“大乘阿毗达磨”最为显著特征之一。故建立“大乘阿毗达磨”之目的，则是令“声闻阿毗达磨”学者弃有执而悟空性，由阿毗达磨而入无我理。如是瑜伽、法相合观，方知大乘瑜伽唯识学开出之渊源，也从而得知瑜伽与法相二者思想之差异。对《阿毗达磨集论》的注释书有师子觉(Buddhasim?ha)的《阿毗达磨杂集论》(Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā)，窥基在《唯识述记》中说是为救《阿毗达磨俱舍论》(Abhidharmako?a-?āstra)而作，(注45)由此也可见有部学说对瑜伽唯识学者之影响。世亲之《大乘五蕴论》(Pa?ca-skandha-prakaran?a)以及安慧(Sthiramati)之释论《大乘广五蕴论》，亦是属于法相一系的典籍。现兹将法相一系诸文献列之如次：
　　1、《大乘阿毗达磨集论》(Mahāyānābhidharma-samuccaya)，凡七卷，无著撰，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽三年(652 A.D.)。(见《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1606。
　　2、《阿毗达磨杂集论》(Mahāyānābhidharma -samuccaya-vyākhyā)，凡十六卷，安慧(Sthiramati)糅，唐·玄奘译(见《静泰录》)于贞观二十年(646 A.D.)。后题首有“大乘”二字。(见《开元录》载《大正藏》册31，NO.1607。
　　3、《大乘五蕴论》(Pa?ca-skandha-prakaran?a)，凡一卷，世亲造，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽二年(651 A.D.)。(见《开元录》)载《大正藏》册31，NO.1612。
　　4、《大乘广五蕴论》，凡一卷，安慧造，唐·地婆诃罗译于捶拱元年(685 A.D.)。(见《大周录》)本残。载《大正藏》册31，NO.1613。
　　5、《阿毗达磨俱舍论本颂》，凡一卷，世亲造，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽二年(651 A.D.)。(见《开元录》)原题“《俱舍论本》”，今依《内典录》改。载《大正藏》册29，NO.1560。
　　6、《俱舍论》，凡二十二卷，婆薮盘豆造，陈·真谛译(见《法经录》)于天嘉四年(563 A.D.)。后题名“《阿毗达磨俱舍释论》”。(见《开元录》)载《大正藏》册29，NO.1559。
　　7、《阿毗达磨俱舍论》(Abhidharmako?a-?āstra)，凡三十卷，世亲造，唐·玄奘译(见《静泰录》)于永徽二年至五年(651～654 A.D.)。勘同陈译《俱舍论》，(见《静泰录》)题首“阿毗达磨”四字依《开元录》加。载《大正藏》册29，NO.1558。
　　8、《随相论》，凡一卷，求那摩底(Gun?amati，德慧)造，陈·真谛译。(见《法经录》)载《大正藏》册32，NO.1641。
　　9、《俱舍论实义疏》，凡五卷，悉地罗末底(Sthiramati，安惠)造，失译，敦煌残本。载《大正藏》册29，NO.1561。
　　第五节 唯识学
　　第一项 萌芽期(唯心论)的唯识学
　　继“法相学”而起者，乃是世亲之“唯识学”，实则唯识学又是对瑜伽与法相之融合。关于唯识与唯心，学界都认为是同义的，如前所述，笔者主张二者之间是有很大差异的，即唯心是主张六识论，是以意识为核心的，主要是属于认识论的范畴；而唯识是主张八识论，是以阿赖耶识为核心的。(注46)在原始佛教《阿含经》中，所说的“心意识”都是以意识为核心的六识论，是偏于认识论的“业感缘起”说，认为有情感三界苦乐等果，都是心造作之善恶业所致，此一思想直到初期大乘仍没有什么大的变化，如《华严》说“三界唯心”，这都是与《阿含》所说相同的。《解深密经》是一部经集，是长时期编辑成册的，(关于《深密》一经的版本，笔者另有专文论述)故每品之思想也未必相连贯，如《心意识相品》与《分别瑜伽品》在“识”的解说上就有很大的不同。《心意识相品》是以本识论为核心的，对心意识作了分别解说，其心是指一切种子心识的阿陀那识，意是指执藏义的阿赖耶识，识是指以意识为核心的前六识。而《分别瑜伽品》说“我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。这向来被研究唯识学者认为是瑜伽唯识学思想开出的根源所在，即所谓“影像门唯识”。然而此中所说的“唯识”未必就是后来瑜伽唯识学所说的“唯识”。笔者认为《分别瑜伽品》此段文句中所说之“唯识”是与“唯心”相同的。其详细论述，可参阅拙文《瑜伽唯识学心意识之探究》。故《解深密经》在性质上仍是属于初期大乘唯心系的典籍。
　　无著之学说，若细分来可有三类，一是瑜伽，此以《显扬》、《六门教授》等为代表，乃是诠释弥勒之学；二是法相，此以《集论》为其代表，乃是抉择“声闻阿毗达磨”而建立“大乘法相学”，以详《瑜伽》之所未详处；三是唯心论，此以《庄严》、《摄论》为其代表。《庄严》本是遍摄《瑜伽·菩萨地》的，其思想多为“瑜伽”之特色，然于《述求品》等中亦多讲“唯心”，(注47)说法与《深密》几同，虽是“大乘唯心系”之思想，但又为“唯识学”之开出起到了决定性之影响。如菩萨行地中之资粱等五位，思想即源于《庄严》，(注48)世亲《摄论释》以资粱五位释“福德智慧二资粱”颂，(注49)后《三十唯识》亦沿其说。(注50)余如“能取及所取，此二唯心光”颂亦为唯识学之直接相承。而《摄论》一书，虽是诠解《阿毗达磨大乘经》的，然其思想却承《庄严》及《中边论》，大力发扬本识论、种子论、唯识(心)说等。在理论上虽不完满，但在瑜伽唯识学思想史上占有极其重要的地位，关键的是在论文中提出唯识之建立是依《华严》之“三界唯心”及《深密》之“识之所缘，唯识所现”。(注51)其说法虽仍是“大乘唯心系”的思想，但已经发生了极大的变化，这主要体现在本识论(阿赖耶识)与种子说的融合，以“种现熏生”的道理来解释心物之关系。(注52)这是初期大乘佛教之所无的，为后期唯识学“阿赖耶识缘起”之建立起到了决定性的作用，这也标志着《摄论》是“近唯识学”的一部著作。
　　第二项 成熟期(唯识论)的唯识学
　　唯识学之实际创始人者，当是世亲菩萨，其代表著作有三，一是《大乘成业论》，“业”与“业感的轮回说”，这是大小乘通论的，而大乘之“业”说与小乘之“业”说，其根本差别者则是对“本识论”的解说不同。而本识论是依“(业感的)轮回说”开出的，《大乘成业论》即是依“本识论”而论究“业”的专论，这是对原始佛教到弥勒《瑜伽》与无著《摄论》“本识论”思想的总结。二是《二十唯识论》，该论以问答唯识来解说一切法之关系，旨在说明“一切唯识”之理，这是对“大乘唯心系”佛教“认识论”之更深入的解说。三是《三十唯识颂》，该颂多依《摄论》而编制，融瑜伽、法相、唯识为一体，以成立自系之“唯识学”，以“三能变”来说明一切皆是唯识，此一点是较《二十唯识论》更详细地解说了识是如何生法之理。(关于《摄论》与《三十唯识》之关系，可参阅拙文《简明〈摄大乘论〉在印度唯识思想史上的地位》)至此，印度瑜伽唯识学思想之发展方告成熟，其后十大论师之释文，不过是推演其说，鲜有新论，汉译之《成唯识论》实为后期唯识学思想之一大总结，而其思想亦是融瑜伽、法相、唯识为一体的，后世学者即依之而称为“唯识学”。
　　世亲学说之特色在于唯识，即以本识论为主导，建立“万法唯识”。《二十唯识》初即说：
　　“安立大乘三界唯识，故契经说：三界唯心。”(注53)
　　《三十唯识》初亦说：
　　“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三：谓异熟、思量及了别境识。”(注54)
　　即认为“境”(我法、三界)之种种相，都是依“识”而缘起的，此“识”又分为三类，谓异熟阿赖耶识、思量末那识、了别前六识。这与《摄论》以“阿赖耶识”为根本，而摄一切法于自性缘起、业感缘起、受用缘起是大同的。自性缘起即是讲的阿赖耶识“种现熏生”的道理；业感缘起仍是属于阿赖耶识的功用，即所谓“异熟”，故依此而称阿赖耶识为“异熟识”；受用缘起则是讲的前六识认识(受用)六尘境界。《摄论》在八识中是重阿赖耶识——所知依的，对第七末那识并未作过多的解说，只是说是染污意，与四烦恼相应；(注55)《三十唯识》解释境界说是“识”之所变，即所谓三能变识，其中对末那识之特性作了详细的解说，(注56)这实则也是对《摄论》思想的一大发展。
　　注:
　　(注37)《萨婆多宗五事论》，《大正藏》册26，页995下
　　(注38)《大智度论》卷二七，《大正藏》册25，页259下
　　(注39)《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页480中
　　(注40)《瑜伽师地论》卷一九，《大正藏》册30，页386上
　　(注41)有部法胜造《阿毗昙心论》卷一(《大正藏》册26，页810中)及优波扇多在《阿毗昙心论经》卷一(《大正藏》册26，页836下)中都主张三者只是名上的不同，而意义是没有差异的。无著是反对这样的观点，如《摄大乘论本·所知依分》卷上说：“复有一类，谓心意识，义一文异，是义不成……”《大正藏》册31，页134中
　　(注42)见《显扬圣教论》卷一，《大正藏》册31，页480中—下
　　(注43)高崎直道《瑜伽行派的形成》，李世杰译，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛67”《唯识思想》第一章，页37，(台北)华宇出版社，1985年8月初版
　　(注44)无著撰《大乘阿毗达磨集论》卷二、三，《大正藏》册31，页667上—672中。按：《大正藏》误将本论670页之内容与660页《大乘庄严经论》卷一三之内容颠倒。
　　(注45)《成唯识论述记》卷一本，《大正藏》册43，页231下
　　(注46)参见拙文《阿陀那识的思想根源及其演变》，《闽南佛学》第一辑，页436，(长沙)岳麓书社，2002年12月1版
　　(注47)《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》册31，页613中—下
　　(注48)《大乘庄严经论》卷二，《大正藏》册31，页599上—中
　　(注49)《摄大乘论释》卷六，《大正藏》册31，页353下—354中
　　(注50)《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页61上—中
　　(注51)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中
　　(注52)《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页133中
　　(注53)《唯识二十论》，《大正藏》册31，页74中
　　(注54)《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页60上
　　(注55)《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页133下
　　(注56)《唯识三十论颂》，《大正藏》册31，页60中