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印顺大师著:中观今论(3)

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  二、刹那生灭,如何未来能新新生灭,相似相续?这一问题,留待下章再为解说。

  第五节 无言之秘

  外道问佛:“我与世间常,我与世间无常,我与世间亦常亦无常,我与世间非常非无常”等──有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事,佛皆默然不答。不但外道所问的神我,根本没有而无从答起;外道兼问法,如所云“世间”,佛何以不答?佛的默然无言,实有甚深的意义!有人谓佛是实际的宗教家,不尚空谈,所以不答。此说固也是有所见的,但佛不答的根本意趣,实因问者异见、异执、异信、异解,自起的分别妄执熏心,不达缘起的我法如幻,所以无从答起,也无用答复。答复它,不能信受,或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法,缘起性空的意义甚深,问者自性见深,答之不能令其领悟,不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应,即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。

  一切是缘起如幻的,缘起是绝无自性,相依相待而似现矛盾之特性的。本章所说的有、时、空、行四者,都有此缘起法的共同性。如一切法的存在──有,现似极其充实的样子,众生即执有实在性;即见为虚假,也要从虚假的内在求实在。但实在性终不可得,不可得即是实性,而存在──有不过是缘起如幻的假名有。时间,是缘起法幻现前后相,依众生的自性见执有前后,而有始无始都不通;以自性见而执有刹那实性,而刹那实性也即失去时间的形相──前后。这可见时相性空,观待而有三世,似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间,即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相,不能了知,依六方扩展相而或执有边、或执无边,有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微点,而不知极微的实性──无彼此分,即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、 边,实是空无所有的虚诳。行,即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相,若执有法的自性,此运动相即不能成立。有、时、空、行,为一切法最普遍的基本概念,离此即无从思想,无可论说。而此同有虚诳的自性乱相,在自性见者,一切是不可通的。根本的困难,同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。 众生为无始以来的自性见所蔽,不但不能了达缘起的寂灭性,即于缘起的幻现, 亦处处不通。佛告阿难:“缘起甚深”,这如何能为分别自性妄执根深的外道解 说呢!外道问佛:苦自作耶四句,佛一概不答。龙树即解说为:“即是说空”。 “从众因缘生义,即是说空义”(十二门论观作者门)。如来的默然不答,意趣 在此,这那里是有所得的大小乘学者所知!

  缘起甚深,缘起的本性寂灭,甚深更甚深,所以体见毕竟空寂,了达缘起如幻,大不容易!在闻思学习时,即应把握自性空寂不可得,而幻现为缘起的相待义,庶可依此深入,不失中道。

  第八章 中观之诸法实相

  第一节 总说

  法相,即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知,即应于诸法相作透 彻的观察。阿毗昙,即是以智能审观诸法的自相、共相。如‘阿毗昙心论’发端 就说:“能知诸法自相、共相,名为佛”。所以说:佛有两种智:一、总相智, 是知诸法共相的;二、别相智,是知诸法自相的。佛弟子随佛修学,于诸法作事 理的深广观察,其后即成为论藏。所以说:阿毗达磨(论藏)不违法相,顺法相 而知其甚深广大。从来学者,对于诸法的考察,主要的是自相、共相,此外即诸 法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相,或加上成就不成就,这都是 法相。‘法华经’说:“唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等” 。就是说:佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者,在世亲的‘ 法华经论’和旧译的‘正法华经’,都只说有六种。罗什法师的译有十种,可能 是根据的梵本不同。这如龙树‘智度论’卷三十二说:“一一法有九种相”,九 种是:性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 :业、力、所作、因、缘、果、报,凡七相。卷二十七说到:性、相、力、因、 缘、果报、得、失,凡八相。由此比类观察,可知‘法华经’的十相,实有所据 。在印度,对于法相的观察,就有多少差别的。这里,可以分三类来观察:一、 性、相,二、体、力、作,三、因、缘、果、报。三类以外,‘法华经’有本末 究竟,这是穷源竟委的意思。‘智论’卷三十二有限碍、开通方便,与台宗十法 成乘中的“通塞”相近。卷二十七又多说得失二种。无论是说性、说相、乃至因 果,都是就某某法而作如是观察的,离开了存在的事实,这些相都无从安立。古 代阿毗昙论师,即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相,所以应作如此观察者,即因为这些是法法所共有的,存在于时空而变动不居者,必然具 备这些,所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明,当然, 佛所了知的,不仅是此共通的法则而已!

  第二节 性·相

  性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名为相,相也可以名为性。如 ‘智论’卷三十一说性有二种:总性、别性;又说相有二种:总相、别相。虽说性说相,而内容是同一的。如‘解深密经’说遍计所执相,依他起相,圆成实相 ;而余处则称为遍计所执性,依他起性,圆成实性。故性相不妨互用,如‘智论 ’卷三十一说:“性相有何等异?答曰:有人言:其实无异,名有差别”。但若性相合说在一起,则应该有他的不同含义,所以又“有人言:性相小有差别,性言其体,相言可识”。性指诸法体性,相指诸法样相。又依论说:体性是内在的 ,相貌是外现的;又性是久远的、末后的;相是新近的、初起的。“性”“相” 两相,含义极多,这里且略辨四类:

  一、约初后(远近)论性相 ‘智论’卷六十七说:“是相积习成性,譬如 人嗔,日习不已,则成恶性”。我们的思想、行为,起初或善或恶,或贪或嗔,即是相。如不断的起作,久后会积习成性。等到习以成性,常人不了,每以为本 性如此。佛说众生有贪性人,嗔性人、痴性人等,这都由久久积习而成性的,并非有定善定恶的本性。‘智论’卷三十一说:“如人喜作诸恶,故名为恶性,如集善事故名为善性,如十力经中说”──佛以种种界(即性)智力,知众生根性等不同。俗谓“江山易改,禀性难移”,这不过是说习久成性,从串习而成为自然而然的,不容易改换而已。人生下来,受父母的教养和师友的熏陶,社会的影 响不同,养成多少不同的性格;或是因为宿因善恶的潜力,或生理机能的差别,成为不同的性格、嗜欲等,这些都是积渐而成的。不但人的性格如此,一切法也 是如此的。因为一切法无不表现在时间中,依幻论幻,有时间相,即不无前前后 后的相续性。前前的对于后后的有影响,即有熏习。相虽不即是性,但由不断的起作,即由相的积习而成性。从微至着,从小到大,都有此由相而成性的意义。 所以,性不是固定的、本然如此的。依中观说:人之流转六趣,都因熏习的善恶 而定其升降的。凡夫如此,佛、菩萨等圣贤也如此,无不是由积渐而成。有人说 :佛性人人本具;还有约无漏种子,说某些人有佛性,某些人无佛性,这都是因 中有果论者。依中观说:众生没有不可以成佛的,以众生无决定性故。这是说: 生天、为人,都没有定性,都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势, 也可以称之为性,但没有本来如此的定性。所以,遇善习善可升天,遇恶习恶即 堕地狱,乃至见佛闻法,积习熏修,可以成佛。‘中论’“观四谛品”说:“虽 复勤精进,修行菩提道,若先非佛性,不应得成佛”。论中的意思是说:如执诸 法实有,那就凡性、圣性两不相干。那么,众生既都是凡夫性──异生性,不是 圣性,没有佛性,即使精进修行,也就没有成佛的可能了!其实不然,众生虽是 凡夫,以无凡夫的定性故,遇善缘而习善,发菩提心,修菩萨行,就可以久习成 佛。‘法华经’说:“诸法常无性,佛种从缘起,是故说一乘”,也是此义。古德为佛性本有的教说所惑,颠倒解说,以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛 的。我早就怀疑,后来在北碚访问藏译,才知是古德的错解,论文是龙树评破萨 婆多部固执实有性的。善性恶性,无不从积久成性中来,无天生的弥勒,也没有自然的释迦。性,不过是缘起法中由于久久积习,渐成为强有力的作用,而有非 此不可之势。常人不知缘起,偏执自性有,所以将积渐成性为本性,或习性以外 另立本性。性虽有自尔的、不变的意思,但不过是相对的,能在未遇特殊情况, 及未有另一积习成性时,可以维持此必然的性质及其倾向。

  二、约内外说性相:‘智论’卷三十一说:“相不定,从身出,性则言其实”。相是从内而现于外的,是不一定符合于内在的,性才是实际的。佛常说:“ 或有生似熟,或有熟似生”。即是说内在的真实性,不一定与外表的形式相同, 并且有时是相反的。‘智论’卷三十一举喻说:“如见黄色是金相,而内是铜……。如人若供养时,似是善人,是为相;骂詈毁辱,忿然嗔恚,是其性”。论中 的故事是说:有主妇常常供养恭敬,被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正性善,早上尽睡,主妇虽呼也不起;起后也不作事,到吃饭时,主妇唤来用膳, 她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了,大发雷霆,嗔忿斥骂。这时,凶恶的 性情,完全暴露出来。由此可知,外现的善,可能是表示内在的善,确是“诚于 中,形于外”,表里一致,性相一如的,但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达 多,虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相,可能不一致,非审细的考察不知。 佛有种种界智力,才能深见他的内性而教导他,如化央掘摩罗等。

  三、约通别说性相:佛法中常说为自相、共相;‘智论’名为总相、别相,总性、别性。此总与别,依‘智论’卷六十七说,即名为相与性,即诸法的共通性为相,不共的名为性。‘智论’卷三十一说:“总相者,如无常等。别相者, 诸法虽皆无常而各有别相,如地有坚相,火为热相”。此说无常等,是诸法共相;地坚相、火热相,乃至色变碍相,受领纳相等,即是自相。地以坚为相,这是 论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成,地是极微的存在,无论如何分析,也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性;此坚的特殊性,唯属于地而不属于别的,所以是地的自相。又如眼根以见为性,有见即知有 眼,眼以见为特性,此性不通他法,故名自性。这种自相──特性,都被看作自 性有的。实则,从极小的到极广大的,一切缘起法各有它特殊的性质或性能,但 这是从缘起法中显出他的主要特征,并非除此以外没有别的性质,也不是此一特 殊性质,是可以独特存在的。中观者说:眼以见为性,这是可以这样说的。但若 说见性为不失自相的,即非中观者所许。‘智论’卷三十一评云:“火能烧,造 色能照,二法相合故名为火……,云何言热是火性?复次,热性从缘生”。此说 缘起法不单是一性的,如火不但是以热为性,火发光即能照,烧物即成烧,照与 烧都可以说是火的特性,何独执热为火性呢?当知缘起法是依存于众多关系的, 它和合似一,而有极其复杂的内容。不过为了记别,在众多的关系性质中,把那 主要的、明显的特征,随从世俗立名,标立为某法的自性,那里可以想象为自性 存在的。‘中论’在破眼以见为性──自相时说:“眼若未见时,则不名为见, 而言见能见,是事则不然”。眼之所以能见,必依对象、光线、空间、意识等缘,方成其见事,不能定说见为眼之自性,与众缘无关。如眼定以见为性,闭目时 何以无所见?这岂不又应以不见为性吗?因此,可知见非眼之自性,非独存的自 性。但中观者在世俗谛中,非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法(主要的 因缘)合时有见事,缺一则不成为见,见是缘起的作用。然而,从主要的、特胜 的观点说:见后而分别,这是识的──其实分别也是缘起的自性;所见所了的山 水人物,所以如此,可以说是对象──色的自性。能见色而能引起了别,这可以 说眼的自性。这样的相对的自性,是缘起的,是极无自性的。自性既指一一法的 特性,共相即指一一法上所共通的。如说无常,不仅此灯是无常,一切有为法莫不是无常的,即通于生灭的诸行。无常如是,无我也如是。阿毗昙论师的解说: 一一法的特殊性,不失自相的,名为自性;在观察时,可适用而遍通到一切法( 或一部分),立名为共相。如可见不可见,有对无对,有漏无漏,有为无为等, 皆是共相。‘品类足论’“千问品”中,列有二十个论题,每个论题都以五十种 问答,即是共相的观察。论中的诸门分别,也是共相观。在许多共相中,如诸行无常、诸法无我等,尤为佛弟子重视的共相,因为观此才能得解脱。此共相,西人曾有二种说法:有以为共相并没有共相之为物,仅是抽象的,意识上概括的类 概念。有以为这是诸法的理型,此具体的确实,具体的即依据此理型而实现的。 依佛法说:共相约遍通一切法说,而它即是一一法的,也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限为某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性,即于一一法无不通达,因为是无二 无别的。空性即一切法的实相,即一一法的究极真理,并非离别别的诸法而有共 通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的,所以不妨说为色自性、声自性 等。如世间的虚空,遍一切处,既于方器见方空,圆器见圆空,不离开方圆而别 有虚空;而虚空无碍无别,也不即是方圆。依此以观共相,即知共相为不离自性 ,而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等,即是 缘起,不可说一,不可说异。不但不是意识概括的抽象产物,也不是隐蔽于诸法 之后或超越于诸法之上的什么东西。

  四、约名(相)实说性相:‘智论’卷五十一说:“此性深妙,云何可知?以色(等)相可知”。此即藉相以知性,相指能知某之所以是某者,如见了扮角的脸谱和服装,就知道他是谁。性即一切法之自体,本是离名绝相──不但理性 绝相,事性也不如名相所表现而即为如此的,非语文意想(符号)所能表达的。但所以知有法性,不能不依语文,意识的所了相,而显出它的实性。此与认识论 有关,为佛法重要论题之一。

  此更可分为二层去说:一、即相与可相,约一一事物的藉相知性说。事事物物──性的所以确定他是有,即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性的作用,是能相,性即是可(所)相。我们藉此相的表示,得以了知此法是有的 ,而且是不同余法的。所以,凡是存在的,即不能不是有相的,‘中论’说:“是无相之法,一切处无有”。

  在常人的自性妄见中,于相及可相,不能了解为缘起的,于是有执为是一的。也有执为是异的。执一者,以为相与可相一体;执异者,以为体性、形相各有自性,如胜论师执“实”是体,“德”是相。这在佛法里,批评的地方很多,‘ 中论’“观六种品”,和‘十二门论’“观有相无相门”、“观一异门”等,都 曾论评过。本来,诸法是离相无可相,离可相无相的。如长颔、两角等为牛相, 我们唯从此等相而知有牛,离此角等相外无别牛体,有牛也必定有此等牛相。所 以,计执为各别有性的,纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相,以可相是 缘起幻现的存在合一性,而在缘起和合所有的种种差别即是相。我们的认识,根 识──感觉是依根而别别了知的,如眼见它的色相、形态,身触它的坚软冷暖, 耳听它的音声等;是直见现前的,是仅见外表的,是各别的。在意识中,才获得 一整体的,有内容的“牛”的认识,于是乎有所谓相与可相。无论在认识上,对 象上,常人不能了达缘起,不是把它看成一体,便是相与可相的别立。自性见就 是那样的!此上所说因相而知性──可相,即约存在与样相说。佛法中更有所谓 “标相”,也是可以藉此而知性的,但这是依于比量的推比而知,相与可相间的 关系,绝为松懈。如见招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知 火,烟为火相,但无烟还是可以有火的。所以‘智论’卷六十七说:“如见烟知 火,是火相而非火也”。故约相对而分别说:如以坚相而显地性,可假说坚即是 地的;以烟为火相,烟不即是火的。在相与可相的不一不异中。有此似一似异的 二者。

  二、即事相与理性:‘智论’卷四十六说:“若有为法性,无为法性,是非声闻、辟支佛作,非佛、亦非余人作”。有为法性即无常性,一切有为法法尔如是;无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性,也可说藉相而知。凡有为法, 有生住灭的三种相,此三相是遍通一切有为法的,众生见此生灭的现象,即知一切是有为(行)性的,即依现见的生灭相而知无常性。依不生不灭相而知寂灭性 ,如依缘起法的相依相待而知无自性,从别别的表面的事相,悟解到遍通的、法尔的、深刻的理性,这是以相知性的又一义。此如‘智论’卷三十一说:“有为性三相:生、住、灭。无为性亦三相:不生、不住、不灭”。关于无为法性,从 本性寂灭说,相与性即现相与空性。如‘智论’卷五十一说:“诸佛观色相毕竟清净空……,自性尔故”。佛观一切法毕竟空,即是于缘起的现相上而通达之。 所悟入的空性,非由观之使空,是从本以来法尔如此的。所以说“性自尔故”。 所以佛所说法性空寂,并非玄学式的本体论,而是从现实事相中去深观而契会的 。性之所以是空的,即由相的缘起性,唯有缘起才能显出空寂性,这从别别事相 以见事理之法性,由一切现有以达毕竟空性,比之“相与可相”,是更深入了!

  此有一大论题,即“此性深妙,以相可知”。于此有两大派的不同:一、实在论者──如萨婆多部等,以为心识有显了对象的作用。凡是可知者,即是存在者。在识的了境上,总名与总相,即概念的类名与意义,虽不是对象(性)自身 ,而由此能诠能显以了得客观的法性。名言──名句文、心识,有指向对象、显了对象的作用。他们以为:凡是所知的,皆是有的,如不是有的,即不能成为所知的。佛说六识必由根、境为缘而生,无境即不能成为认识。如萨婆多部说:过去未来皆是实有,若问何以知是有的,即说:以可知故,有的才成为可知的。不但一般的是有而可知,连梦中所见的,也以为是有的,不过错乱而已。二、唯心论者说:凡是有的,必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的,是自心所 涵摄的,是自心表象的客观化──物化。我们所知道的,不出于心识名言。这即 是必由心识的了相而知性,被解说为并无心外的存在。所以,“若人识得心,大 地无寸土”。

  中观者从缘起观的立场,即不作此等说。有人引‘智论’卷十五所说:“若诸法实有,不应以心识故知有。若以心识故有,是则非有”,以为空宗所说与唯识者的见解一样。不知原文接着说:“地坚相,以身根、身识故知有”。龙树不 但以心识故知有,也以根──生理机构──故知有,即使说依心故知有,也只是三空中的观空,非自性空正宗。应该知道:“依心识故有,是则非有”,这是正确的,但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在,是“因果系”的:依因果缘起以说明它是有,也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的“能所系”,也是缘起(所缘缘)的内容之一,但在中观者论及诸法因缘生时,不一定含摄“能所 系”在内。‘中论’等现在,不难考见。所以,即没有能所关系,它也还是可以存在的,因为除了心识,其余的无限关系,并未消失。故有一重要意义,即凡是 有的,必是可知的;但不知的,并不即是没有,除非是永不能知的。世间许多微 细的东西,古人不知,平常人也不知,但由显微镜的助力而知,这不能说是因知 而后有的。如遥远的星球,常人不知,以望远镜相助而知。自然是相依相关的运 行不息,这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在,即一切为因果的幻 网;能知所知的关系,即为因果系中的一环。因果系不限于心境──物的系络, 所以诸法在没有构成认识的能所系时,在因果系中虽还不知是如何存在的,但不 能说是没有的。等到心随境起,境逐心生,构成能所系的知识,则心境幻现,知 道它是如何的,而且即此所识相而确定它是有性──存在的。能所系的存在,不 像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在,而是由于能所关涉而现为如此 的存在。所以,中观者世俗谛安立──施设诸法为有,不即是客观实在性的如此 而有,这与心识、根身有莫大关系,尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识 名言,即不能知它是如此如此而有的。但依于心识,不即是主观的心识,所以与唯识者所见不同。所认识的是因果能所相依相涉的幻相,离开能所系即不会如此 的,离开因果系也不会如此的,极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。依 于能所(含摄着因果系)系的“境相”,此相不即是缘起法性。就是因果系的“ 事相”,也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相,所以经上说:“诸法实相(性 )无所有,如是无所有,如是有,愚人不知,名为无明”。妄执为法性即如此如 此有,不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论,都只是相对的现实,而不足为究竟的真实──性。这可以略举二义:一、业果如幻之随类别识相对性。例如人的认识与旁生等的认识不必同,因众生的业力不同,所感果报不同,形成一类 一类的众生。从各类业感六根而发识,所幻见而了知的法相,也就不能相同。在 各自类中。可以安立为各各的真实;而总论众生所见,即不过是相对的真实。二 、心境如幻之随智别识相对性。即使同样是人,由于根识的大体一致,似乎可以 发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致,原始人类所知的世界与近代 人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进,不断的改变,不断的修正,不断的深刻,不断的扩大;过去看为绝对真实的,不是被废弃,便是被修正,什么也 不是绝对的真实性。陷于自性见之中,不能彻底掀翻过来,是再也不能体会究竟法性的。唯有从闻思修中,扫除自性妄执,圣者才能在相对的一一相上,体现诸 法绝对的毕竟空性,特别是“唯佛乃能究尽诸法实相”。所以未能彻证真如以前 ,不能通达诸法的真实性,都不过理解一些相对的现实,相对的真理。必由引发 无漏般若,证诸法的如实性,才能与诸佛一鼻孔出气,平等平等,无二无别,究 竟究竟。从修学的过程,可以说:藉缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的 二谛观察,由世俗入胜义,真能通达诸法实性,那时无能无所,不因不果,即一 切因果能所而离一切因果能所相,不可安立。所以说:“凡所有相,皆是虚妄, 若见诸相非相,即见如来”──即诸法如义。

  第三节 体·作·力

  体、对用而说。体与性,中国学者向来看作同一的,但佛法中不尽如此。体与性也有不同,如‘俱舍论’说:“许法体恒有,而说性非常”。性可以作性质 等说,如说无常性、无我性等,即与法体不同。体与性也有同一的,如萨婆多部 说诸法各住自性,自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性,指一一法的终极质 素说与说宇宙大全的实体不同。总之,佛法说体,指一一法的自体说,不作真 如法性等说,真如十二名中,没有称为体的。现存的龙树论里,也没有以体为本 体、本性的。此中体、作、力,三者合起来说,别处也不曾见到。然在‘中论’ “观作作者品”中有大同的词句。有作如是说:“现有作,有作者,有所有作法 ”。此中所说的作,即佛典常用的“羯磨”karma,即是业。作者ka^raka ,即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神,以神为作者, 或以自我为作者等。佛法虽可说有作者,但这不过是顺俗假说,并无真实的作者 。如说眼能见,见是眼之用,即假名眼为见者。故此处所说作者,与体义相当。 依‘顺正理论’卷三解作者有二家:一、约一一法的自性──法性说,二、约因 缘和合相续的假名说。依中观说,离众缘和合,无有别存的作者,即别存的作用没有;作者与作用,皆不过依缘和合的假有。如‘华严经’说:“诸法无作用 ,亦无有体性”。由此,体──作者与作用,都约缘起假名说。中论三名中的“ 作法”,罗什每置一所字,如:“诸可有所作”,“无所用作法”,原语为kriya^ ,指所有的作用或力用言。作即运动,所以或译为力、用、作用等。这样, 今以论的作(业)、作者、作法,配合于体、作、用三者,即是:体即作者,作 即是(作)业,力即作用。如将作与作法合名为“用”,即成为体与用。体用与 性相不同:相是“形他以显自”的;如说白色,白即不同于黑,有不同于其它的 特相,知道此法是什么。凡所认识的,必有与他不同的特殊形态,依不同他法而 知是此法而不是彼法,即因此相而知某法体性:这是性与相的主要意义。体与用 即不同,用指法体的活动(此用不同于彼用,也可以称为相的,相广而用狭), 也与他法有关,但不同相的以特殊形态而显出自己,用是从此法可与他法以影响 ,从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态,用是动态,用即与因果有关。 ‘中论’说:“现有作、有作者、有所有作法,三事和合故有果报”。可知即依法的作用而知有因果。因为,凡是存在的──法体,必有作用,有用决非自性的 ,必然地关涉于他法而成立的。即由作用关系于他法,说为因果。对于作用,‘ 顺正理论’卷五十二有二种释:一、约正现在的名为作用,二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。体与用,依佛法说,是不一不异的。如从众缘和 合而成的,即是体,指缘起和合性的总体;用即和合性上所起的种种作用。体与用是不可以相离的,但也不即是一。作者与作业,即体与用的关系,如‘中论’ “观业品”说:“因业有作者,因作者有业,成业义如是,更无有余事”。作者 的动作,即指事业。常人每引起错觉,以为另有一物名为业,作者是作者,业是 业;论颂正破此以作者非业,而成为别于作者之业的。由作者而作业,故应作者 不离作业。业义有宽有狭:狭即吾人造善业、恶业,名之为业;宽则举凡眼见、 耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业,有业必有作者,作者与业是不 一不异的。作、力虽可以总名为用,然作与力别说,到底有什么意义?约法的现 在作用说,二者是无差别的。因为法必有用,用即是力,也即是活动,活动即是业。但作用,专在当前的动作说;业却动词而名词化的,即通于过去未来。如眼 见的见,是一种动作,然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业,此即依人的身心活动而显业相,业即动作之义。然依动作名业,业作了,刹那灭后即应 没有,然法法不失,势用仍在。刹那灭入过去,不像现在那样有明显的活动,即 动作的潜在──过去化。在名言上,即动词的名词化。所以依作用和业的字义去 解说,事业的业与作用的用可以作如是观:对现在当前的法体,名为用或作用, 亦可名业;对刹那灭后的法──作者,即特名之为业了。‘顺正理论’作用与功 能的分别,意义也大概相同。体、用、业,无不如幻,约世俗名言说,可有如是 的相对差别。

  第四节 因·缘·果·报

  先说因与缘,梵语虽是两个字,但在阿含经里,常常联用,似乎没有什么不同。如说“二因二缘,能生正见”,二因二缘,即是多闻熏习与如理思惟二者。由此观之,因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察,也可以说有一 些差别。如处处说为因果,而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法,不曾见名为因起法、因生法。由此名字的应用不同,可以看作:缘约法的力用说──古 人解说为“有力能生”,凡此法于彼法可有作用,即名之为缘。因则约法的性质 说,如世间有种种差别,各有相生相依的关系不同,即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质,缘从力用而得名。还有,依梵文的‘中论’考察,罗什所译 的因缘,原文略有三种不同:一、是缘起,二、是四缘中的因缘,三、是因与缘。因与缘的结合词,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。“因”字多 用一言,即表示是单数的;“缘”字用多言,即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的,因是主要的。一法的成立,必依种种缘而成;在此种种缘中,最主要者 名为因,一般者名为缘。这样,因与缘可作这样的分别:一、因显体性而缘明作 用;二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报,对因而说果,有某种因即得某 种果。报也是果,不过是果中的特别果。梵语vipa^ka,奘师译为异熟,报即异 熟的古译。异熟,即异类而熟,因是善恶,果为无记。但这如大众部说善因感善 果,恶因感恶果,即没有异类的意义。所以,异熟的本意,应为异时而熟,即过 去的业因,感今后善恶的结果。报指果中有善恶性,与一般的因果不同。佛法讲 因果,通明一切;约道德与不道德的果说,即名为报。因与缘、果与报,虽不无 差别,如通泛的说,可总名因果。

  唯识宗的因果说,着重在诸法的“自性缘起”。依唯识义说,眼识的生起,由于眼识的种子,眼识种子对眼识名因,其余明、空等为缘。这种自性缘起的因果论,主要的根据在一“界”字。界与法的语根Dhr!相同,有持义,有任持自 相,不失不变义,所以十八界古译有名为十八持的。持的意义,即保持特性,有 决定如此的性质。一切法的差别,都是在这决定特性上去分别的。在‘阿含经’里,界是种类的意思,一类一类的法,即是一界一界的。种类,可从两方面说:如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界摄,由此义可类括一切眼。又从眼界异于其 他的耳界等,可显示眼界的特殊。所以界义,一在表明类性,一在显示别性。约此意义,‘阿含经’中说有无量无边的界,如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义,即是一类一类的,各自同其所同,异其所异的。从世间的现象说 ,世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部,偏重于此(阿毗达磨以 界品为首),即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质,即是法的 自性,即界,各各事物都有此最极的质,故看一切法是各各安住自性的,不失自 相的。他们虽也讲因缘生,但觉得法的自性早就存在,生起是使它呈现到现在。经部师及唯识者,不同意这种三世实有论;但将法法的自性,修改为法法各有自 种子──潜能,存储于心识或赖耶识中,法的生起,即从潜在的自种子而现行。 依经部师,种子即名为界;世亲解释为种类与种族──能生。‘恶叉聚经’有“ 众生从无始来有种种界”句,种子论者就解说为众生无始来有种种的种子,故说 :“无始时来界,一切法等依”。界字,本义为种类,同类与别类,由于想象“ 自性不失”为实有的本来存在,从此本来存在而现行,即引申为因义,所以说界 为种族义,即成为眼从眼生,耳从耳生的自性缘起。依中观者说:不失自性,是相对的,法法皆是因缘的存在,离却种种因缘不可得,决非具体而微的潜因的待 缘显现而已。又、若看成各自有各自的种子,于是说有无量无边的种子,生无量 无边现行,这与因缘说的精神,也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法?因为法 既从因缘生,则在因缘生法的关系中,什么不是固定的,可以改善其中的关系, 使化恶为善,日进于善而离于恶。若看成自性存在的,已有的,那不是化恶为善 ,不过消灭一些恶的,另外保存一些善的。唯识学的因果说,是很精细的,但没 有脱尽多元实在论的积习。

  华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论,达到了一法之生起,其它一切的一切都为此法作缘;所以一法以一切法为缘,一切法亦以此一法为缘。唯识者所明的界,重在最极根本而又极小的;华严者讲界,是极宽泛而又广大的。华严 宗高谈圆融,以一法可为一切法的缘,此一法即圆具一切法,一切法都无不遍在 一切法中。但佛说因缘,那能这样的宽泛,不着边际!因缘说的主要意义,在指 出较主要的切近的因缘来,以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则,一切是无量无边,以一切一切为因缘,这使人从何下手而实践呢?故因缘论,可不必 讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外,其余的一切,虽间接有关,但在此 法存在于此特定时空中,这一切的一切,并不是都与此法存在有必然关系,有些 简直有等于无。有些学者,赞美圆融,于是主从不分,亲疏不别,弄到一切染净 、迷悟、邪正,都无法说明。故因缘论,必须从何者为生法的主因,何者为生法 的疏缘,以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种,其小无内的缘 起;也不同一切法皆入一法,一法待一切法,其大无外的缘起。唯有能知因果缘 起的本义,才能于因缘生法中,得有进而改善因果系的下手处。

  因、缘、果、报,‘增壹阿含’里讲到四缘,迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同:像萨婆多部说有六因,‘舍利弗毗昙’说十种因,‘瑜伽论’也说十因,‘成实论’说三种因,‘楞伽经’说六种因等。关于缘:如通常说的四缘 ,‘舍利弗毗昙’说十缘,南传的论中有明二十四缘的。这些,都是见到因果方 式的不同,而安立种种名称的。因果,本来极为宽泛,凡有相互依存关系的,都可说是因果关系。例如母子,母是因,子为果。子出胎后,可离开母体,甚至与 之不再发生连系。又如纱为因,布为果,此即不同母子的因果关系,纱织成布,布即不能离纱而有,见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的,但成了水以后, 氢氧的性质形态,就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。

  因果的形态很复杂,现在略说二种:一、前后的因果。如修学佛法,渐次增进到成佛,但现在造成佛的因,而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时,因又早已过去了。这前后遥隔,怎能构成因果关系呢?‘智论’卷五十四说 :“初发意回向与佛心作因缘,而初发意回向时未有佛心,佛心中无初回向心, 虽无而能作因缘”。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果,回向心与佛心 ,前后既远远的相隔,如何能成为因果?龙树约二义来解答:一、约第一义谛说 :现在心,未来心,皆无自性,心虽有现在未来等的缘起相而性自本空,在毕竟空寂中,心心无碍,无有差别。以此,现象虽前后各别,而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说:如‘智论’卷七十五说:“初心不至后心,后心不至初心,云何增益善根成无上道”?“佛以现事譬喻答:如灯炷,非独初焰燋,亦不离初 焰;非独后焰燋,亦不离后焰,而灯炷燋”。此中佛答修行为因,得成佛果,引 灯炷作喻:灯炷之燋,非第一念发光时燋,亦非第二、第三……念发光时燋,而 结果灯炷确是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念时燋,亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成佛果。一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的;念念心刹那灭,而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习,然不许如唯识所说的种子各自存立,而是 展转增长前后相待的业用不失。这样,依佛法讲因果,是前后势用展转增盛的, 不可以现在的一点小善小恶而忽之,因为它积渐以久,势用会强大起来而自得其 果的。

  二、和合的因果:这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工等和合而成功,房屋是果,砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中,任何一物都不会现有房屋的形状与作用,合堆在一起也不会有屋的形状与作用;但经过各种材料的适当配合,即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果 关系,也是不即不离的。‘智论’卷七十四说:“如以泥为瓶,泥非即是瓶,不 离泥有瓶,亦不得言无瓶”,即是此义。又‘中论’“观邪见品”说:“今我不 离受(取阴),亦不但是受,非无受,非无,此是决定义”。处处经中都说无我 ,众生所执之我,不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法 所合成,我是无,而色等法可有。中观者说:五蕴和合实(自性)我虽无,如幻的假我可有。假,不是什么都没有,可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立, 五蕴变化,我亦随之变化;假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说:“非无,此是决 定义”。在佛法的缘起因果法里,我与法,虽中无实性可得,然非不可安立因果 相,因果是决定如此的。因缘和合生果,与算学的二数相加不同:一加一等于二 ,二与一和一的量相同,但在具体的因果事实上,就不是这样了。五蕴和合为假我,假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我,虽无实体可得,但此用确有与五 蕴不同处。这如几条直线,别别的散立,那不过是直线;如合成三角形或方形,即各有特性与作用,不能说三角形或方形即是几条直线,但并不离直线而有。佛 法的因缘生果也如此,果不即是因缘,亦不离因缘,这是中观宗的因果特义。不 离因缘,所以即因缘求不可得,离因缘求不可得,果的自性是决不可得的。不即 因缘,所以如幻的果事,用相宛然。甚至可约用相的特色,相对的假名为自性。

  前后性的因果,是约异时因果说的;和合性的因果,是约同时因果而说的。萨婆多部讲同时因果、异时因果,经部但说以前引后,不说因果同时。中观者依世俗谛说:凡是存在而可称为因果的,必有能生所生,能起所起义,心有前后性 ;如同时,即如牛两角,不能成立因果义。反之,凡可称为因果的,因果必有相 依关系;待果名因,待因名果,所以又必有和合的同时性。否则,有前因时无后 果,有后果时无前因,彼此不相及,也不能成立因果义。所以从如幻因果说,因果本是不能这样异时、同时的割裂开来的;时间必是向前后两端申展而又前后不 相离的。此处分别说此同时因果、异时因果,也不过从其相对的显著的形态而加 以分别吧了。考佛所说的十二缘起,即统此异时、同时因果而有之。如无明缘行乃至生缘老死,无论说他是三世因果,或二世因果,总是有它的前后性。如识缘 名色,名色缘识;即是展转为缘,“犹如束芦,相依而住”,即和合性的同时因 果。萨婆多部说十二缘起,每支都具有五蕴,即每支为和合聚,不过约显现的特 胜,说此是行、此是识等。

  佛法所说因果,其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质,而说同时异时的因果。如五蕴和合为我,以为此是假法,不是真实的因果;唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义,绝然不同。依中观者说,假法才能成立因果, 因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法,假法即是无自性的,无 自性才能安立因果幻相。有实性的因果义,依中观者看,简直是不通的,这如‘ 中论’“观因缘品”,“观因果品”等所说。‘般若经’“三假品”,说三种假,依此三假可以看出三类不同的因果关系:一、名假。名即名称,凡吾人所觉为 如此如此的概念,或是说为什么的名字,都是名假,此名假是约认识的关系说。 因为心识中所现起的相,或是说出的名称,虽大家可依此了解对象,然这是依名言观待而假立的,名称与法的体性,并不一致。如说火,火不即是实火,所以不 烧口,故名是假;但若唤“持火来”,而人不持水来,故火名也有世俗之用。二 、受假。受,梵文的原义,应译为取;假,依梵文是施设安立义。‘中论’“亦 为是假名”的假名,即是此“取施设”。取有攫而团拢的意义,如房屋是因种种 瓦木所成,此房屋即是取假。常说的和合假,与此取假义同。依龙树菩萨说,此取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。随取一骨、一皮,也 各是众缘所成,也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之,凡以某些法为 材质而和合为所成的他法,皆是取假。三、法假,即是法施设义。此中的法,即 等于萨婆多部所说各有自性的诸法,他们以为分析至最后,有其最终的实在,彼 等指此最终的实在为实有,而以和合有者为假有。依‘般若经’说,此实法即是 法施设。这也是因缘所显的假相,并非离因缘而存在。受假,如瓶、衣、军、林 、人我等,即常识所知的复合体,凡夫执为实有。法假,类于旧科学者分析所得 的不可再分析的实质,一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假,近于近代科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见,没有其小无内的小 一──自性一,所以缘起法的基础,决非某些实质的堆集。但就现象而分别其相 对的特性,‘智论’曾分为五法:地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造,色等为所造,这是约物质方面说的。约精神说,则总名识,心所等即心识所有 的作用。此精神、物质的五法,可作为万有的基础,但此五者也是假施设的,即 是法假。‘智论’所明的三假,是显示修行次第的,即由名假到受假,破受假而达法假,进破法假而通达毕竟空。依此因果假有义上,有从粗至细的不同安立, 故因果可有种种的形态不同。

  上章曾提到:一切法刹那灭,何以能一期相续?如“大地劫住”,“人生百岁”,虽知道他刹那不息的在变,而到底是一期相续了。这应加以解说:凡是某 一事态的存在与消失,无不由于因缘,确乎是“此有故彼有”,“此无故彼无” 的。但因缘与果,有亲疏的差别,有层次的差别。这是说:一法的存在与生起, 是由极其复杂,甚至说以一切法为因缘而起,但在极复杂的因缘中,有主因与疏缘,总是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由种种疏缘助成他,如引业满业 之类。某法的存在,即由此亲因疏缘和合的假有;只要因缘──实在是主因没有 大变动,那疏缘虽有些变动,或有或无,某法的存在,能延续下去。进一步,此 主因与疏缘的存在,本身也由于因缘决定的,也是只要主因不变,即使疏缘有些变动,还是能一期相续的。在这层层的因果网中,尽管是缘在变,因也在变,但 在主因还能延续以前,果相能延续下去。如主因所依的主因变了;或疏缘的变化 过大,影响主因的存在,由于主因的突变,那果相才不能延续原有形态而走上灭 无之路。延续不变,是相对的安定,实是刹那变动的。要知道:果事的幻相,依 于因缘;因缘是无常的,依因缘而有者,即使是延续,实际也还是刹那变动的。因与缘,即使维持原有的形态,但主因与疏缘所依的主因与疏缘,层层推论,是 不能一无所变的,例如某法以甲因及乙丙为缘。此甲因又以丁戊为因己庚为缘; 乙缘又以辛为因,壬癸为缘;丙缘又以子丑为因,寅卯辰为缘。假使第二刹那, 甲因仍以丁戊为因而以己巳为缘;那甲因虽以主因不变而维持原有的形态,而实则疏缘已渐变。依因缘而成的甲,与前刹那也不尽相同了。假定乙缘的主因变化 ,丙缘的主因未变,那末,某法的疏缘,已仅是丙缘及新起的午未为缘。此第二刹那的某法,甲因未变而实际也不尽同,乙缘消失,丙缘还在而有午缘未缘的新 起。此时,虽主因的甲大体仍旧,而某法能延续原有形态,而依甲因及丙午缘所 现的假相,刹那间已早不同前念了。近人说质变与量变,即近于因变与缘变。然 在刹那生灭的如幻观中,因不变或说依主因形成的特质不变,不过相对的假说, 实则此因或质,也未尝不在潜移变化中。由于主因疏缘不息的变,不离因缘而有 果事,果相也不能不在刹那变化中。由于果相的不即因缘,所以在主因的相对安 定下,果相能一期延续。刹那即灭与长时相续,毫无矛盾。也可以说:绝无自性 所以刹那灭,不即因缘而幻相宛然所以能相续。

  第九章 现象与实性之中道

  第一节 太过·不及·中道

  缘起是侧重于现象的,性空是侧重于实相的,本性的。依佛法来看,现象与本性的中道,是甚深的。佛法的说明诸法实相,以此相对的二门──缘起与性空为方便。从缘起明性空,依性空明缘起,如不能适中的恰到好处,即有太过与不及的误解。本来,佛法以内的各宗派,对于空有,都自以为见到了中道义,然在 把握空有中道义的中观者看来,各宗派所了解的中道,近于中道而多少还是不偏于此,即偏于彼,不是太过,便是不及。

  一、汉传的般若三家:依中土所传,对于二谛空假,有三宗的传说。齐智琳法师与隐士周颙唱导此三宗说。此三宗的思想,渊源甚早,如智琳与周颙的信中说:“年少见长安耆老,多云关中高胜,乃旧有此说”。罗什法师来关中时,关中即有此三宗说。不过传到江东,要迟一些。其中,一是究竟的,二说稍差一点 ,在佛法属于不了义。周颙的三宗说:一、以空假名破不空假名,二、以不空假名破空假名,三、以假名空双破二者,为中道正义。后来三论宗,即常谈此三宗 。

  “不空假名”:如‘大乘玄论’说:“不空假名者,但无性实,有假世谛,不可全无,如鼠喽栗”。此说:诸法从缘起,缘起无实性,所以名空,而假名是不空的。缘起无性名空是真谛,假名不空是俗谛。此不空假名宗,古人比喻为如 鼠喽栗,他虽知无实性空,而犹存假名不空,如鼠食栗中仁尽而!2沌相还在。这因为,他们以为现象界,不能甚么都没有,若一切皆无,则堕断见邪见。这本是对的,但以为若说有,即应当是不空,这即不能与空相成而无碍,即不能恰当。主 张假名不空,所以对于空义的了解还不够,这是不及派。

  “空假名”:不空假名宗,空得不够,此空假名宗又空得太过火了。此宗以为:从缘起法的假有义,以观察因果、事相等,此属俗谛;以真智去观察则缘 起法无不皆空,即是真谛。‘大乘玄论’说:“第二空假名,谓此世谛举体不可得。若作假有观,举体世谛;作无观之,举体是真谛,如水中按瓜”。我们用手 去按瓜入水,瓜随手沉入水中;然手一出,瓜即浮起来。此空假名者,以为空是连假名也要空掉的;空是能破析假有而不可得的。此宗以为真谛空,能空破因缘 假有,即空得太过了,也不能把握空有之中道。他虽承认一切法空,但不能即空而善巧安立于有,成为得此无彼,得彼无此的二谛不相及,这是太过派。

  “假名空”:三论宗的正义是假名空,简说为假空。缘起是假有法,假有即非真实性的,非真实有即是空。假名宛然现处,无自性即是空,不是无缘起假名的,此与空假名不同。空是即假名的,非离假名而别观空,即假名非实有名空, 故又与不空假名不同。‘大乘玄论’说:“假空者,虽空而宛然假,虽假而宛然空,空有无碍”。如此方可说为中道,古三论师取此为正义。此与天台家的即有即空相近。“菩提道次第广论”,西藏传说龙树学于胜义谛有二派:一、极无所住,二、现空如幻。‘广论’可以不承认有此二宗,但不能否认西藏从印度所传,确曾有此说。即现即空,即空即现的现空无碍,实为渊源于龙树学的。中土的 三论宗,近于此宗。此种思想,乃循僧肇法师的‘不真空论’而来:“欲言其有 ,有非真生;欲言其无,事象既形。象形即不无,非真非实有,然则不真空义, 显于兹矣!故放光云:诸法假名不真,譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人 也”。三论宗传此为假名空,说一切法空故非不及;虽空而假有不坏,也不是太 过,所以能得现象与实性的中道。

  二、藏传的中观三家:‘菩提道次第广论’,抉择中观见,先破除太过与不及的两派,然后确立自宗正见。

  “太过派”:主张一切法性空,空能破一切法,从色乃至涅盘、菩提,无不能破,此为宗喀巴所不许。破坏缘起法,即是抹煞现象,是不正确的。但所以执空能破除一切法者,理由有四:一、一切法不外是自生、他生、共生、无因生;四生既不可得,即一切法不能生。二、一切法不出有无等四句,龙树菩萨广破四句都不可得,所以一切法毕竟不可得。这两个理由,由于他不能如实了解一切法空义,致有此种误解。空、本是空却自性的;破四生及四句等,是说假使诸法是 有自性的,那么诸法不是自生,即是他生,不是有,即是无等。但龙树论中破四 生,即显假名缘生,缘生是无自性的,故非破自性生的四生所能破。三、观察法 空时,一切法是否能观察得到?在一切法空观之下,无一法可得,所以能破一切 法。四、如以为有法不可破的,此不可破的一切法,是不是由量成立的?量,即正确的认识。对于所认识的能怡到好处而得之,此所得的是由量成立,可说为有。但经中说:“眼耳等非量”。非量,即不是正确的认识,即六识所知的一切法 ,皆为不能由量成立的。此二种理由,约认识论说。中国所传的中观者,向来发 明此义的不多。印度后期佛教,认识论特别发达,中观者也重视起来。观一切法 空时,不得一切法,即以为能破一切法,这是太过派的误解。一切法空,是因观 自性不可得,即由自性不可得而说为空,非一切假名法也不可得。要知观察到观 察不到与破不破不同。如以甲为有,观察甲而不得,此观察不得即是破此有。如不观甲而观乙,观乙时虽不见甲,但不能说甲是没有,不能说可破甲是有。所以 ,观自性不可得而说一切法空,不观缘起假名为有,不能因此说观一切法空,即 能破缘起假名。又、观空属于胜义慧,建立缘起属名言识。依胜义智说:眼等非 量。但世俗缘起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,还是可以依有漏的心识量而成立,不能因此而说一切不成立。以一切法空为能破一切法,当然是误解中 观义的太过者。但如‘广论’的自宗,从自性与缘起,胜义与世俗的差别立论, 不得意者,或许会落于不空假名的窠臼!

  “不及派”:广论中曾引述此派的解说。此派以为无自性空的自性,即所破的自性,含义有三差别:“一、非由因缘所生,二、时位无变,三、不待他立”。观一切法的自性不可得,即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观 察,可悟证胜义空性,得到解脱。宗喀巴评此为不及者,以为他所说的“不由因 缘所生”为不及,即没有彻底破除微细的自性见。佛法中无论是小乘、大乘,无不承认诸法是因缘所生。若观一切法因缘生,即可破除自性,那末小乘各派也应该能破除自性!中观者如何更对破小乘而明无自性?可知观察因缘所生,实并不 能彻底的破除自性见,得到解脱。“不待他立”,即不待因缘生,这也是小乘各 派所同说的,故此义亦不够。不待他,即独立性;时位不变,即常住性。常住、 独立,虽是自性的含义,然破除常住、独立,并不即能通达诸法性空。如破除了外道的常、我,小乘的无方极微等,不就能悟证法空。这分别妄执虽除,然生死的根本──俱生的自性见,并未破除。这样,宗喀巴以此为不及。此宗自性的三义,与我上面所讲的:实有、不变、独存的自性三义,大体相近。根本的自性见 ,即一般认识上所起的,不待推求而直感的实有感,含摄得不变性、独存性。一般所认识的,由于根识的局限,直观事物的实在时,不能知时间前后的似续性──过去与未来,空间彼此的离合性,因此引生常住、独存等错觉。虽经意识推比 而有相当的了解,但每由事物生起的实在感而推论为独存、不变性(分别执)。 所以虽破此分别执的独存与不变,未必即能破尽自性见。但若欲了达缘起无自性 ,在意识的观察中,仍需从三方面去观察。如观察到自性的根源──俱生自性见,三者实是不相离的。这里有需要考虑的,即有自性者不是因缘生,因缘生者即 无自性,龙树论中处处在说明,以缘起为破除自性见的唯一理由。今此派说自性 为非因缘生,宗喀巴以为不及,这显然是不对的!如未能圆满通达因缘生义,那 只能说他所通达的不圆满,不能正见缘起的真义──如有部等虽也会说因缘生, 而于内容不能彻底了解,故仍执诸法有自性。决不能说观察缘起不能破除自性, “非因缘生”,不足以摄尽自性的全体。佛陀说法,不但有名,也还有义。小乘 各部学者,不能把握因缘生法的深义,故虽标缘起之名,但仍执有自性,不能适 如其量的破除自性。这仅能说对于缘起的理解还不够,不能说缘起不能破除自性 的一切。破除自性,惟有如实了解因缘所生;非因缘所生者,即是实在的、独存 的、不变的。俱生的、分别的、法执的、我执的,可以有种种,而非因缘生是同 一的如以此为不及,那末一般学者说性空,如不能尽得性空的真义,性空也难 道不能破执见吗?如某些学者,自以为应成派而不能尽见月称义,那末应成派也 就该不究竟了!佛说因缘生义,为通达无自性的唯一因。此宗三义,宗喀巴何以判之为不及?依我看,若说不及,自续派倒可以充数。如清辨论师以胜义谛中一切法空,而世俗谛中许有自相,即略近中土的不空假名宗。承认因缘所生法有自相,即于空无自性义不甚圆满,需要更进一步去了解。

  ‘广论’中于破太过与不及后,提出自宗的正见,即是月称论师的思想,称为应成派。应成派以为:缘起法即是空的,空是不破坏缘起的。承认一切法空,即假有法也不承认有自相,与自续派的不及不同;虽承认一切法空而不许破缘起 ,故又与太过派不同。

  三、印传之大乘三家:遮太过与不及而显中道,可作多种说明,现在再略说印度的大乘三家。太虚大师分大乘学为三:一、法相唯识学,二、法性空慧学,三、法界圆觉学。我在‘印度之佛教’里,称之为虚妄唯识系,性空唯名系,真 常唯心系。此大乘三系,可从有空的关系上去分别。

  “性空者”所主张的:一切法毕竟空,于毕竟空中能成立缘起有,这是中观宗的特色。这即是“以有空义故,一切法得成”。其它各派,以为若一切皆空了,岂不破坏缘起?故另立不空之有。而不知诸法之所以是毕竟空,就因为他是缘起有;因为诸法是缘起有,所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有,必能通达毕竟空;通达毕竟空,也必能知缘起有。太过派执空,对缘起的应有者不能善巧的知其有;不及派执有,对于应空者又不能如实的知其空。进一步说:对于有而不能善巧的知为有,则对于空也即不能善达其空。反之,对于空不能善巧的知其空,对于有也即不能善达其为有。失空的即失有,失有的即失空。中观者空有善巧 ,一切空而不碍有,一切有而不碍空,这才是善取空者,也即是能善知有者!

  “唯识者”,可说是不空假名论师。‘瑜伽论’等反对一切法性空,以为如一切法空,即不能成立世出世间的一切法。主张依实立假,以一切法空为不了义。以为一切缘起法是依他而有,是自相安立的,故因缘所生法不空。依他起法不空,有自相,世间出世间法才可依此而得建立,此是不空假名者的根本见解。

  “真常者”,自以为是“空过来的”。对于缘起的毕竟空,他们是承认的。但空了以后,却转出一个不空的,这即我所说的真常论者。他们以为:空是与小乘所共同的,有些人止于观空,以空为究竟,这是不圆满的。顿根利智的大乘学 者。从空透出去,能见不空──妙有。‘楞伽’、‘胜鬘’、‘起信’等经论,都是承认妄法无自性,但皆别立妙有的不空,以此为中道。他们所讲的不空,是在真如法性上讲的,是形而上的本体论,神秘的实在论。唯识家所说的有,侧重于经验的现象的,所以与中观者诤依他不空。这从空而悟证的不空──妙有,与中观所说的缘起有不同。中观的安立假名有,是依缘起法而施设的;不空妙有者 ,本质是破坏缘起法的,他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄,不变随 缘,破相显性,都是此宗的妙论。所以要走此路者,以既承认缘起法空,即不能 如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的,也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立,故不能不在自以为“空过来”后,于妙有的真如 法性中成立一切法。此派对于空,也还是了解得不够。因为空而不得其中,太过了,以致无法成立一切;这才转过身来,从妙有上安身立命,依旧是真实自性不空。

  大乘的三家,法相唯识者是从不及派引发出来的,于诸法性空的了解不够;失空即失有,所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引发出来的,破坏缘起而另觅出路,是对于缘起有不够了解,结果是失有也失空。这二派都是“依实立假”的,“异法是空,异法不空”的。惟有中观论者依缘起显示性空,即空而 不坏缘有,始能善巧中道。中土的天台宗,从龙树的思想而来,受时代思潮的影响,多少有妙有不空的气息。但法法毕竟空,法法宛然有,较之他宗,仍与中观 义相近。

  第二节 即·离·中道

  太过与不及,侧重在从缘起以明空,现在从现象与本性的综贯来说。现象与本性,关涉的方面很广:如外道以及一般哲学上的本体与现象、实在与假相等都可说与此论题有关。对于现实的宇宙、人生,要能把握到它的究竟真相,无论是说明上、悟证上,都不能不分别,但又不能分成判然的两截。从相对的差别说明中,此现象与本性,或缘起与性空,此两者的关系究竟怎样?现象在本性之外,还是在本性之中?此一问题,在佛教、神教与哲学上,有多种见解的不同。

  中观家对现象与本性,发挥其不即不离的中道义。释迦佛在世时,外道的主要者为婆罗门,婆罗门教的基本思想是本体论的,一元论的。以为宇宙与人生,是唯一本体──梵或我等的显现,把自我看为真实、常住、不变、妙乐的。佛法为破除此种思想,故特重于分析、否定。如说五蕴、十二入、十八界等是分析的,说无常、无我、无生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教义,是用差别分析以破一,以无我等否定以破真实。后来的佛教学者,有的不得佛意,执有差别之事相,对于世间出世间,生死涅盘等,从差别中求诸法的决定相。到 了大乘佛教,特色即从本性的平等一味上,评破小乘的各各自性差别,说明真如 法性普遍而平等。因此,大乘佛法又极容易被误解,而转计到本体论、唯一实在 论去。其实,声闻佛教破除常、一、我、实在,而所证并不落于种种的差别。大乘佛法发挥平等普遍的空性,悟入不二法门,是“破二不着一”的,也并不落于唯一、本体的倒见。这二者,在说明上:前者重在差别的异,后者重在本性的一。确实的说来,说差别,是以此为方便,说明现象不即本体而不可一。说平等一味,是以此为方便,说明现象不离本体而不可异。若能真的把握到佛法实义,则知佛法是“但以假名说”,是说明实相的方便,不可偏执。经中论色、谈空,不应起差别见;经中说色即是空、空即是色,也不应起一体见。缘起与本性,应知 为不着于相即相离的中道。此是学佛者应有的基本理解,否则为言辞所拘缚,与世间学者的说即说离一样。

  关于现象与本性的即离,天台学者说得明白。台宗判四教:藏、通、别、圆。四教对于世俗相与胜义性的说明,即离不同。三藏教──主要为小乘学者,对于现象与本性,生死与涅盘,世俗与胜义,主张是差别的。通教则主张即色而空,即生死为涅盘,主缘起与本性是相即的。别教进而讲三谛,俗谛、真谛、中谛,也是主张差别的。圆教则即俗、即真、即中,三谛是融即的。由此观之,在佛 法说明缘起与本性时,可说是:不是即就是别,不是别就是即;说明的方便,每似乎有所偏重,而实不可执即执别。但此约安立言教说,若就修行体悟说,这只 有二类:一、悟真谛,二、悟中谛。悟真谛是:体悟第一义谛时,一切差别现象 皆不显现,唯有平等一味之理,是名但空、偏真。悟中谛是:悟得理性平等一如 ,而当下即是差别宛然的现象;现象差别宛然,而当下即是寂灭平等。真理,从智能的体证说,不外悟偏真与圆中。中、即是统一切法,即假即空而即中的。台宗的说明,不一定与其它的宗派相同,但确有其意义。悟偏真,现象与本性是不相即的;悟圆中,假与空是相即的。但这是从悟境而方便说明的,在如实的悟证时,决不执取为是即是离的。

  从言教安立上讲,各宗派关于缘起与性空的建立,是否善巧,是否易于使人误会而落于二边,不无可以评论。现举大乘佛教为例:原则的说,凡是大乘佛法,都是谈二谛的,都以二谛为不即不离的。唯识、中观、天台、贤首,都这样说。如细探各宗安立的言教,即知各宗或不免偏重。唯识家重在差别,如欧阳竟无‘唯识抉择谈’说:唯识抉择二谛详世俗,抉择二智详后得。侧重是可以的,因偏重于世俗、后得智,所以在说明上即不免倾向于差别,作出差别的理论。如说圆成实与依他起是不一不异的;而依他起是有生灭的,圆成实是无生灭的;依他起可说种现熏生,圆成实即不能说。在安立染净诸法时,侧重于依他起,圆成 实好象与依他起的现象界,毫不相关似的。因此,有些学者对唯识家的说法不能 满意。依他是无常的,圆成实是常的;依他是差别、生灭的,而圆成实则是无差 别不生灭的。唯识者虽说依他与圆成不离,到底使人觉得他的依他与圆成,仅是不相离而已,而实是差别的。从依他起上远离遍计执,即悟圆成实,依他与圆成可说是不离的。但反转来,从圆成实到依他起,则竟然不能看出有任何关系, 所以有人觉得唯识不够融即。依唯识家的见道证真说,本侧重于偏真;在言教的安立上,又重于世俗法相,所以结果是不免偏于差别。有人批评它,这是偏以现象的差别观,说明现象与本性。

  如贤首家,‘起信论’等,也主张不即不离──天台宗义也略近于此。但它实是侧重在平等一如无差别的,故说举妄即真,全事即理,一切现象或虚妄事相皆即是本来寂灭的。反过来,从真起妄,全理为事,以一切为真如的发显。从本性现起一切现象,即性起法门,这是唯识学者所不谈的。禅宗六祖也曾说:“何期自性能生万法”。这是说:本性与现象,二者是不可分的,现象是本性所显现、所生起的。这种说法,在一般的哲学界,也极为流行。贤首家等侧重于真如平等,故安立的教理,不但真俗是相即的,就是俗谛中的事相也是相即的。即俗而真,即真而俗,在贤首宗还不过是“理事无碍”,还不是融即思想的顶点。究竟 的“事事无碍”,不但是理事相即,事相与事相也是相即的。如天台宗的性具法 门,以为十法界,一一各具十法界。一法界即性具而成为事造时,余九界不过隐 而未现,而九界也即不离此一界。这样,一法摄于一切法中,一切法又摄于一法中,等于在因论与遍因论。贤首家虽说:圆融不碍行布,行布不碍圆融,其实是偏于相即。有人说:这不过偏据理性的无别观,而用于二谛关系的说明而已。

  以中观宗的见解来批评,唯识偏重于差别事相,多明俗谛;天台、贤首偏重于平等本性,多明真谛。唯识、天台、贤首所建立的理论,高深广大,当然不能看作荒谬不经的。但佛依二谛说法,二谛不即不离而需要完满的善巧二谛,即不能稍有所偏。若能正见二谛无碍的中道,则对于缘起与性空,才有正确了达的可能。如何把握二谛的不即不离,恰到好处?不偏于差别,也不偏于平等这是修学中观者所应该特别留意处。

  中观者的二谛中道观:缘起即是性空,因为诸法空无自性,所以是缘起法,要由众缘而现前,这与唯识家不同。唯识学者不能从圆成空性以指出空性与依他有何关联,中观则说无自性与缘起相即相成,彼此有深切的关系。“以有空义故,一切法得成”,诸法本性空,即是现象之可能成为现象的所以。然而现象之所以有无限差别,不是以此空性为精神或物质,而后成为现象的差别。诸法是众因缘相依相待而有的,差别的现象,惟有在因缘法上安立,决不在性上说。这与自性能生万法,一真法界现起一切的思想,根本不同。如此处是空地,才可以造房 子;这如法性本来空寂,所以有现象的可能一样。但仅有空地,还不能就有房子 出现,必需以砖、瓦、木、石、匠人、设计、工作,才能有事实的房子。所以,“以有空义故,一切法得成”,这是从缘起本相以说明其可以成为现象;而所以 成为如此现象,并不以空为能力、材料,以空为现出一切现象的根源。性空与缘起,如镜的明净与影像一样,不明净,即不能现一切影像;但不能说明净即能有一切影像,影像还需有人、树、花、物的因缘。于明净中能现一切影像,可说影 像就是明净的,影像现前时,也未曾不明净。从明净说,这是平等一如的,有影像如此,无影像也如此。但现起人等影像,必需明净,而非但由明净,不需人物等因缘;也决不因镜的明净平等,而所现的人物花草影像也无有差别。人物花草 的影像如何,主要还是受人物花草的因缘关系而决定的。这样,缘起与性空,从性空的方面看,是平等平等的,种种差别现象不离此平等;虽不离平等,然差别 相宛然不失,并不因空性平等而诸法也就无差别。同时,也不因诸法差别而空性 也差别。中观者于性空与缘起的抉择,与唯识家不同:即在“以有空义故,一切 法得成”。与天台、贤首不同处:即一切为缘起法,由因缘生,非由空性生起一 切或具足一切。然这里要郑重指出的,性空即缘起本相,不应作形而上的实体看,也不应作原理而为诸法的依托看;这是形上形下或理事差别者的拟想,而非缘 起性空的实相。

  佛法中所说的缘起、本性,与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论,是以因果缘起安立世出世间一切法的。依此来说:声闻乘说色心等因果缘起是对的,他并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识,还能保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生,是从现象方面说的。中观者说:“以有空义故,一切法得成”,这是说明缘起的所以可能生起,要说明现象差别,还在色心诸法的因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者,出发点是现象的、经验的。后来,因为有偏重平等无差别的学者,以本性为诸法的真实本体,于是说诸法是本性显现、生起。至此,与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象,日渐混杂,与佛法的缘 起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的,中观与唯识,都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性,不是有甚么实在的本体、或能力。佛法说色等一切法本性寂灭,使人即俗以显真;真如寂灭不是什么神秘不思议的实体,所以从来不说从体起用。如不能把握这点,则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。

  熊十力的‘新唯识论’,对佛法的批评是:佛法说一切法即空空寂寂,而不能说空空寂寂即一切法。熊氏的意思,佛法不能说由空空寂寂的本体而发现为一切法,以此为佛法的缺点。其实,佛法何尝不能说,不会说,也还是说空寂即一切法,但含义不同,不许从空寂体而现为一切。向来一般的神教与玄学者,对于宇宙人生的说明,有一个极基本的假定,即以为必需从一实在的本体而发现为各式各样的差别现象。如婆罗门教、犹太教、基督教、回教等,都主张在一切现象之上,有一能造的上帝之类,这种思想,一般人极易于接受。因为将一切法的究竟看成是实在性的,而实在性又是一切法的本源性,于是拟人的上帝创造万有说 ,依之而生。后来的玄学者,虽不说上帝为宇宙的根元,而以为有一实在的原理 或本体,由此实在的本体,产生一切现象,显现一切现象。他们的根本动机,即 要在一切现象外,另找一个本体,或高高地在一切现象以上,或深深地在一切现象之后。他们的基本论题是:本体如何能发现为现象,本体与现象有何关系?某些玄学家觉得本体不应离现象而存在,于是想象一与上帝具有同等性能的本体, 以此本体可以生一切法,而本体即在一切法中,成为泛神论的、玄学的、实在论的。熊十力也说:举体即用,全用即体。其实,如扫除本体生现象的根本假定,根本妄想,那必然为即现即空;即空即现;头头上现,法法上明,何必要坚持从 本体而发现为现象?如水相与湿性,即水即湿,即湿即水,还谈什么从湿性而发现为水相?玄学者坐在无明坑中,做着从本体生现象的迷梦!还以为佛法偏(不能说即空空寂寂而生生化化的)而不即,何等可笑?佛法不是寻求万化本源以说 明万化如何生起的玄学,佛法是在现实经验界中体悟离却迷乱的本性空寂。空性 、真如,都非另有实体,即是现象的当体、真相。因人们认识的错误,所以觉得 诸法有实性,甚而想象有一实在的本体而从此现生一切。佛学者如想象从本体而 显现为现象,即转而与一般神教、玄学者类似,即不能显出佛法异于外道的特色 。

  世间也有不承认形而上学的本体者,即经验论派或现象论派。此派以为神教、玄学家的本体,是幻想的产物,是以自己的推论为根据而建立的,他们根本就没有见到什么本体。这极有理,但又多少偏于一边了!中观的根本义是:一切法的真相、本性,要适如其量的去把握它,不能为错乱、颠倒的认识所蒙蔽。离颠倒错乱正觉得的,名为本性、实相,这即是一切法的本性、实相,而非别体。这不同于偏于经验论者、现象论者的向外奔放,安于偏颇错乱的现实。但本性不是一般所想象的本体,故与神教、玄学等的本体论也不同。总之,依佛法看:他们都是偏重了一方面,重于差别的,本性也随之有差别了,甚至否认本性。重于本性平等的,现象也平等了,甚至抹煞现象。这些,都不能正见中道。不是执事废 理,就是执理废事。惟有依中观正义确立缘起与本性的中道观,才能行于中道, 到达究竟。

 
 
 
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密宗的主要经典有哪些?

密宗的指导思想和理论基础是什么?

密宗的实践方法是怎样的?

 

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印顺大师著:中观今论(2)

印顺大师著:中观今论(1)

试析《大乘大义章·次问念佛三昧并答》

瑜伽唯识学的起源与发展(一)

戒杀放生文


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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