一、两种反真理的态度
　　(一)迷信：不经过观察、分析、实修抉择，就轻易相信，就是迷信。佛教的信仰与一般宗教不同，佛教强调眼见为信，对有正见的人来说，佛教称之为“得净法眼”，真正理解与见到佛法的人，是不会迷信的，因为佛法已是他生命中最受用的一部分。
　　(二)不信：一个人如果什么都不信，是很危险的，什么都不信，就会疑神疑鬼，对人、对物毫不信任，其结果将是神经兮兮，神经过敏，然后是神经衰弱、神经失常。完全不信是一种无知，也是佛教十二缘起中的“无明”，放任这种无知或无明，就无法接近事实的真相，当然也无法培养“如实知见”。有一些主张“不可知论”的哲学家，连自己是不是主张“不可知论”也怀疑，你如果问他，“我在寒冷的冬天，泼你一盆冷水，你会不会觉得冷”，他的回答将是“我不知道”，当你看到他经过你冷水一泼后，全身颤抖，你再问他“你是不是冷得发抖”，他的回答仍是“我不知道”，这样的一问一答，是不会有结果的，毫无信仰的人正是如此，他们每天徘徊在正知正见的大门前，不肯走进一步，他们不知道佛教正知正见的获得，不是透过迷信，而是透过身、口、意的修习。迷信和不信这两种态度都是极端，都对学习佛法、认识真理，有天大地大的妨碍。
　　二、对真理的应有态度
　　(一)疑：疑是佛法“贪、嗔、昏睡、掉悔、疑”五盖之一，但对学佛的第一阶段而言，疑是绝对必要的。迷信的人是不懂得“疑”的，不信的人则连什么是“疑”也不知道，因为他们认为一切不可知。不懂“疑”的人，是不会进一步探讨佛法、培养正知正见的，但反过来说，如果只有疑，而不进一步修习止观，则疑就要演变成障道的五盖之一，因为不把疑袪除，涅盘解脱就不可能。
　　(二)身口意的交互作用：培养正知正见，需要身口意三方面同时配合。首先我们要透过影像观察及一切感官搜集外界资料和自己身心活动的讯息，然后我们分别异同，比较香臭、美丑、谐噪音、酸甜苦辣咸等等，接著我们想进一步试试看(如人练习烹饪)，念头一动，我们整理念头为概念，将概念符号化为语言(语言符号是人类独有的能力，其他动物没有)，然后用语言和概念累积经验(如古代名医张仲景的伤寒论)，透过经验分析，我们又进一步想试试看(反覆实验、修习)，经过不断修习，我们可以印证前人经验的结晶(如印证经典，看看是不是经典皆成我修证的注脚，不宜尽信经典所言)，从而抉择是非，同时要参考别人的经验(善知识)与他国的经验(如比较中国与锡兰佛法的异同，思维其中异同的形式与发展)，以做为自己的借镜；千万不要人云亦云或胡乱追随前人而以带有轻蔑味的字眼称呼锡兰佛教为“小乘”。偏信梵文版的佛教经典(如法华经、维摩经)，而轻视阿罗汉的解脱功德，是很不适当的，须知佛也是阿罗汉之一，如来十个称号之一“应供”就是阿罗汉的意译，中阿含瞿默犍连经也记载：“若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗汉解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如。”后人常根据佛灭后四百年编辑的般若经与更后期的大乘经典和大智度论等论师著作，批评阿罗汉是自了汉，这样的贬抑阿罗汉是完全违背史实的。据稍早编成的汉译杂阿含经记载，佛陀当年极力称赞的两位阿罗汉(舍利弗与大目犍连)，不但早就证涅盘，而且还“善能说法，教诫教授”，佛陀说：“钱财者，从世人求；法财者，从舍利弗、大目犍求。”佛陀还说：“若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事”，对舍利弗极尽推崇和信任，舍利弗“常为四众说法不倦”，绝不是自了汉，反而是没有自称菩萨的大菩萨了。此外，还有富楼那、迦旃延等大阿罗汉，也都诲人不倦，任何人只要细细读经，就知皆非自了汉，是皆证阿罗汉而不离菩萨行者，此绝非后期佛经编辑者的偏见所能扭曲。
　　现代人要学习佛法，比古人方便，古锡兰人读不到汉译杂阿含经，古中国人也读不到锡兰巴利文版的“相应部”及其他藏经论释，此两者同属西元前三世纪印度阿育王时代的编辑产物，比较完整地反映了原始上座部的淳朴风貌，没有羼入般若经结集时代的大、小乘诤执。我们不认为锡兰巴利文圣典比中国汉译圣典优越，我们对两地圣典同样尊重，但主张读经时要切记排除经典编辑者的主观成见，例如小品般若波罗蜜经卷九：“若人以是小乘法，教三千大千世界众生得阿罗汉证，……是福虽多，不如声闻人为菩萨说般若波罗蜜，乃至一日，其福甚多。”由这段经文可以明显见出编辑者的“老王卖瓜说瓜甜”，他们在小乘与阿罗汉之间划等号，尤其不恰当，我们承认有些阿罗汉来不及菩萨行，因为寿命将尽时才证阿罗汉，没有太多时间自度度人，但把所有阿罗汉都贬为小乘、都看成自度而不度人，那就大大与史实不符。现代人有现代人读经论的方便，切莫因某些经“自赞贬他”而掉入经典编辑者的
　　偏见，那是非常划不来的。
　　基于以上论证，我们认为，现代人学佛要著眼世界佛教的角度，不宜把佛教看成一个文化之私，不宜以文化本位主义来看佛法，我们要著眼现代社会对佛法的真正需求，同时要著眼佛陀正觉与阿罗汉的解脱功德，不带任何成见来处理阿罗汉和菩萨的问题，我们才不会把菩萨和阿罗汉一分为二，我们才不会陷入某些经典编辑者对阿罗汉的主观排斥，我们才能重新认识阿罗汉不自称菩萨的菩萨行。如果我们仍旧一味站在后期梵文版经典看待阿罗汉问题或一味站在早期巴利文版经典看待菩萨问题，我相信，这对整个世界的佛教发展是有大大妨碍的，对如实了解阿罗汉与菩萨，也是大大不利的，个人认为，阿罗汉与菩萨不能泾渭二分，因为菩萨是已证初果须陀洹以上的悲愿圣贤，阿罗汉是已证涅槃的菩萨行人。把阿罗汉视为自了汉是一种断见，因为这种断见视“涅槃后”为“没事干”，事实是“涅槃后”事情还多著哩，佛如此，阿罗汉也如此。
　　对阿罗汉与菩萨能如此认识，我们才能平等对待以菩萨行为主的般若法门和成就阿罗汉为主的声闻缘起法门，这两个法门没有谁高谁下的问题，只是个人习气的亲和力问题，任何偏颇都是一种执著，事实是：只要如法修习，这两种法门都可速速成就。后人把声闻缘起法门二分为声闻法门(阿罗汉)与缘起法门(辟支佛)，殊不恰当，依据史实，不修缘起的阿罗汉少之又少。
　　(三)语言与概念的可靠性：古人曾提出“言语道断、心行处灭”来描写开悟的境界，有人因此以为真理不可说，开口即错，事实上，真理不是不可说，也不是不能以概念来表达，佛陀当年早就明白不过的提示我们：“见法即见缘起，见缘起即见法”(参见稻芊经与中阿含经卷七)，佛法用一个字表达就是“空”，用两个字表达就使是“缘起”，空和缘起还可进一步用逻辑概念加以说明，如杂阿含经解说之为“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，用现代口语来讲就是：任何事物的存在与否或生灭，都有其因缘聚散的缘起，因缘聚则生，因缘散则灭，无一物存在非因缘和合、无一物消失非因缘离散。”正因为一切皆缘起，所以有生就有灭、无生就无灭，生指因缘和合、灭指因缘失散，此中没有绝对的自由意志，也没有能脱离五蕴而独立存在的精神意识，正因如此，人能不离缘起，不断创造有利成就众生成佛的条件。
　　古人所以说“言语道断、心行处灭”并不意谓语言和概念没有任何重要性。在没有天文望眼镜的时代，你要告诉你的小孩什么是月亮，最简单的方法就是把你的指头指向月亮，下一次，你的小孩看到月亮，也会用他的小指头指向月亮，你们就沟通了。“指”就是语言的作用，“月亮”这个字眼当然不等于月亮本身，但至少能沟通彼此的观察经验，如对月圆、月缺的感受及其对潮汐和人身“水大”的作用。透过语言文字，我们还可以学习佛陀的一代言教，我们可以直接学到他活生生的经验累积，我们也看得出后人编辑经典时的偏失，没有这些经典(语言文字)，我们学佛成佛会加倍困难。
　　话说回来，佛法绝不光是止于语言与概念而已，一个人学佛，如果崇尚清谈而不证、不修，那定会“死在句下”。语言和概念只是经验累积的符号化，符号永远不等于自己的实证经验，唯有将符号具体表现为解脱的经验，“见缘起”才有具体的解脱意义。这里需要再澄清一个误解：语言和概念分析，绝对无碍于涅槃解脱的实证、绝对有助于修证经验的引导；真正障碍修道的不是语言和概念，而是自己习气上的主观好恶和趋避(如趋炎附势)，真正障道的是贪爱、疑惧和情绪混乱，真正障道的是懈怠不努力学习，珍正障道的是被自己过去的身口意所奴役、被自己潜意识的阴影所宰制。
　　三、生命的创造性
　　生命是因缘和合，所以人能造善造恶。一个人能正见缘起、深信不疑，就能观空，就是证初果须陀洹(预流)，证初果的人有如具有正知正见的菩萨，已具有“观空而未证空”的预备条件(即预流)，有这种条件，生命不再是畏惧逃避，而是无畏地面对过去身口意留下的种种阴影(包括业力)，接著就能正视实有的因缘条件，尽其在我地积极创造生命的光辉。能观空的人，绝不悲观，因为既能观空(观缘起)，就必然明白一切事物的无常性和可塑性，正因为有可塑性(可变性)，人才永远有希望；正因为无常，世界才多采多姿，这是一切存在的本质。只有对无常有如实知见，才能正见缘起，无常并不可怕，可怕的是人们不能面对无常而妄想逃避，可怕的是种种颠倒知见，可怕的是一味追求违反无常、无我的境界，到最后生命的创造力一再遭遇摧残而不自知，越陷越深就越执著，就越不能观空、观缘起；越不能观空、观缘起，生命就越萎缩、越昏沉、越散乱，地狱也就越来越现前了。
　　现代人学佛的目的，无非在使佛法成为日常生活语默动静的指引，学佛的确可以使我们放下执著、摆脱过去的潜意识牵绊，重做一个充满创造力和慈悲力的新人。唯要达到这个目的，首先我们就不能掉入传统佛法论师和佛经编辑者的偏见框框，我们要完全以科学的态度来审视一切经论和戒律，在躬亲实践佛法的同时，我们要随时提醒自己：习气上的好恶和趋避等等是否左右并扭曲了正确的学佛态度。