界定法师：漫说《中阿含》(卷二十四)～A 一、大因经

　　漫说《中阿含》(二十四)

　　(卷二十四)

　　一、大因经

　　说法地点：拘楼瘦剑磨瑟昙

　　参加人员：阿难及诸比丘

　　经中大意：本经叙述佛陀为阿难广明缘起的甚深之法，又阐明七识住，以及二处。如果对于这些能够知如真的话，就名叫慧解脱；如兼修八解脱的话，就名叫俱解脱。

　　关于这部《大因经》，对于初学佛者来说，可能会显得比较抽象难懂，而且读起来也是比较枯燥晦涩。因为这部经的理论色彩很强，带有一定的逻辑思辨性。这部经典的重点是放在了因缘所生法之上。当代的一些专家学者，尤其是从事哲学领域研究的教授们在接触了佛教的缘起理论之后，有的会说佛教的缘起论，有些类似于唯物主义的辩证法。如果产生了这种认识，我觉得再正常不过，因为佛教的缘起性空理论，着实隐含着一些辩证色彩。但是，如果将佛教的缘起理论归到辩证法的范畴，那么将是十分错误的。我之所以这样说，是因为佛教的缘起法，是建立在三世因果的基础之上，就是说，它是建立在善恶因缘轮回果报的基础之上，这点与一般的辩证法存在着根本的不同，与唯物主义辩证法更是有着本质性的区别。进一步讲，如果不认可三世轮回报应理念，就无从搞清楚佛教缘起法的核心义理，从而也就无法对佛教产生真正的信仰。我个人的观点是，如果把佛教经典作为一门学问来研究，那将是本末倒置。当然，佛教经典(尤其是原始佛教经典，如四阿含)会传递给我们很多有价值的历史的、社会的信息，但是它的初衷毕竟是一座促进我们产生宗教信仰的桥梁或一个载体——它是使我们生起对佛法的信仰，而不是提供学术研究的历史资料。

　　谈到这个话题是，我不妨多罗嗦几句。现在很多大学都开设了宗教学专业，这些专业大部分是隶属于哲学系或人文学院。有些硕博研究生往往会把佛教作为自己的研究方向，我觉得这是件好事，起码对佛教理论的传布与弘扬来说，是件好事；有些研究生也在自己的研究过程中，对佛法产生了甚深的信仰，这更是难得的幸事。但是，从我个人的角度上讲，我不主张出家比丘、比丘尼也去赶时髦，去攻读什么宗教学的硕士、博士。虽然佛教界需要一部分研究型的高级人才，但是佛法的要义并不让我们去追求学识的渊博，而是让我们去履践佛陀的教导。退一步讲，花了六、七年的功夫，去攻读一个宗教学的博士学位，对于我们世俗人士或许是必需的，但是对于出家的僧尼来说，又能带来什么实质性的助益？有人或许会说我这是一种“酸葡萄心理”在作怪。其实坦率地说，虽然我只有区区的本科学历，但我觉得作为一个学佛者，还是应该把主要精力花在我们该做的事情上。

　　这部经典的说法因缘，是阿难有一次在静坐思惟之中，对于万法缘起的深入观察。虽然阿难到佛陀灭度之前尚是一介凡夫，他是他通过自己的静虑思惟，也觉察到此缘起之法，“极甚深！明京甚深！”但是阿难却参悟不透，搞不清它们之间到底是处于一种什么样的关系，“然我观见至浅至浅”。于是阿难就于晡时，前往佛陀之所进行请教。

　　佛陀说，缘起之法自然是十分深奥的，其实对阿难来说，弄不清究竟也是正常的，因为他对“此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故”。接下来，佛陀就详细地为阿难讲解了缘起的相关义理——

　　佛陀的观点是，我们众生像织布机上的织锁那样，来来往往穿梭于生死轮回之间。那么造成我们衰老乃至死亡的根本原因在哪里呢？就是因为我们有了“生”。有生必有死，这是一个人尽皆知的自然规律；如果万物生下来后永远常留于人世间，那么我们个世间一定将会变得拥挤不堪，甚至连立足之地都将不复存在。那么造成“生”的原因又在哪呢？就是“有”。这个“有”，是存在之义，即由于因果法则的作用，而产生的自然存在之物体。这种物体既可以是实有的，也可以是假有的；既可以是看得见摸得着的，也可以是看不见摸不着的；既可以是我们可以通过意识感知到的，也可以是通过我们无法感知的方式而独立存在的。

　　那么“有”产生的根源是什么？是“受”。这个“受”，是为“领纳”之义，它是我们感官、所感官的对象以及认识主体三者结合而产生的各种感受。这种感受，既为外界，也为我们自身在精神力量的作用下所产生的各种苦、乐的受体。之所以有“受”的产生，主要是我们执取不放而受到过去业缘的影响，非自身意志所能轻易左右。以此类推，“受”缘于“爱”，因为我们有了种种爱念才会执取于“受”，没有“爱”，“受”就无体可缘，就自然消失。这个“爱”，内容十分广泛，我们很难用一两句话所能表述完整。佛陀的观点是，因为“爱”，而有了“受”，有了“受”才有了“有”，有了“有”便有了“生”，有了“生”，自然会有“老死”的存在。而一旦有了“老死”，我们就会产生各种愁戚，就会产生悲欢离合与喜怒哀乐。因此，它们都是我们生命痛苦的根源所在。

　　这里需要说明一下，佛陀在这里说“无生便无老死”、“无爱便无受”之类的观点，并不是让我们从此都变得没有“爱”，变得冷酷无情，而是让我们不要“执取”于“爱”与生死，对于生活之中的各种变幻挫折要泰然处之，“宠辱不惊”。从现实意义上讲，就是要保持一颗平和、自然之心，遇事不要过于执着，随遇而安。我们常讲“平常心是道”，就是要我们去看淡人生，看淡是非与恩怨，看淡生死别离的各种苦患。如果把佛教片面地理解为是一种灭欲的甚至是灭绝人性的、跳出红尘的冷漠宗教，那么就是大大地误解了佛教。因此，我们在学习佛法时，要正确地理解，对佛法要具备正知正见，否则就会落入谤法之嫌。

　　佛陀通过对于生、老死等名相的反复阐解，从而说明一个道理，就是我们现实世界之所以有种种苦患恼人之事产生，最重要的原因就是有了生与爱等因素的作用使然。佛陀在这里所讲的，实际上就是佛教中十二因缘理论的浓缩。佛陀对他们分析得非常到位，可以说一语中的。关于十二因缘的内容，主要是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。一般而言，缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集。在十二因缘的十二支中，各前者为后者生起之因，后者为前者之果；前者若灭，后者亦灭。故十二支的相互关系是：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。此十二支之间是处于一种相依相待的关系，即一切事物皆具有相依性，皆由因、缘所成立。但是我们要从三世的角度去看待其中的因与缘，即因有三世因，缘有三世缘。如果抛开三世去谈因缘，都是片面的和不完事的。有关十二因缘的相关分析，我在前面的相关文章里已经有所涉及，此处就不再多讲了。

　　接下来，佛陀谈到了对于因缘所生法上所存在的种种错误知见，比如说在“我”、“无我”、“常”、“无常”等观念上，有些人执取于“我”与“常”，有的人执着于少色，有的人执着于非少色；有的人执取于无色，有的人执取于非无色……凡此等等，都是不正确的。此外，佛陀还谈到了“七识住”与“二处”。七识往是：

　　1、有色相的众生，有有形的身体，有独立的思想，就是六欲界天；

　　2、有色众生若干身、一想，即梵天初生，不夭寿；

　　3、有色众生一身、若干想，即晃昱天(光音天)；

　　4、有色众生一身、一想，即遍净天；

　　5、有无色众生度一切色想，灭有对想，不念若干想，无量空处，是空处成就游，即无量空处天；

　　6、有无色众生度一切无量空处，无量识处，是识处成就游，即无量识处天；

　　7、有无色众生度一切无量识处，无所有处，是无所有处成就游，即无所有处天(无色界的第三天)。

　　“二处”是指：

　　1、色界天的众生，为无想无觉，所谓无想天，即色界第四禅的第四天；

　　2、无色界的众生，为度一切无所有处，非有想非无想处，是非有想非无想处成就游，即非有想非无想处天，即无色界的第四天。

　　最后，佛陀谈到了“八解脱”，它们分别是：

　　1、色观色。即内有色想，观外色解脱。就是说于内身有色想之贪，为灭除此贪，而观外不净之色，使贪念不能生起。

　　2、内无色想，外观色。就是内无色之想，观外色解脱。于内身无色想之贪，但仍需籍助于观外不净之色，以使贪不再生起。

　　3、净解脱，身作证成就游。此为观净色，使贪不起，将此净解脱由身口证得，具足圆满，而止住于定。

　　4、度一切色想，灭除有对之想，不念若干之想，为无量空处，是成就无量空处，而游止于其中，即空无边处解脱。

　　5、已度一切无量空处，为无量识处，是成就无量识处，而游止于其中，即识无边处解脱。

　　6、度一切无量识处，为无所有处，是成就无所有处，而游止于其中，即无所有处解脱。

　　7、已度一切无所有处，为非有想非无想处，是成就非有想非无想处，而游止于其中，即非想非非想处解脱。

　　8、已度一切非有想非无想处，为知灭解脱，成就身作证，而游止其中，以及慧观诸漏尽知。

　　从上述可得知，所谓“八解脱”，它们实际上是八种禅观过程中的八种修行进度。如果按照此八种法门去实修，便可断除三界各种烦恼，而获得最后的解脱。前三解脱系以无贪为体。其中，前二者依初二静虑，缘欲界可憎之色为境；第三解脱依第四静虑，缘欲界可爱之色为境。其次的四无色解脱则以四无色禅定为体，各缘自地及上地苦集灭谛及九地类智品之道等。在八解脱中，唯第三、第八二者名为身证，系基于殊胜与二界等二种缘由。所谓殊胜，谓第三解脱唯取净相不令取惑，第八解脱则有别于其余有心的七种解脱，它是属于无心。

　　对于“七识住”、“二处”和“八解脱”，佛陀的观点是：如果比丘们对它们都知道得很彻底很清楚，而且能够做到心不染著的话，那么就能获得解脱，就能够成就阿罗汉的果位。

　　由于此部《大因经》十分抽象，加之本人对之理解十分有限，故就此打住。(09.05.19)