益西彭措堪布：佛说无量寿经讲记（二十三）

　　三、以缘起因推断万法无自性

　　以下根据《中论》中的正理阐述大缘起因：

　　总的要把握两点：（一）万法都是因缘而起，无有一法不观待因缘；（二）万法是缘起故，毫无自性。

　　（一）一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者依他而假立，无有一法不观待因缘：

　　所谓的有为法，就是指一切由因缘造作的法。“为”是作的意思。也叫所作法。什么叫无为法？就是非有为法。

　　为什么说有为、无为法都是缘起呢？因为有为法是观待因缘而有，无为法是观待有为法而假立，所以都是观待因缘而起。

　　论云：“非缘起之法，始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生，非缘起之法是绝对无有的，如同空中的鲜花般。

　　无论哪一种有为法，都是依仗因缘而生起的，不需观待因缘的法绝对没有。就像空中的鲜花，不可能有这样的情况。

　　又云：“未曾有不依，而名为无法。”从无不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须观待“有法”而立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。

　　从没有一个不依赖“有法”，而单独成立的“无法”。因缘造作的法叫做有为法。否认有为法，非有为法，叫做无为法。一定要先依着有为法，才有对有为法的否认或者立一个无为法。

　　比如说，王老师去世了，那首先有个王老师，才说王老师去世。王老师的去世是观待于王老师的存在来说的。所以，我们心前安立的无为法，决定是观待于有为法来假立的，否则你的心识就活动不了。相对的有为、无为二边都超越了，叫做大无为法。

　　又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。

　　涅槃名无为，加一个“大”字，说的是大无为。为表示区别，不论是有或无，通通是有为，因为：有为法是观待因缘而生，而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。因此，有也好、无也好，通通是有为。

　　涅槃是大无为法，不属于意识的范畴。凡夫分别心所缘的、所想的、口里所说的，只是身口意的境界。大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴，它是绝待的，超出一切相对的二边的范畴。所以，有或无都是观待而假立的缘故，都是缘起法。

　　（二）有以自性成立，还需观待因缘，自许相违。

　　“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，也就是说，一个法自性成立的话，决定不需要观待因缘；而一个法需要观待因缘，也决不是自性成立，因此说“若法是缘生，彼则无自性”。

　　比如说，饭生出来了，这是依仗米、水等的因缘而生，没有丝毫独立的自性。反过来，如果饭有独立的自性，就不必要观待因缘，而以它的自性就会出现。所以，有自性和观待因缘是彼此矛盾的一对。

　　又比如，当身体和镜子这二者和合时，就显现出镜子里的影像。要看到这个影像是观待人的身体和镜子而显现，并不是以它自己成立出来的，也因此身体一离开，影像就当下消失，可见影像没有自性。所以说：若依因缘起，决定无自性。

　　论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”

　　如果因缘所生的法是有自性的话，那是不成立的。因为：“性从众缘出，即名为作法”。（一个有自性的法从众因缘和合中现出，那它就是因缘作出来的法。）

　　“性若是作者，云何有此义”，“作者”是指所作的法（即因缘作出来的东西）。如果自性是他法所作的话，怎么会有自性的涵义呢？“性名为无作，不待异法成”，自性叫做“无作”，这是本自成就的体性，而不是观待其他法而作成。所以有自性和观待因缘而生起彼此相违。

　　在须观待因缘的万法中，绝无有一法具有自性，因为：若自性是从众缘中产生，则成为由他法所作的法；若自性是他法所作的法，如何成立为自性呢？所谓有自性，即非他法所作或不观待他缘而自成。

　　在必须观待因缘才显现的万法当中，绝对没有一个法有自性。假如自性是从众缘中产生，那就成了由他法作成，这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性相违。“自性”是指不必观待其他因缘，有自己独立的体性。这样应当一直保持它的体性，而不会消失。

　　因此说自性“不待异法成”，即不必观待他法而独自成立，才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生，故都无自性。此即“由缘起故，无有自性”的道理。

　　世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间里的任何一件家具、电器、用品，乃至于自己这个人，都是由因缘和合而生的。比如一扇门，决定不是自己成立为一扇门，而是由一粒种子长成了树木，再由工人砍下来而成为木材，又经过木匠加工而制造成这扇门，所以这是众多因缘和合而幻现的，并没有它的自性。

　　又比如医院妇产科里生了一个孩子，这个孩子也决定无自性，因为是由十二缘起制造了他，而不是他自己成立为这个孩子。正因为这个孩子这一世的五蕴是缘起的法，所以无自性。意思是说，他这一生的显现就只是因缘生起的一幕又一幕的幻相，这上不仅没有人我，连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到，完全是空性。

　　（三）凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

　　这是说，如果一个果是依其他因缘而显现的，那就没有它独立的自性，所以只是因缘幻变的假相。既然是假相，没有它的自体，也就没有“它”的生。

　　1、第一种观察法

　　首先观察，以因缘和合而生果。无论在因缘的和合中有果或者无果，都不成立生果。

　　观察的理路是这样：如果成立有某个实有的果产生，那只有二种情况：要么在因缘和合中已经有了它而生它，要么在因缘和合中没有它而生它。如果这两种情况都不成立，那就证明本没有什么实有的“果”产生。

　　论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”即：众缘和合中，若已有果，则再生果定不合理，以果已有，不必再生故；若无有果，怎么能从中生果呢？比如每一粒沙子中无饭，多少粒沙子的聚合中也无饭般。

　　如果在众缘和合中已经有果存在，那再生果是不合理的。因为果已经有了，不必要再通过因缘和合来生它。如果在因缘和合中没有果，那么怎么可能生果呢？比如每一粒沙子中都没有饭，合在一起怎么能出饭呢？合在一起也只是一堆沙子，而没有饭。

　　总之，如果是说缘起假立的生，也就是由虚幻的因缘和合，现起虚幻的果，只是把这一点叫做“生”的话，这是不破的。但如果说有真实的法产生，那就必定会遭到以上的妨难。

　　论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存在，则应当以量从中获得，然而不可得。比如，饭若存在于米等当中，则应当得到，然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭，若在因缘的每一分中得不到饭，则在其聚合中也得不到。若众缘和合中无有果法，则与非因缘相同。若米、水等中无饭，而又能产生饭，为何以沙、土等不能产生饭呢？二者同样是“众缘中不具果法”，理应产生。

　　这是继续分两步观察：

　　第一、假如在因缘和合中已经有果存在了，那应当能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘也找不到有果，因此不成立。

　　第二、如果在因缘和合中没有某个果，还能够生出这个果来，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果来。意思是说，如果承许因、缘、果都是实法，那就是像东山和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果，还能生出它来。那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果来。

　　以众缘和合中若没有果法，那就和“非因缘”的情况成了一样。就像《入中论》所说，如果以他法能生他法，就应当成立一切生一切，因为同样是别别他法的缘故。意思是，既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法，那就应成一切可以生一切了。其实，从一个实法根本不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果，那就和“非因缘”是一回事，都没有果法在内。如果在实有的米、水等中没有饭，还能生实有的饭，那么为什么以沙或土不能生饭呢？两者同样是因缘中没有果法，理应产生。

　　总之，以理观察时，如果承许果是实法的话，无论在因缘的和合中有它或者没有它，都无法成立生，所以不是有什么实法产生。以这个缘故就说“因缘生即是无生”。

　　2、第二种观察法

　　论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”

　　“因与果因”，就是说因给果作了因，就像说一个农村女孩当了人家的保姆，给他干活，或者说这把斧头对着那棵树砍了一下，因给果做了一份作业。“作因已而灭”，就是做完了因的工作，因就灭掉了，因灭了就生果。

　　这样一来，因上就有常和断两种体性。由于是因灭了才生果，所以因是灭的体性；而且，因要延续到果出生时，对果作一份作业，这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种体性，所以不成立“生”。

　　只有此法对于彼法起作用，才能说此法生了彼法。比如说理发师给你剃了头，一定是你的头发跟他拿剪刀的手同时配合才在给你理发，理发的剪刀从来都没碰到过你的头发，能说剃了头吗？不能说剃了头。会计师打了一天的算盘，二个法同时存在了，就说打了算盘。但是，当会计师的手有的时候，算盘没有，当算盘有的时候，手没有，怎么能说打了一天的算盘？要说这个因生了那个果，因和果首先得握一下手，因对果作用一下才行，当因有的时候果没有，当果有的时候因没有，怎么说作？又作了什么？又生了什么？什么都没有。

　　因生果的话，因和果需要同时存在，因要在果显现时给予果一份作业。但是，正当承认这一点时，出现了难题。什么难题呢？一定只有因灭了才产生果，凡是因果法都是无常法。如果因一直不灭，怎么会有新的果产生呢？如果果不是新生的法，而是在前面已经存在，不是生出来的，那又怎么称为是果呢？所以凡是因果法，决定是无常性、刹那性。

　　既要成立因对果做了作业，又要成立因灭了才生果，这是没办法两全的。偈颂里“是因有二体，一与一则灭。”第一个“一”字是说因要给果作因，第二个“一”字是指因要灭掉来生起后面的果。如果因从没有给果做过什么，只是在它灭去之后，果随着生起，那这个果就成了无因，因为前面的法对它什么都没做过，不能说是它的因。

　　首先证成：因和果是无常法。

　　倘若因果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变为果。因此，凡是因、果法，都一定是刹那性。

　　如果因和果是常法，一丁点都不会变，怎么有由因转为果呢？比如从种子转成苗芽，是种子灭了才生苗芽，如果种子一直不动，怎么会有苗芽呢？所以，凡是承认因果的话，决定都是刹那灭的体性。这是第一个问题。

　　回到偈颂来解释：

　　因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性，一来在果存在时，给与果作用，如此则成常法；二来在果产生时，因已灭尽，如此又成断法。一个法上有相违的二种体性，永无成立。若因灭时果才出生，由于因没对果起任何作用，应成果是无因生，然而这不可能成立。

　　因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。其次，只有因灭了才生果。这样一来，在一个因上就有两种体性存在：一是在果存在时，给与果作用，这样因就成了常法；二是当果产生时，必须承许因已灭尽，这样又成了断法。一个法既是常又是断，这是无法成立的。

　　如果是在因灭之后才产生果，那就不是这个果的因。因为，只有对果作了作业才可以说是因；但又只有因灭尽了，才出现这个果，这样一来，因和果就不发生任何关系，因此成了果是无因而生，但这也违背事实。

　　以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。

　　内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无自性，正显现时，如同水月，毫无实质。

　　总之，一切内外法都是因缘所生，以缘起生故，无自性，正显现的时候也如同水月，毫无实质。

　　全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：“如是观察的话，若不观待因缘，则必定成为如空中莲花一般。因此，凡是有的法，都是观待而生，或仅仅依于因缘而生。如此，凡是因缘所生法，决定不成自性实有，而仅是先前无有、后来以因缘作成，故与影像无有丝毫不同。”

　　这句话是说万法都是因缘生。假如说有一个不必观待因缘就有的法，那决定是空中的莲花了。意思是说，绝不可能有不观待因缘的法，在一切世界里都找不到这样的法。

　　凡是有的法，随便举一个，决定是观待因缘而生。比如我们心前显现的任何一个法都是因缘所生。比如一幅画，决定是观待因缘而显现的。有了画布、颜料，以及画师的思想、动作等，才产生这幅画，不观待决定不可能自己显现出这幅画。这幅画上的每一个部分都完全是观待因缘而出现。万法都是像这样由因缘而生。

　　接下来一句是由“万法因缘生”来成立“万法无实有”。也就是说，万法都是先前没有，而后面因缘和合时就现出它来，因此和影像毫无差别。就像先前没有影像，物体和镜子一和合时，就出现影像。万法就像这样，缘聚则生，缘散则灭，所以都只是一刹那现起的假相，正显现时一点实法也得不到，所以完全跟影像一样。

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