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《禅林宝训》引论(蒋九愚) |
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《禅林宝训》引论(蒋九愚)
编辑：蒋九愚 来源：闽南佛学 内容提要：《禅林宝训》是中国禅宗发展到特定历史阶段的产物，其产生有着特定的历史思想背景。针对宋代儒学复兴运动的挑战和丛林戒律不持、定慧不习、道德不修的现象，《禅林宝训》主动援儒入佛，以削势利人我、趋道德仁义为禅修思想本旨，批判宋代丛林流行的禅风弊病，努力振兴丛林和重建宋代新禅学。《禅林宝训》为解决宋代禅林面临的内外困境和挑战提供了具有某种历史典范意义的答案。《禅林宝训》有《禅林宝训音义》等五种古注本流传至今，第一种白话今注本是《禅林宝训释译》。 关键词：《禅林宝训》 儒学复兴 禅修伦理化 古今注本 作者简介：蒋九愚，南京大学哲学博士，主要从事中国佛学和传统伦理思想研究，现为江西师范大学政法学院副教授。 中国佛教进入宋代，儒、释、道三教并立的局面逐渐让位于儒学独尊，佛、道二教开始处于从属、辅助地位。在思想上，以禅宗为代表的宋代佛教，日益走上儒学伦理化的发展道路。以“削势利人我，趋道德仁义”［1］为思想本旨的《禅林宝训》，是中国佛教在宋代儒学化、伦理化下的思想产物。宋代妙喜宗杲(1089—1163)和竹庵士圭(1083—1163)两位禅师于南宋绍兴初年，在江西古云门旧址结庵隐居时，共同结集《禅林宝训》。通过记载禅师的嘉言善行，以针砭丛林时弊，摧邪显正，“冀欲挽回佛日，重整颓纲，使凡庸之辈因言企行，德业惟新”［2］，振兴丛林，弘扬佛祖之道。但是《禅林宝训》编纂后，因时运未熟，“未遑流布”，并且因“年深蠹损首尾不完”，很快散佚过半。后来南宋东吴沙门净善禅师获《禅林宝训》残篇，重新纂集成三百篇，即成为流传至今的完整的《禅林宝训》。下面我们将结合具体的历史背景，分析考察以《禅林宝训》为代表的宋代禅学之儒学化、伦理化的历史、思想背景。 一 从历史上看，在宋朝太祖(960—976在位)、太宗(976—997在位)和真宗(998—1022在位)三代，宋朝统治阶级在儒、佛、道三教关系上，基本上采取“并隆三教”的政策。南宋志磐述云： 真庙之在御也，并隆三教而敬佛重法过于先朝……当时儒贤如王旦、王钦若、杨亿、晁迥辈，皆能上赞圣谟共致平世，君臣庆会允在兹时，稽之前古，未有比对。［3］ 至宋真宗时，佛教在“三教并隆”的情况下，达到鼎盛时期，佛教受到皇帝的尊崇，像王旦、杨亿这样一大批官僚士大夫都敬重佛教，在思想文化领域里没有出现大规模的士大夫排佛运动。当时诸王府侍读孙奭等请限制修寺度僧，遭到宋真宗的反对。《佛祖统纪》载道： 景德三年(1006)，诸王府侍读孙奏请减损修寺度僧。上曰：“释道二门有助世教，人或偏见，往往毁訾，假使僧道时有不捡，安可即废?”［4］ 臣僚言：“愚民无知，佞佛过度，谓舍财可以邀福，修供可以灭罪。蠹害国政，宜加禁止。”上谓宰臣曰：“佛教使人迁善，诚有其益，安可禁之?且佛法所至甚广，虽荒服诸国皆知信奉。唯道教中原有之，然不甚盛。”［5］ 从僧尼数量看，到宋真宗的宋朝僧尼数达到高峰。天禧三年(1019)，“是岁度僧二十三万百二十七人，尼五万千六百四十三人”。至天禧五年(1021)，“是岁天下僧数三十九万七千六百五十人，尼六万一千二百四十人”［6］。至宋仁宗庆历前后，国家出现了“积贫”、“积弱”的严重困境，一大批有识之士纷纷要求朝廷进行经济和政治改革，并形成了以范仲淹为代表的政治改革派，促使宋仁宗于庆历三年(1043)实行改革，史称“庆历新政”。庆历新政很快失败，但一大批儒家士大夫呼吁社会改革的进程并未中断，至宋神宗时期形成了以王安石为代表的改革派，对社会、经济体制进行了一系列改革，史称“熙宁新政”，但很快改革也失败了。 为配合政治社会领域里的改革，在思想文化领域里掀起了一股儒学复兴的浪潮，试图重建国家社会政治秩序，重建儒学价值和信仰。这股儒学复兴浪潮，主要通过怀疑传统经学、排斥佛老和摒弃浮华文风三个层面展开的。 庆历前后，一大批士大夫站在复兴孔子圣人之道的立场上，对佛老展开批判。“宋初三先生”之一的石阶(1005—1045)批评道： 今天下为佛老，其徒嚣嚣乎声附合应，仆独挺然自持吾圣人之道……凡世之佛老……仆不惟不为，且常力摈弃之。天下为而独不为，天下不为而独为，兹是仆有异乎众者。［7］尧舜禹汤文王武周公之道，万世常行不可易之道也。佛老以妖妄怪诞之教坏乱之……吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。［8］ “宋初三先生”的另一位孙复(992—1057)著《儒辱》一文，为重建孔子之道而大力批判佛老“异端”： 儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。佛、老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，给我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目。天下之人，愚众贤寡，惧其死生、祸福、报应，人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁!可怪也。且夫君臣、父子、夫妇，人伦之大端也，彼则去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。以之为国则乱矣，以之使人贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心则不得不鸣鼓而攻之乎!［9］ 除石介、孙复外，庆历之际排佛尤甚的还有欧阳修、李觏等人。欧阳修“慕韩愈斥佛老，著《本论》三篇”，“孜孜以毁佛为务”［10］。至于李觏，他在《潜书》、《广潜书》和《富国策》中对佛老进行比较全面而系统的批判，既有政治、伦理和经济层面的批判，更有对佛教盛行中国之原因的探讨［11］。尤为重要的是，李觏从返求儒家经典的心性层面，强调儒家无须求助于佛教去谈性命之趣、去重建儒家的道德形上学。他说： 欲闻性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之……噫!释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有《老子》、《庄子》书在。何遽冕弁匍匐于戎人前邪?［12］ 总之，至宋仁宗庆历之际，为配合当时的政治改革、为重建儒学价值和信仰，一大批士大夫纷纷打出排佛的旗号，出现了一股排佛浪潮。如宋代陈舜禹所言，“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子”［13］。 至宋神宗时期(1068—1085)，与宋仁宗时相比，在思想文化领域里出现了众多的学术思想派别，如荆公学派、温公学派、二程洛学派、张载关学派、苏氏蜀学派等。综观整个宋代儒学，大致沿着两条路线演进，一则以范仲淹、王安石为代表的政治改革派，走“通经致用”的政治现实主义路线，强调从政治制度改革入手，强调重建政治秩序、国家秩序先于道德秩序、思想秩序。以二程为代表的理学，走一条道德理想主义路线，强调从道德伦理入手，强调道德秩序先于国家政治秩序，以“内圣”为本，“内圣”先于“外王”，不完全同于以“外王”为重的政治改革派。尽管宋代两条路线之间、不同学派之间，在具体思想观点上存在着相异或对立之处，甚至在哲学路线上存在明显分歧，但他们在根本的价值取向上是一致的：为了挽救当时统治阶级所面临的“家异道，人殊德”的价值危机和儒学信仰的某种缺失，为了儒学价值信仰独尊而试图“一道德而同风俗”。在如何富国强兵以改变“积贫”、“积弱”的宋代政权危机上，他们的政治观点有着明显的差异，但他们的学术思想都以儒家仁义道德、性命义理为价值旨趣。以政治改革著称的范仲淹，强调儒家纲常名教，重视人的道德节义［14］。南宋的朱熹称他“大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多”［15］。以政治改革著称的王安石，同样以儒学道德性命价值为旨归，尽管他在学术思想上兼采佛老。据《郡斋读书志》载： 宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意性命之端。［16］ 王安石虽以政治改革为重，但他同理学家一样讲道德性命之趣，要求“去情却欲以尽天下之性，修神至明超圣人之域”［17］。在北宋儒学复兴过程中，大多数儒家士大夫出入释老，不同程度地吸收了佛教思想，但他们以儒学价值为信仰，以复兴儒学为使命，“为往圣继绝学”。自宋仁宗以来，经契嵩等僧人调和、会通儒佛的积极努力，排佛运动的高潮已经过去，但是随着儒学复兴运动的深入展开，儒家从未放弃对佛教的批评。从一定意义上讲，儒学的复兴运动意味着佛学的批判运动。 至南宋，宋高宗通过抬高二程理学［18］、征收清闲钱［19］、限制度牒数量［20］等手段来限制佛教的发展。试看宋高宗的儒佛观，将它与北宋真宗相比，就非常清楚高宗对佛教的指导思想： 上(宋高宗)谓辅臣曰：“自佛法入中国，士大夫靡然从之，上者信于清净之说，下者信于祸福之报，殊不知六经广大靡不周尽。如《易》无思无为、寂然不动、感而遂通，《礼》之正心诚意者，非佛氏清净之化乎?积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，与《书》作善降之百祥，作不善降之百殃，非佛氏之祸福之报乎?”［21］ 朕谓人主但当事合天心，而仁及生民，自当享国民久，如高齐、萧梁奉佛，皆无益也。僧徒不耕而食，不蚕而衣，无父子君臣之礼，以死生祸福恐无知之民，蠹教伤民，莫此为甚，岂宜广也。［22］ 宋高宗是在尊儒排佛的儒学复兴运动取得相当广泛影响的历史条件下去发表自己的儒佛观。事实上，从南宋高宗起，学术思想的重心已转移到以程朱理学为代表的“内圣外王”的道德理想主义一路，在思想本质上更加“趋向于内敛”［23］。至南宋，程朱理学在学术思想文化领域里取得了广泛的影响并成为当时思想界的主流。“盖至于今，士非尧、舜、文王、周、孔不谈，非《语》、《孟》、《中庸》、《大学》不观，言必称周、程、张、朱，学必曰‘致知格物’，此自三代而后所未有也，可谓盛矣。”［24］程朱理学的兴盛，在相当意义上意味着中国佛学发展的障碍，因为批判佛教、明儒释之别，始终是程朱理学的一条思想宗旨。朱子曾说：“程氏之门，千言万语，只要见儒者与释氏不同处。”［25］这种看法既符合程氏本意，也符合朱氏本意。 上述从历史的层面分析了宋代儒学复兴的大致情况，我们可以得出一个结论：整个北宋学术思想界出现了以复兴儒学为旨趣的众多学派，他们各自从不同角度去凸现和重建儒学的普遍价值和信仰，尽管他们的思想进路和哲学路线不尽相同。特别是，二程理学发展到南宋朱熹那里，在理论上已完成了儒学价值的重建并成为学术思想界的主流。整个宋代，重建社会政治秩序和道德伦理秩序，确立儒家价值和信仰权威，适应了当时加强中央专制主义集权需要的历史要求，不管北宋是以“外向”为特征，还是南宋以“内向”为特征。由于儒学的复兴，在实践意义上意味着对佛教的批判，所以宋代有一大批高僧大德面对儒学的复兴运动和孔子人伦之道的日益提升，他们不得不主动适应这一历史要求，从佛教的立场上对儒学复兴运动作出自己的回应，发表自己的答案——那就是在思想上援儒入佛，强调儒佛融合、会通。宋代许多高僧重视《中庸》、《孟子》等儒学复兴运动所提倡的经典。宋代天台智圆法师和明教契嵩禅师在儒佛融合方面、在佛教伦理化方面，在当时佛教界具有重要影响。特别是，由妙喜宗杲和竹庵士圭两位禅师共同结集的《禅林宝训》，充分吸收、融合儒家道德伦理，以“削势利人我，趋道德仁义”为思想本旨，提出了“道德乃丛林之本”这一禅宗之重大历史课题，在实践上为重建丛林的道德伦理秩序和宋代新禅学作了切实的努力，在中国禅宗史上乃至中国佛教史上产生了重大影响。 二 《禅林宝训》的编集，一方面是对宋代儒学复兴运动之时代挑战的积极回应，另一方面是扶救佛教末法之弊、振兴宋代丛林的内在客观需要。禅宗自惠能以后至马祖道一的时代，禅僧之宗教腐败已比较明显，许多禅僧口头上大谈“触目是道”、“举足皆是道场”，在实践上“贪名爱利，汩没世途”，其道德品质不如一个博地凡夫。马祖道一的弟子汾州无业禅师揭露和批判当时的丛林现实： 诸佛不曾出世，亦无一法与人。但随病施方，遂有十二分教……为破执有滞空之见。若不会道及祖师来意，论甚么生肇融睿?如今天下解禅解道，如河沙数；说佛说心，有百千万亿。纤尘不去，未免轮回；思念不亡，尽从沈坠。如斯之类，尚不能自识业果，妄言自利利他。自谓上流，并他先德。但言触目无非佛事，举足皆是道场。原其所习，不如一个五戒十善凡夫。观其发言，嫌他二乘十地菩萨……只如野逸高士尚解枕石漱流，弃其利禄，亦有安国安民之谟，征而不赴，况我禅宗途路且别?看他古德道人得意之后，茆茨石室向折脚铛子里煮饭吃，过三十二年，名利不干怀，财宝不为念，大忘人世，隐迹岩丛，君王命而不来，诸侯请而不赴，岂同我辈贪名爱利，汩没世途如短贩人……可不如一个博地凡夫。［26］ 至唐末、五代，丛林腐败并未得到遏制，反而有愈演愈烈之势。法眼文益禅师批判当时丛林禅僧“诳惑于缠蚕，咀嚼于屠贩。声张事势，矜托辩才。以讦露为慈悲，以佚滥为德行。破佛禁戒，弃僧威仪”［27］。至宋代，随着禅宗的全面世俗化，“破佛禁戒，弃僧威仪”之风，弥漫整个丛林界。宋代大慧宗杲禅师批评“近世学者，多弃本逐末，背正投邪。只以为学为道为名，专以取富贵张大门户为决定义”［28］。针对宋代丛林“戒律不持，定慧不习，道德不修”［29］的丛林腐败之风和“各徇私欲，大堕百丈规绳”［30］的窳烂行为，成书南宋初年的《禅林宝训》积极阐述“道德乃丛林之本”的禅修理念，强调尊道德去势利，并对丛林住持提出了尊贤敬能、以“众人心为心”等一系列的道德伦理要求。上述这些既是受儒家伦理的积极影响，也是佛教伦理自身的客观要求。在修心之道方面，《禅林宝训》不仅继承了传统佛教止观定慧及惠能禅宗无心、无念的禅修方法，更重要的是突出了道德伦理在禅修中的地位和作用。《禅林宝训》这种禅修伦理化的思想倾向，既适应了宋代儒学复兴运动的时代潮流，也是禅宗心性化完成之后的理论必然趋势，更是因为扶救当时丛林“不修道德”的末法之弊。 从禅风的演变来看，禅宗从最初的“藉教悟宗”，演变为惠能的“不假文字”。惠能以后，禅宗在“不立文字，教外别传”的口号下，禅风往机锋、棒喝方向发展，因为“说似一物即不中”、“拟思即差”，要通过语言文字、逻辑思维去直接表达禅理、禅意，体现禅机、禅境几乎是不可能的，结果禅师们留下了大量的“公案”。至宋代，参究“公案”成风，在“不立文字”的前提下，祖师们在阐释公案时只好“绕路说禅”，或拈古，或颂古，或评唱，或击节，不一而足。在文字禅风盛行的宋代，参禅学道者往往“不顾道德之奚若，务以文彩焕烂相鲜为美”［31］，只追求玄巧荒邈的语言文字，背弃了禅宗明心见性的解脱宗旨。《禅林宝训》坚持“教外别传之道，至简至要”［32］的“不立文字”的祖师禅原则，对宋代文字禅的兴起历史过程进行了分析，而且对专尚语言以图口捷、以语言文字为至道的文字禅流弊进行了批判，试图建立和恢复简朴平易、浑淳大全的禅风。要而言之，《禅林宝训》反对宋代禅学流行的“贵机用、唯棒喝、可语言”［33］的禅风禅弊，提倡一种辞章简易、言约义丰、文理优游平易的新禅风。为救文字禅之流弊，宋代丛林还流行宏智正觉禅师的“默照禅”和大慧宗杲的“看话禅”，但是《禅林宝训》对这两种禅风都不提倡［34］。在《禅林宝训》看来，宋代禅宗的根本弊病乃是“学者日鄙，丛林日废，纲纪日坠”，无论是默照禅还是看话禅，都不能从根本上救末法之弊，摧邪显正。唯有从道德伦理入手，正心修德，务仁义，立纲纪，才能根本解决丛林之弊，振兴宋代禅学，彻底根治“外恃华巧，内无实德”的禅风禅病。 《禅林宝训》在批判宋代丛林种种腐败和禅风禅病的基础上，凸现了“道德乃丛林之本”的禅修理念。《禅林宝训》主动适应当时的儒学复兴运动的时代潮流，着眼于扶救末法之弊、振兴丛林的禅宗立场，坚持走援儒入佛、儒佛圆融的思想道路，从道利之辨、住持之道、修心之道三个大的方面，提出了一系列加强丛林道德建设的思想。 宋代禅学的另一个重要特点是禅、净相互融合，日趋合流。禅净融合并非始自宋代，但至宋代，禅净融合已开始成为禅学发展的一个基本形态，并一直成为元、明、清禅学，乃至今天中国禅学发展［35］的一个重要思想形式。宋初法眼宗永明延寿禅师在《万善同归集》中积极倡导禅、净融合，认为万行皆善，同回向往生西方净土。自延寿起，北宋禅僧大多提倡禅、净双修，主张禅、净合一。如明教契嵩禅师“尝戴观音像诵其名号，一日十万声”［36］，天衣义怀禅师著有《劝修净土说》，死心悟新禅师著有《劝修净土文》，飞山戒珠禅师作《净土传》三卷［37］。禅、俗两界共修西方净土，成为宋代禅学的一大特点。据载，“宰相文彦博兼译经润文史，彦博在京师与净严禅师结僧俗十万人念佛，为往生净土之愿”［38］。念佛往生西方净土思想，为宋代僧俗两界、宋代佛教各宗派共同提倡。从根本意义上讲，以他力、自悲为特点的净土思想，与以自力、自尊为特点的禅宗思想是分属两大具有根本性差别的思想系统，尽管禅、净也具有某种契合之处。可以说，“以信愿行为宗本，以自卑为特点”的净土思想，在相当意义上“把传统佛教注重三学兼修的传统修行方法扫地出门”［39］。宋代禅宗若要大力提倡、融合当时盛行的净土思想(西方净土为主)，则无法从根本上救治当时丛林“戒律不持，定慧不习，道德不修”的严重禅弊。禅、净的融合，固然适应了众生根机怯弱的末法时代，但净土思想的流行、泛滥却在相当程度上偏离了佛法本怀。伟大的佛陀是靠自力、禅定修行解脱成佛的，而不是靠念佛往生西方净土得以解脱。同时，禅、净的融合表明禅宗思想的独特宗派个性、独特修持精神的某种丧失，在相当程度上违背了惠能禅宗即心是佛、自性净土的思想旨趣。与宋代禅、净融合的主流禅学思想相反，《禅林宝训》在思想义理上根本不提倡丧失禅宗文化个性的禅、净融合。 总之，禅宗进入宋代，一方面面临着排佛扬儒的儒学复兴运动之时代挑战，另一方面，机锋、棒喝、文字禅流行成弊，丛林中“不持戒律，不修道德”的宗教腐败日趋严重。同时，以自力自尊为特征的禅学与以他力、自卑为特点的净土思想日趋合流，这在相当意义上意味着宋代禅学偏离了惠能祖师禅所特别提倡的自力自修、明心见性、自性净土的思想宗旨。针对上述种种情形，宋代禅宗面临着如何适应历史发展、复兴禅学、振兴丛林和回归禅宗本旨这一重大历史课题。《禅林宝训》立足于“救像季之流弊，摧邪显正，恢复上古之真宗”［40］的以丛林为本的立场，坚持“削势利人我，趋道德仁义”、“道德乃丛林之本”的思想本旨，就尝试解决上述禅宗历史课题，提供了比较合乎实际、具有历史典范意义的答案。 三 《禅林宝训》自产生以来，就受到历代丛林、学者的高度重视，出现了五种古注本。《禅林宝训》以“削势利人我，趋道德仁义”为思想主旨，为出家学道者在敦品、励道、志学、应事、宏法、临众等各个方面提供了实践“龟鉴”。《禅林宝训》所记载禅僧尊宿的教化丛林、垂范后世的嘉言义行，包含着丰富而深刻的宗教价值和思想价值，因而它受到宋、元、明、清几代丛林高僧大德的重视，成为丛林僧伽教育的范本和僧众日常践履的“龟鉴”。但由于《禅林宝训》“文约义丰，事多博涉”［41］，对于初学者而言，“不无留阻”。因此，不断有人对《禅林宝训》进行注释。历史上出现了流传至今的《禅训音义》、《禅林宝训合注》、《禅林宝训拈颂》、《禅林宝训顺硃》、《禅林宝训笔说》五种古注本。 流传至今的第一种古注本《禅林宝训音义》一卷，由明代比丘大建于“崇祯乙亥仲春三日”即1635年2月3日校注完成。以后出现的几种《禅林宝训》古注本，基本上都参照了《禅林宝训音义》，只是注解内容详略不同、注解诠释方式有所差异，而由比丘大建校定的《禅林宝训》原文，都没有改变。现存的第二种古注本是《禅林宝训合注》四卷，由清代顺治庚寅年(1650)武林净慧居士张文嘉校定，张文宪参阅，实际上由兄弟俩共同完成。第三种古注本是《禅林宝训拈颂》一卷，由顺治甲午年(1654)春，临济正宗第三十二世武林慧云禅寺住持袖翁行盛撰，超记录，门人张文嘉、顾如晋同校。第四种古注本《禅林宝训顺硃》四卷，由清代康熙戊午年(1678)四川重庆华岩的德玉长老所撰。第五种古注本《禅林宝训笔说》三卷，由清代康熙丙戌年(1706)湖南衡阳西乡云峰寺智祥禅师所作。上述五种古注本都被收入《续藏经》第一辑第二编第十八套。 《禅林宝训》被教界、学者或誉为“真为万世师法”，或誉为“足与儒家《近思录》诸篇相表里，诚释门之龟鉴而衲子之楷模”，或誉为“佛教之有《宝训》，犹圣教之有四子书”，或誉为“足以与《宋儒学案》比美千秋”。《禅林宝训》虽然流传于丛林教界，但长期以来，教界因某种原因而对它知之不广、研之不深。《禅林宝训》虽然受到丛林教界的高度重视，然而长期以来，《禅林宝训》并未受到学术界应有的重视和研究，一般的禅宗思想史往往没有提到它，这与《禅林宝训》实际的历史地位和独具的思想价值极不相称。很多教外人士包括一部分佛教学者，对佛教丛林乃至现代人生有着重要价值、意义的禅林宝典，缺乏足够的、系统的了解和比较深入的学理研究。当代学者徐小跃所撰的白话今注本《禅林宝训释译》(台湾佛光出版社1997年版)，通过“题解”、“源流”等注解方式，从中国禅宗思想史的角度，第一次以现代学术的眼光对《禅林宝训》进行了学理层面的初步探讨，在一定程度上弥补了教界、学界对它知之不广、研之不深的缺陷。但是，徐氏的《禅林宝训释译》因注释体裁的限制，从严格整体意义上讲，并不是对《禅林宝训》的完整、系统研究，它对《禅林宝训》的有些问题还没来得及作广泛深入的分析，在一些方面只是指明了给人富有启发意义的方向。尽管徐氏对《禅林宝训》的分析是一种粗线条的，徐氏的研究在一定意义上讲，还不够真正完全深入，但为后来学人的进一步研究提供了一条富有启发意义的思路。从一定意义上讲，如果忽视《禅林宝训》的思想价值，就无法真正做到客观、全面地评价宋代禅学。从佛教中国化和禅宗思想史的层面去揭示《禅林宝训》的思想内涵、在宋代禅学中的历史意义及其当代价值，无疑是禅学研究领域里的一项不可或缺而富有重要意义的工作。 ［1］净善《禅林宝训序》。 ［2］比丘大建《禅林宝训音义序》。 ［3］《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》册49，页406。 ［4］《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》册49，页403。 ［5］《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》册49，页403。 ［6］《佛祖统纪》卷四十四，《大正藏》册49，页406。 ［7］石介《徂徕集》卷十五《答欧阳永叔书》。 ［8］石介《徂徕集》卷五《怪说下》。 ［9］《孙明复小集·儒辱》。 ［10］《佛祖统纪》卷四十五，《大正藏》册49，页410～411。 ［11］参见徐洪兴：《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年版，第147页。 ［12］《李觏集》卷二十三《郡武军学置庄田记》。 ［13］陈舜俞：《镡津明教大师行业记》，《大正藏》册52，页648。［14］据《横渠先生行状》，范仲淹劝张载弃军事读《中庸》：“儒者自有名教，何事于兵!因劝读《中庸》。”据《困学纪闻》卷十五，“本朝名节，自范文正公”。足见范仲淹重视正统儒家的“立德”观念。［15］《朱子语类》卷一二九《本朝》。 ［16］《郡斋读书志·后志》卷二。 ［17］《临川先生文集》卷二十九《礼乐论》。 ［18］绍兴元年，宋高宗诏赠程颐直龙图阁，并制词略曰：“周衰，圣人之道不得传。世之学者，其欲闻仁义道德之说，孰从而求之?亦孰从而听之?尔颐潜心大业，高明自得之学，可信不疑。而浮伪之徒，自知学问文采不足表现于世，乃窃借名以自售，外示恬默，中实奔竞。使天下之士闻其风而疾之，是重不幸焉。朕所以振耀褒显之者，以明上之所与在此而不在彼也。”(《宋史纪事本末》卷八十《道学崇黜 》)［19］绍兴十五年(1145)，宋高宗“敕天下僧道始令纳丁钱，自十千至一千三百，凡九等，谓之清闲钱，年六十以上及残疾者听免纳”(《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》册49，页425) ［20］宋高宗谓侍臣曰：“朕观古者人主，欲除释老二教，或毁其像，或废其徒，皆不及久，往往愈炽。今不放度牒，则自可渐销而制胜。”(《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》册49，页425) ［21］《佛祖历代通载》卷四十七，《大正藏》册49，页425。 ［22］《建炎以来朝野杂记》卷十五，中华书局2000年版。 ［23］美国汉学家刘子健分析认为，南宋时期的精英文化“变得前所未有地容易怀旧和内省，态度温和，语气审慎，有时甚至是悲观”，“在本质上趋向于内敛”。(刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2002年版，第7页) ［24］叶绍翁：《四朝闻见录·丙编》卷五，中华书局1989年版。［25］《朱文公文集》卷四十三《答林择之》。 ［26］《缁门警训》卷七，《大正藏》册48，页1076～1077。 ［27］《宗门十规论·护己之短好争胜负》。 ［28］《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》册47，页913。［29］《禅林宝训》卷三，《大正藏》册48，页1034。 ［30］《禅林宝训》卷二，《大正藏》册48，页1026。 ［31］《禅林宝训》卷三，《大正藏》册48，页1033。 ［32］《禅林宝训》卷四，《大正藏》册48，页1036。 ［33］《金石萃编》卷一四七。 ［34］“看话禅”的渊源一般追溯到黄檗希运那里(见《传心法要》)，甚至五祖弘忍那里(论者潘桂明说：“如果追溯看话禅的禅学渊源，笔者认为它最早出现在弘忍的思想中。”见潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第487～488页)。大慧宗杲的看话禅应该主要受五祖法演禅师的影响。在宋代，五祖法演实际上已开始提倡“看话禅”，《禅林宝训》对此有所透露、反映。《禅林宝训》卷二记载灵源惟清谓佛鉴清远一段话：“凡接东山师兄(按：五祖法演)书，未尝言世谛事，唯丁宁忘躯宏道，诱掖后来而已。近得书云：‘诸庄旱损我总不忧，只忧禅家无眼。今夏百余人，室中举个狗子无佛性话，无一人会得，此可为忧。’至哉斯言!”(《大正藏》册48，页1023)《禅林宝训》只有此一处提到“看话禅”，且无提及大慧宗杲的看话禅，足以说明《禅林宝训》并不提倡看话禅。 ［35］台湾惠空法师在检讨中国历史上的禅、净关系时说：“就历史事实看，禅宗从宋、明、清逐渐由盛而衰，到了民国更是没落；净土宗则是在禅净融合中为大众所接受，尤其到了二十世纪末的台湾，更可说是一片兴旺的景象。”但是“若将来仍然朝这样的方向发展，对佛教而言，并不是一件好事，因为过于崇尚他力的思想，会与佛法觉性的召感、显现之本质有所偏离”(惠空：《从禅、净兴衰思考中国佛教之未来》，《佛藏》1999年第15期。)。 ［36］《佛祖历代通载》卷十九，《大正藏》册49，页668。 ［37］《净土传》在元丰年间(1078—1085)被增为四卷，至绍兴二十四年(1154)被增补为八卷，并易名为《宝珠集》。参见《佛祖统纪》卷四十七，《大正藏》册49，页427。 ［38］《佛祖统纪》卷四十五，《大正藏》册49，页412。 ［39］赖永海《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第310页。［40］如佑《禅林宝训序》，《禅林宝训合注》卷首。 ［41］比丘大建《禅林宝训音义序》。 |