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雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘) |
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雪窦重显禅师及其颂古禅风(法缘)
编辑：法缘 来源：闽南佛学 内容提要：中国禅宗虽以“不立文字”、“以心传心”为标榜，然而在传法和发展过程中又离不开文字，唐末五代出现大量语录、偈颂传世。进入宋代，逐渐形成了以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅。云门宗的雪窦重显是云门文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物，他受汾阳善昭的影响所作之颂古百则属于宋代文字禅的重要形式之一。本文介绍了重显的生平、主要弟子、语录和著作，着重探讨重显的颂古禅风，探求其中蕴含的禅法思想及其影响，以揭示重显在中国禅宗史上的重要地位。 关键词：雪窦重显 文字禅 颂古 绪 论 中国禅宗至宋代，进入了一个新的发展阶段。宋代禅宗的发展情况可以从两个方面来说：一方面，在宋代，慧能门下分化出来的五家禅［1］已发生了变化，北宋禅僧明教契嵩(1007—1072)，在其《传法正宗记》卷八中，对禅门五家在北宋时期传播和兴盛的情况作记载,他说： 正宗至大鉴(慧能)传既广，而学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竞自为家。故有沩仰者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛。沩仰已熄，而曹洞者仅存，绵绵然犹大旱之引孤泉，然其盛衰者岂法有强弱也，盖后世相承得人与不得人耳。［2］ 契嵩首先指出，禅门五家都是源于慧能(638—713)的法系，只是后世禅法学人，各奉老师的学说而形成不同流派，于是有五家流派的形成。除了五家流派外，其实还存在许多其他没有影响的流派。而这些不同的流派，到契嵩所处的时代，其传播和兴盛的情况是，沩仰宗已经不传，法眼宗虽在宋初曾盛极一时，永明延寿以后也就衰落了，宋中叶以后法脉即断绝，而曹洞宗在宋初则比较消沉，盛行于各地的主要是云门宗和临济宗。临济宗在宋代得到了长足的发展，活跃于北方，并在宋仁宗天圣年间(1023—1032)转向南方发展；而云门宗大约在同一时期活跃于南方，并由岭南向北发展，势力直达汴京的诸大寺，声震丛林，名动公卿，盛极一时。 但从另一方面来看宋时的禅宗又形成了自己的特点，其宗风有了很大的变化。最显著的变化是宋代文字禅的盛行。中国禅宗虽以“不立文字”、“以心传心”［3］为标榜，然而在传法和发展过程中又离不开文字，唐末五代有大量语录、偈颂等传世。进入宋代，逐渐 形成以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅。云门宗的雪窦重显是云门文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物，不仅有六卷语录(包括说法语录、勘辩、偈颂、举古、拈古、代语、别语等)流世，还有著名的颂古著作《雪窦显和尚颂古》一卷传世。关于雪窦重显，在记载他的传记、灯录、塔铭中，对其皆称赞甚高，有的称他为“云门中兴”［4］之祖。如《佛祖历代通载》卷十八说，重显在住持明州(治今宁波)雪窦山资圣寺时，“天下龙蟠凤逸，衲子争集，号云门中兴”［5］。尚书度支员外郎吕夏卿［6］撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖［7］明觉大师塔铭》则说：“州邦远近辐辏座下，驸马都尉和文李公，表赐紫方袍，侍中贾公又奏加‘明觉’之号。”［8］吕夏卿对重显的赞誉不止在语言文字方面，他对重显的著述与德行也予以高度的评价。他说：“余得其书而读之二十余年，虽瞻仰高行，而禄利所縻，无由亲近。”［9］由这些可见重显在当时影响之大。而雪窦重显在后来禅林中影响深远的又是他所撰的《颂古百则》。他受临济宗汾阳善昭(974—1024)的影响，用诗歌、韵文的形式对古德公案进行赞誉性解释，进一步推广了以文字说禅，表达禅理之风。他的颂古为文字禅的重要形式之一，不仅文辞典雅、含蓄，又善于引经据典，融入情感，可谓是文情并茂。因此它一问世，便深受僧俗士大夫的青睐，风靡整个禅林，影响极为深远。几乎所有能提笔之禅僧皆有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，不少有名的禅师都发表颂古的评说。因此雪窦重显在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上，都有相当的地位。 然而，对于重显这样一位在宋代禅宗史上有着深远影响的禅师，学术界对他的事迹、颂古禅风作专题研究或整理的成果，目前尚未见到。只是在宋代禅宗或宋代佛教史的研究专著中，涉及到或有间接的介绍。 在专著方面，郭朋先生在其《宋元佛教》［10］一书中，对雪窦及颂古可谓是零星点缀提到而已。顾吉辰的《宋代佛教史稿》［11］一书，也是简单提到。台湾黄启江在其《北宋佛教史论稿》［12］一书中，在论述《云门宗与北宋丛林之发展》时，对雪窦重显的生平及著作也有简单的介绍。日本高雄义坚的《宋代佛教史研究》［13］在介绍宋代禅宗的特征时，对重显及颂古也仅是简单提到。石井修道虽有标明《宋代禅宗的研究》［14］一书，但是以宋代曹洞宗和道元为研究的专题，因此不可能对雪窦重显及颂古有所叙述。阿部肇一《中国禅宗史》［15］一书则对重显的生平履历作了概括性的勾画。对重显的思想从主张顿悟、实践修证方面也作了介绍，但对重显的颂古仅只提到数语。忽滑谷快天的《中国禅学思想史》［16］一书中，对重显的生平、参访、禅法、法系及颂古等方面，也作了概括性的介绍。杜继文、魏道儒先生在其合著《中国禅宗通史》［17］一书中，对重显的生平、颂古也作了简单的介绍，并举重显颂古第十九则《俱胝一指》为例，予以分析。吴立民先生主编的《禅宗宗派源流》［18］一书中，除了对重显的思想有概括性的论述外，关于重显生平、颂古方面则几乎是按照杜、魏两位先生的思路介绍的。 总的说来，学术界在对宋代禅宗史或宋代佛教史相关的研究中，对重显研究的工作是十分有限的。虽有所涉猎，但仅停留在浅层的介绍上，对重显的生平、思想、颂古及影响作具体的分析考察，以明确他在宋代禅宗史或宋代佛教史上发挥的作用，还有待于进一步研究。 有鉴于此，本文拟在以上诸位先生研究成果的基础上，作进一步的探讨。特别是《中国禅学思想史》、《中国禅宗史》及《禅宗宗派源流》几书的研究成果，为我们进一步研究提供了信息和方便，提供了许多资料上的线索和便捷。本文主要依靠重显的各种传记及语录、塔铭等文献，对重显的生平、法系、颂古及后世影响，作一次综合性的考察。其中颂古禅风的考察，是论文的重点。在考察过程中，对重显颂古所蕴含的禅法思想，作了具体的分析。与此同时也介绍了重显对后世禅宗的影响，以图确立了他在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上应有的地位。由于笔者水平有限，疏漏之处在所难免，还请各位专家批评指正。 一、雪窦重显的生平 云门宗创宗于云门文偃(864—949)，雪窦重显是云门下二世智门光祚的法嗣，为云门宗下第三代尊宿，他被禅宗史推为“云门中兴”［19］之人物。日本著名学者忽滑谷快天在其著作《中国禅学思想史》中，称重显为“禅道烂熟时代之第三人”［20］(第一人为法眼宗的永明延寿，第二人为临济宗的汾阳善昭)，可见对他评价甚高。关于重显，以后灯录和僧传均有介绍，他有语录文集六卷被收入各种藏经。但是，记述重显禅师生平之处的传、录甚至塔铭，对其一生的历程表述甚为简略，且多含糊，这里通过一番对比考证，对他求道和传道的一生大体经历尽可能作系统的介绍。 有关记载重显生平传记的资料很多，主要有：《佛祖历代通载》卷十八、《释氏稽古略》卷四、《建中靖国续灯录》卷三、《五灯会元》卷十五、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷七，另有《明觉禅师语录》卷六后附宋英宗治平二年(1065)尚书度支员外郎吕夏卿撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》(以下简称《雪窦塔铭》)，也较详细地记载了他的生平。为了对他有个更清晰的了解，下面将他一生的经历大体分三个阶段来介绍： (一)投奔普安院 重显(980—1052)，俗姓李，字隐之，四川遂州(今四川遂宁)人。生于太平兴国五年(980)四月初八日。据吕夏卿《雪窦塔铭》所载：其母文氏刚生下他时，“日夕瞑目若寐，三日既浴，乃豁然而寤”［21］。幼时即不同寻常，不喜欢游戏，但聪明“精锐”［22］，“读书知要，下笔敏速”［23］。其家世豪富，以儒业传世。幼受家学，而志存 出世，想出家，“父母执不可，师不食者累日”［24］。可见意愿坚定。咸平年中(998—1003)父母去世，投奔益州(治今成都市)普安院仁铣法师剃发出家，并受具足戒。此普安院乃是当时成都大圣慈寺九十六座分院之一。大圣慈寺是唐开元以后中国最大的讲寺，也可以说是一综合类的佛学院，每天都有中观、唯识、法华、华严、涅槃、成实等众多经论同时开讲。重显在这里是有机会广学经论的，如《建中靖国续灯录》卷三说，他在受具之后，“横经讲席，究理穷玄，诘问锋驰，机辩无敌”［25］。可见他辩博之才及当时对经论涉猎之广。有一天，大慈寺僧元莹法师为他讲授圭峰宗密大师所著之《圆觉经大疏》。重显因该疏触动疑情，如《雪窦塔铭》中说：“师(重显)执卷质问大义，至‘心本是佛，由念起而漂沉’，伺夜入室请益，往复数四，莹不能屈。”［26］元莹法师不能解答他的疑惑，知道他是法器，于是便鼓励他东出参叩禅宗大德，这样重显乃东出三峡，东行求法。 (二)东行求禅法 重显东行求法，首先到襄阳(今湖北襄樊)参叩曹洞宗禅僧石门聪(洞山下四世)。重显在他那里一住三年，“而机缘不契”［27］。聪禅师于是向他介绍智门光祚禅师。但重显到石门之前，还曾住在曹洞宗的太阳警玄禅师(943—1027)会下，因为在惠洪《禅林僧宝传》卷十一、《佛祖历代通载》卷十八、《补续高僧传》卷七中，都记载了重显出川后在郢州(治今湖北钟祥市)太阳山当典座的一段故事。根据重显出川后参学的路线，正也是沿汉水北上，先到郢州后到襄阳的。《禅林僧宝传》卷十一介绍说：重显出川后，先在郢州太阳山明安寺作典座，这段故事不见他与警玄禅师之间有何因缘，却有一则趣闻。一次，重显与几位游方僧人议论当年法眼宗文益与赵州和尚的侍者关于“柏树子”公案的一段对话，认为文益肯定赵州侍者所说“先师无此语”是有道理的，说：“宗门抑扬，那有规辙乎!”受到旁边一位名为韩大伯的禅僧的讥笑，认为他“智眼未正，择法不明”，并撰偈表述己意曰： 一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯椿旧处寻。［28］ 重显听后，心中暗暗称奇，便与韩大伯结为好友。后不久才北上襄阳，参石门聪禅师。重显离开石门，并未立即去参智门光祚禅师，而是与齐岳禅师为侣，同去参谒黄梅云门宗五祖师戒禅师。先住在寺外的农庄之中，由齐岳先去拜叩，但齐岳与五祖师戒禅师不契，重显便打消了参叩五祖师戒的念头，遂北游至复州(今湖北天门)，参智门光祚禅师。见智门因缘，《雪窦塔铭》中载： 一夕问祚曰：“古人不起一念，云何有过?”祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：“解么?”师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。［29］ 智门光祚用拂子打重显，实际上是在提示他，禅法是无法用概念和语言来表达的，所以“不起一念”问话的本身，就是心念，参禅者不应该著于“不起一念”有错没错。 据《佛祖历代通载》卷十八记载，重显在智门光祚会下，“祚爱之，遂留五年，尽得其道”［30］。离开智门游方之时，重显已是三十好几的年纪了。游方之时，先在淮南(今安徽)遇见了官至大学士的同乡好友曾会，此人乃是重显之大护法，关于他在下章再论述。曾会问重显打算到哪里，重显说：“将造钱塘，绝西兴，登台雁。”［31］曾会说“灵隐天下胜处，珊禅师吾故人，以书荐显”［32］，写了一封推荐信给重显。重显并没有立即去杭州，而是先到庐山，据《林间录》卷上说重显参庐山栖贤禅师时，是“尝自淮上来”。其文曰： 栖贤禅师……性高简，律身精严，动不违法度。暮年三终藏经，以坐阅为未敬，则立诵行披之……雪窦重禅师尝自淮上来，依之不合，乃作师子峰诗而去，曰：“据地盘空势未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得云擎也出头。”［33］ 澄湜禅师乃是法眼宗下二世中的代表人物，秉承了法眼宗禅教一致的宗风，暮年还阅大藏经三遍，其精进令人感叹。所住之庐山栖贤寺也是国内著名寺院。而重显禅师却与他“依之不合”，未在栖贤寺呆下去，并作咏师子峰的诗讥之而去。在庐山，重显不仅见了澄湜禅师，还谒见了法眼宗的另一宗师“林禅师”。《雪窦塔铭》中记其离开智门后： 寻往庐山林禅师道场，问之曰：“法尔不尔，云何指南?”林曰：“只为法尔不尔。”师遂拂袖而退，众皆股栗。有毁于林者，林曰：“此如来广大三昧也，非汝等辈以取舍心可了别也。”［34］ 这位林禅师，也是法眼宗第三代尊宿，即行林(号祖印)禅师，住庐山罗汉寺。在与行林禅师简单的对答之后，重显拂袖而去。庐山素来戒律谨严，师威极重，看到重显这般无礼之举，众僧都为重显担心。有人趁机在林禅师前诋毁重显，但行林禅师别具慧眼，反而赞许重显，说：“这是如来广大三昧，不是你们用取舍心可以明了的。”这样，重显名声就渐为传誉于丛林。 离开庐山，重显南下去了杭州，到了灵隐寺，但他并未将信交给延珊禅师(法眼第五代也是最后一代)，而是三年“陆沉众中”［35］。后曾会奉使浙西，访重显于灵隐，堂中有僧千人，竟没有认识他的。捡床历方才找到重显。问他那封推荐信，重显才从袖里取出来，交给曾会，并风趣的说：“公意勤，然行脚人非督邮也。”［36］曾会大笑，在一旁的珊禅师也“以是奇之”［37］，很器重重显。吴江洞庭翠峰寺虚席，曾会和珊禅师乃推荐重显出任住持。重显便开始了他后半生的住持弘法了。 (三)从翠峰到雪窦 翠峰寺在太湖洞庭西山中，如海中琼阁，实为一方胜境。时年约四十二岁的重显住持于此，即宣布自己为智门光祚禅师的传人，为云门第三代。重显禅师在翠峰时，举唱清越，令人耳目一新。大受苏州僧俗的欢迎。正当翠峰寺僧俗群集，重显住持寺隆时，曾会出知明州(治今浙江宁波)，手疏请重显住持雪窦资圣寺。当重显从翠峰迁往雪窦之时，吴江洞庭的信众不愿重显走，与明州专使发生争执。为此重显升座普告大众，说“僧家也无因无必，住则孤鹤冷翘松顶，去则片云忽过人间，应非彼此殊源，动静乖趣”［38］，表示既不忘洞庭信众的信任和照顾，又应顾念明州太守(知州)千里遣使的诚意，“且佛法委自王臣兼住持”［39］，希望洞庭的信众能够谅解。听了这番话，苏州信众方肯放行，重显乃辞别翠峰前往雪窦。 雪窦寺又名“资圣禅寺”。据《雪窦寺志》卷三记载，雪窦山为浙东名山之一，它座落在明州四明山东二十里。据说，雪窦山初名乳峰，因主峰高峙，四山环绕，两涧溪水交汇，山前瀑布如飞雪四溅，故名雪窦山。东晋时已有尼结庵山顶，名瀑布院。唐会昌元年(841)改建山丽，及咸通间(860—874)毁，有士张昱葺之，改名瀑布观音院。景福元年(892)，常通禅师自宣城来主寺事，乃成十方禅院。刺史黄公晟，施四千三百亩赡众，置宝丰庄，用供养该寺。周广顺二年(953)智觉禅师(按即永明延寿，号智觉)重建寺塔，住持此寺，宋淳化至咸平(990—1003)年间，赐额“资圣寺”，乃天下禅宗十刹之一［40］。重显应该是在宋真宗乾兴元年(1022)，告别翠峰，出任雪窦山资圣寺住持的。在辞别翠峰时，重显站在东行的船上，望着远去的翠峰寺，湛蓝的天空，徐徐升起的船帆，碧色的江水，还有两岸退去的绿色松树，不禁诗意盎然，轻轻吟诵道： 乘兴飞帆别翠峰，水光春静冷涵空。到人若问曹溪意，只报庐能在下风［41］。云水轻拂下层峦，松桧生风触袖寒。谁问亲游乳峰意，百千年后与谁看。［42］ 重显是位具有极高文学修养的禅师，善于诗偈。这与他从小所受的教育和在成都普安院那段经历有关，故《禅林僧宝传·重显传》中说他：“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公(按五代禅僧贯休832—912)。”［43］有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里 正啼莺。离亭不折依依柳，况有春山送又迎。”［44］正因其诗文极佳，这无疑为其提唱宗风如虎添翼。古云：“道在得人。”［45］又云：“文以载道。”［46］二者集于重显一身。 离开翠峰，路经苏州万寿寺、秀州(今嘉兴市)、杭州(灵隐寺)、越州(今绍兴市)，重显每到一处，地方道俗皆礼遇甚隆，又是具备茶筵，又是请升座说法。如他到越州承天寺： 众请升座，僧问：“学人不问西来意，藏身北斗意如何?”师云：“抬头作尾汉。”进云：“请师答话。”师云：“西天令严。”问：“有问有答，宾主历然，无问无答时如何?”师云：“古路草漫漫。”进云：“若不上来，焉知与么?”师云：利剑不斩死汉。”师乃云：“作者相见，一拶一捺，撩起便行，若伫思停机，卒摸不着。若言问在答处，答在问宗，个个依草附木；问不在答处，答不在问宗，罕见顶上有眼。诸人还荐得也无?荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚。”［47］ 这问话的僧人，熟知五家宗旨，但问话的重心却落在“无问无答”之处。重显从“古路草漫漫”，将其问处席卷一空，又用“利剑不斩死汉”，点明禅眼。又以“依草附木”“顶上有眼”开示路径。最后的“荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚(按即越州承天寺住持)”，自己一口吞尽，显得舒卷自在，意气洋洋，不愧为一代宗师，如此的举唱令人心服口服。重显就是这样一路的举唱宗风，终至雪窦。 《雪窦塔铭》中说重显住持雪窦寺之后，实行禅寺仪规，重整寺众参禅修行和生活规范，并且清理周围环境，使寺院面貌发生巨大变化，远近道俗皆前来参谒和受法［48］。重显在雪窦寺大弘云门宗风，“四方翘楚，皆臻法席”［49］，名闻遐迩，故有云门宗“中兴之祖”的称誉。《禅林僧宝传·重显传》称：“宗风大振，天下龙蟠凤逸衲子争集座下，号云门中兴。”［50］ 重显在雪窦寺，举唱极多，难以一一介绍，下面选一则录出： 师开堂日，于法座前顾视大众曰：“若论本分相见，不必高升法座。”遂以手画一画曰：“诸人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前。各各仔细观瞻，其或涯际未知，不免拖泥带水。”［51］ 这则法语，重显首次开堂示众，就言不必升座说法，旨在说明实在无法可说。纵然说得天花乱坠，亦“于曹溪路上，一点使用不着”［52］。所以重显告诉学人，佛在目前，当下即是，“诸人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前”。其实重显这一思想，亦是禅宗一向的风格。如宗宝本《六祖坛经·疑问品》说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?”［53］成佛就在此岸，成佛就在当下，当年六祖慧能不正是以这样的禅法思想来开示信众吗?世界、佛、我三位一体，不可于我外求佛，这里没有追求目标和追求主体的分野，没有虚幻和实在的对立，自性即佛，佛心不二，关键在于自心自悟，直下承当。 重显于雪窦寺一住就是三十一年，因此后世禅林又多以“雪窦禅师”称之。据《雪窦塔铭》载，经驸马都尉李遵勖(?—1038)［54］的奏请，仁宗皇帝赐与重显紫衣。又经贾昌朝(998—1065)的奏请，敕赐明觉大师之号［55］。可见重显在当时名望之高，正所谓声震丛林，名动公卿。重显能取得这样的声誉，除了他道行高妙，举倡清绝之外，和他的同乡好友曾会的大力护持是分不开的。 (四)雪窦重显与曾会 重显自得法于智门光祚，入江浙前尝游淮上、庐山，后住浙江杭州灵隐寺，“陆沉于众”三年［56］，因其友两浙转运使曾会之荐，入苏州洞庭之翠峰禅寺传法，后又请重显住持明州之雪窦资圣寺。关于曾会，在《居士分灯录》卷上、《嘉泰普灯录》卷二十二、《明觉禅师语录》卷二、《五灯会元》卷十六等皆有其传记，及与重显之机锋、酬唱。据《居士分灯录》卷上说：“曾会，字宗元，官翰林学士，幼与重显同舍，及冠异途。”［57］天禧年间(1017—1021)与重显在淮旬(今安徽中部)相遇，时显已在智门得法，曾会将《中庸》、《大学》参以《楞严》符宗门语句，质问重显。重显告诉他：“这个尚不与教乘合，况《中庸》、《大学》耶?学士要径捷理会此事。”重显又“乃弹指一下曰：‘但凭么荐取?’”［58］曾会似乎于当下就领悟到了重显向他所提示的，禅在于妙圆超悟，自然常光现前，这种顿悟与《中庸》、《大学》等世俗经典所说是不能契合的。 在淮上，重显曾一度在池州(治今安徽贵池)景德寺任首座，曾为僧众讲僧肇法师的《般若无知论》。时曾会任池州太守，特入院相访，茶果次，学士拈个枣子抛在地上，召师，“首座”师应诺。曾会说：“古人道‘不离当处常湛然’，在哪里?”重显指景德长老云：“只者老子也不知落处。”会云：“首座知，也不得无过。”显云：“明眼人难瞒。”［59］ 曾会对禅宗抱有浓厚的兴趣，在与重显的交往过程中，对禅理解已渐深刻，因此再次相见时，便与重显举扬酬唱起来。关于重显与曾会之交往、酬唱，在《明觉禅师语录》卷二记载得比较详细，下面择录一段。 天圣初(1023—1032)曾会出知明州太守，迎请重显住持明州(今浙江宁波)雪窦资圣禅寺。曾会前来拜访重显，两人相见不免又讨论禅机。刚坐下，曾会就问重显： “曾与清长老(按为云门下三世，天童寺怀清)商量勘破婆子的话，端的有勘破处?”师云：“清长老道个甚么?”士云：“又与么去也。”师云：“清长老且放过一著，学士还知天下衲僧出者婆子绻缋不得么?”士云：“这里别有个道处，赵州若不堪破婆子，一生受屈。” 师云：“勘破了也。”［60］ 关于“赵州勘婆”的公案，原见于《景德传灯录》卷十： 赵州因僧问婆子：“台山路向甚处去?”婆云：“蓦直去!”僧才知三五步，婆云：“好个师僧又恁云去!”后有僧举似赵州，州云：“待我去与你勘过这婆子。”明日便去，亦如是问，婆亦如是答，州归谓众曰：“台山婆子，我与你勘破了也。”［61］ 所谓勘，指勘辨，推究辨明。勘破道出本质，具有看破、看穿之意，此则公案其意在于赵州勘破这婆子，并无真正的功夫，只是口头禅的翻版而已。所以她被赵州看穿了。这里曾会问重显，赵州到底有没有看破这婆子?重显告诉他“勘破了”，其意味深长，除了告诉曾会赵州勘破了婆子，同时也告诫曾会，禅在于真参实悟，而不是在于口头上说说，重炒别人吃下的冷饭，要以此台山婆子为戒。 重显一日入城化缘，想到州府拜曾会，看门人以公文规定“止绝僧道投刺”［62］为由将他拦阻。重显不得已以偈相寄，曰：“碧落烟凝雪乍晴，住山情绪寄重城，使君道(按此道是指曾会所奉为政之道)在未相见，空恋甘棠(按甘棠借喻地方官，此指曾会)影里行。［63］后来，曾会回偈曰：“劳劳世务逐浮沉，一性澄明亘古今，目击道(按 此道是指佛教所说真如佛性之道)存无阻隔，何须见面始知心。［64］可见二人是彼此敬重并且互相理解的。此后派人请他相见，以带有禅机的语言问他：“道存无阻(按真如、真心无所不在)，因甚入来不得?”［65］重显大概想到曾会是破例接见像他这样的僧人，于是请他以后不要将自己入府拜访的事告诉别的长老。在曾会离任赴越州新职之时，重显一直相陪送到越州，并且在那里住了数日才辞归，表示今后即使“千里万里”［66］还能相见。由重显与曾会可以体现出，宋时，禅僧和士大夫之间的友情之深，交往之密切。重显与曾会正是因为交往密切，友情深厚，曾会才推荐他住持翠峰，又住持雪窦这样被称为天下禅宗十刹之一的名山大寺，为重显提供了一个弘法的好道场。重显有明州地方长官曾会作外护，这对他在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响是有很大帮助的。宋时，士大夫和禅僧融洽的关系，对禅宗自身的发展来说，具有很大的推动作用。 重显于宋仁宗皇四年(1052)六月十日去世，世寿七十三，僧腊五十夏。重显禅师虽然去了，但他彪炳史册的《颂古百则》却为后代禅林所传诵，对中国禅宗之宗风影响深远。他所住持的雪窦山，宋仁宗赵祯曾梦游此山，理宗赵昀御书“应梦名山”四大字，巍巍煌煌灿耀雪窦［67］。重显的弟子《雪窦塔铭》谓有150人，《五灯会元》卷十六载录著名弟子11人，其中最有名并且影响大的是在越州天衣寺传法的义怀禅师。在北宋中后期著名的云门宗禅僧中有很多人出自重显——义怀的法系。 二、雪窦弟子天衣义怀及其法系的兴盛 云门一宗，至雪窦而宗风大振，义怀承续雪窦家风，曾以“骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘”［68］的偈语，为重显称善印可，并为后世禅林广为传唱。其一生凡五迁法席，所到皆兴其荒废，大振云门法道，且其门下法系之盛，冠于当时，在云门禅发展史上，占有极为重要的地位。 关于义怀的生平传记、提唱语录，在《建中靖国续灯录》卷五、《嘉泰普灯录》卷二、《联灯会要》卷二十八、《佛祖历代通载》卷十八、《五灯会元》卷十六、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷八乃至宋代著名画家米芾《天衣义怀禅师碑》等中皆有记载。下面依据这些僧传、灯录和碑文等史料，对义怀生平作一介绍。 义怀(989—1060)，俗姓陈，永嘉乐清(今浙江乐清)人。家族世代以渔为业，自幼即天资聪慧。常随父出海，父得鱼令其串之，心怀不忍，乃私投江中，父大怒鞭笞之，而义怀不以为意，恬然如故。及长，入京师景德寺为童行。天圣(1023—1031)年中，试经得度。于众中清癯缓步，如鹤立鸡群，有一名言法华的神秘高僧，于市井中遇见义怀，拊其背说：“云门、临济去。”［69］义怀不喻其意，请教耆宿，告曰：“汝其当宏禅宗乎?行矣，勿滞于此。”［70］由此义怀立志遍参。此中所说“言法华”者，乃是北宋中期，一位被《五灯会元》列入“西天东士应化圣贤”的奇特人物，就是法华志言大士，简称言法华。他是因读云门大师语录而见道，以后成就神通三昧游戏人间［71］。关于义怀遇言法华，僧传和语录所载，各有详略，但也有相悖之处。如《禅林僧宝传》卷十一中记其先遇言法华，受其指点而去参学临济、云门下［72］。而《五灯会元》卷十六、《建中靖国续灯录》卷五中记为，参学不决而见言法华，受其指示而参云门、临济门下［73］。总之他遇言法华的指点是确有其事的。 义怀初谒荆州金銮寺善禅师，又参叶县归省禅师，皆“不契”［74］。乃东游至姑苏(今苏州)，上翠峰参重显。在《五灯会元》卷十六中有记载他参叩雪窦重显的因缘： 觉问：“汝名什么?”曰：“义怀。”觉曰：“何不名怀义?”曰：“当时致得。”觉曰：“谁为汝立名?”曰：“受戒来十年矣。”觉曰：“你行脚费却多少草鞋?”曰：“和尚莫瞒人好。”觉曰：“我也没量罪过，汝也没量罪过，你作么生?”师无语。觉打曰：“脱空谩语汉，出去!”入室次，觉曰：“凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。”师拟议，觉又打出。如是者数四。［75］ 从这里可以看到，义怀初参重显，即受到重显机锋棒喝的考验，可怜义怀未悟本心，无语作答。如此这般四次，仍未能悟。被派为负责供水的水头，一日因汲水担折，忽然开悟。呈偈云：“一二三四五六七，万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”［76］重显闻后抚案称善印可，遂嗣其法，为云门宗传人。 义怀在翠峰的时间不长，离开翠峰后，义怀北上游历，住无为军(治今安徽无为县)铁佛寺，大倡法要。义怀去后，雪窦久未闻义怀消息，一天，有僧自淮上来，对重显说，义怀已于铁佛寺出世，化行道场，嗣法者众。重显令其述义怀提倡之语，曰：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”［77］重显以此语如同己出，十分赞赏，并专门遣使慰抚义怀。义怀乃敢向重显通门人之礼。义怀后由铁佛寺迁至越州(治今浙江绍兴)天衣山，五迁法席。投子、柦林、广教、景德、杉山等皆荒凉之地，义怀至必建立楼观，重修殿宇，化行海内，振兴云门宗。在他五迁法席的过程中，他住持越州天衣寺时间最长，故世称之为天衣义怀禅师。义怀晚年以疾，住池州(治今安徽池州)杉山庵。于宋治平元年(1064)示寂，春秋七十二，谥号“振宗禅师”。 据大慧宗杲《正法眼藏》，义怀著有《通明集》一书，但已失传。他晚年居池州(今安徽贵池)杉山庵，有《池阳百问》及《劝说净土文》行世，前者载其勘验学者之语，后者当系阐扬净土观念之作。另外他还有《天衣义怀禅师语要》一卷存世。他的语要主要散见于《建中靖国续灯录》卷五、《嘉泰录》卷二、《联灯会要》卷二十八、宋晦堂师明《续古尊宿语录》卷二、普济《五灯会元》卷十六等语录中，僧传中也略提到一些。纵观这些语录，义怀的禅法，基本思想继承了乃师重显的遗风，他曾说：“无边刹境自他不隔毫端，且道妙喜世界，不动如来，说什么法?十世古今，始终不离于当念。［78］佛法不可言说，佛性 本自具有，学人只于自心自念上下功夫，便可自悟本心，自性自度，佛即众生，众生即佛，西方与此土无别。所以惠洪评说：“予观雪窦父子提唱之语，其指示心法广大分晓，如云廓天布。”［79］只是义怀在继承重显禅风的同时，提倡禅净兼修，他有劝修净土之说。明代道衍在《诸上善人咏》中即颂义怀为：“五迁名刹萃英贤，净土兼修不碍禅。竖起拳头推枕化，宝花池上绽青莲。”［80］宋宗晓《乐邦文类》卷四《唯心净土文》、明大佑《净土指归集》卷上均记载： 天衣义怀禅师一生回向净土，问学者曰：“若言拾秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，乃是众生妄想。若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修?”复自答曰：“生则决定生，去则实不去。若明此旨，则惟心净土，昭然无疑。”［81］ 《唯心净土文》更直接明确地指出：“先自天衣怀禅师以下，专用净土法，递相传授，皆遂往生，各有明验，具载《宝珠集》。”［82］可见在这些典籍中，义怀已被推为禅净兼修之禅僧。 义怀提倡禅净一致说，其门庭十分兴盛。一生七座道场，五迁法席，法门之盛，冠于当时，所到之处，无不云从龙，风从虎，当时著名的士大夫，如学士苏解、吏注苏注、侍郎杨杰皆以师礼敬［83］。其门下得法弟子有八十三人。其中慧林宗本、法云法秀、慧林若冲、长芦应夫、天钵重元等为上首，他们这些人，不仅使云门一脉，源远流长，而且多机智过人，辩才无碍，不但能领导一方，提倡宗乘，还往往被奉旨入京，主持名刹，演法秘殿，为天子所尊礼，王公所仰瞻。他们在京城演说传法，使禅宗流布京师社会各阶层，对京师佛教之盛行及多元性文化之产生，影响极为深远。 宗本(1020—1099)，俗姓管，常州无锡(今属江苏)人。十九岁出家，得法后，先住苏州瑞光寺，主持期间，法席日盛，众至五百。后住杭州净慈寺，学者辐辏，倍于瑞光。之后又曾回苏州住持穹窿山福臻禅院。据《禅林僧宝传》卷十四《宗本传》载，宗本在住持苏杭期间，曾引得苏杭两地僧俗官民相争不已［84］。由此可见宗本在当时影响之大。元丰五年(1082)，神宗下诏，汴京(今河南开封)相国寺六十四院开辟为八寺，二禅六律，以东西序为慧林、智海二禅寺，召宗本住持慧林寺，为第一祖，大扬禅风。开法之日，万众拜瞻，法会殊盛，汴京之民以为弥勒由天而降。次日神宗召至延和殿问道，举止率真，深得神宗嘉许［85］。元丰八年(1085)神宗驾崩，哲宗即位，诏宗本入福宁殿说法，并赐“圆通禅师”之号。元元年(1086)三月，宗本以老乞归林泉。既出都城，王公贵人车骑相［86］。是则宗本在东京传法，使禅宗更普及于京师及城外。元符二年(1099)宗本示寂，徽宗敕谥“法空禅师”，塔赐“瑞光之塔”。宗本作为云门一代巨匠，一生举扬宗风，雪窦法道至其大盛，嗣法传道者百有余人，主要弟子有长芦崇信、法云善本、佛日惟岳、金山善宁、守一法真、修真悟等皆法门龙象。崇信下有慧林怀深等五人。怀深，寿春(治今安徽寿县)人，宣和三年(1121)住持京师慧林寺。善本，和宗本并称为大小本，也曾住持东京法云寺，续承法秀的法席，号大通禅师。善本在京演法，受到了极高的尊崇，“王公贵人施舍日填门，广厦万础，涂金镂碧，如地涌宝坊”［87］。善本门下有雪峰思慧等八十余人，也是一时之盛。思慧也曾住持京师智海禅院，在当时的影响不亚于宗本和善本［88］。思慧下有净慈道昌(月堂，湖州人)，道昌下以雷庵正受(江苏常熟人)最为有名，曾撰有《嘉泰普灯录》三十卷。佛日惟岳也曾入京住持十方净因禅院，两度被召入宫说［89］。修顒真悟则是第一位于北宋时在洛阳开法禅宗的人物，更因他与北宋名臣富弼(1004—1083)的关系，而名闻朝野［90］。 义怀另一知名的弟子为法云法秀。法秀(1027—1090)，俗姓亭，秦州陇城(今甘肃秦安)人。十九岁试经得度，于义怀处证悟，受印可。曾于江苏、江西一带住持寺院多处，后应诏住汴京法云寺，为开山第一祖。据《禅林僧宝传》卷二十六，皇弟荆王曾致敬座下，请法秀说法，使云门宗风兴于西北，士大夫朝夕问道，皆服其教［91］。神宗仙逝之日，也曾召入殿前说法，哲宗赐号“圆通禅师”。其下有佛国惟白、保宁子英等五十九人。惟白，靖江人，继法秀之后，住持法云寺，后移住天童寺，撰集《建中靖国续灯录》。门下有佛鉴惟仲、慧林、慧海等十四人，惟仲继惟白之后也曾住持法云寺，领袖寺众，宰相曾布(1036—1107)闻其道风，奏以大师之名，而徽宗皇后复命为皇子生辰设斋祝延圣算［92］。 慧林若冲，生卒年不详，江宁府(治今江苏)句容人。得法义怀后，初住常州荐福，次住宜兴善权，后住北京胜福。宰相韩绛及太师文彦博对其甚为崇仰［93］。晚年奉诏住持慧林寺，宣扬宗乘，开堂之日，哲宗派中使降香，法秀禅师为之白槌，以示隆重［94］。其弟子以佛慧智明最为有名。 长芦应夫，生卒年也不详，滁州(治今安徽滁州)人，参谒义怀深造宗旨。初住润州(治今镇江市)甘露，次移住真州(治今四川茂县)长芦崇福禅院。晚年奉诏往汴京智海禅院，却拒不领旨［95］。其弟子有长芦宗赜等二十五人，有十六人在相关灯录中有机缘语录传世，足可见其门庭之盛。 天钵重元，青州(治今山东广饶)人，参义怀法席而悟。初住仰天，后住灵岩，又移居广济，之后太师文彦博请住北京天钵寺。凡四住名刹，十方仰重。特别是使河北禅幢再树的功臣［96］，其弟子有元丰清满等人。 下面为了检阅方便，仅将重显——义怀一系的法系，从下四世——七世列表如下： 法云善本—— 祖照道和 妙湛思慧 净照崇信—— 经山智讷 慈受怀深 佛日惟岳———妙空净如 慧林宗本—— 开先智繤———开 先 宗 荐福悟理 寿圣省聪 证语修顒 佛国惟白— 慧林慧海 法云法秀—— 慧林常悟 雪窦重显——天衣义怀— 佛鉴惟冲 乾明宝月 广教守纳 保宁子英— 广福惟尚 普安惟德 延恩法安 空 印 轼 上蓝文达 慧林若冲——佛慧智明 长芦应夫——长芦宗赜 天钵重元——元丰清满 总之义怀门下多麟凤之姿，正所谓人才辈出。其门庭之兴盛、法系之绵长实属罕见［97］。宋人张耒说： 云门正真大师文偃，始以其道振于岭表，诸方大士无不敛衽，与夺可否，莫有闲言。云门之后至雪窦重显，最胜于东南。其法嗣门人众矣，而天衣怀义号为遍得其道。自天衣之没，其法嗣往往出现一方，四方禅学之所折中［98］。 在义怀法系的众多弟子中，大多数人皆先后入京，住持京师要刹，由此云门宗进入宫庭，影响扩大到中原乃至全国。汴京也成了云门宗的重要传法基地和俊秀荟萃的中心。云门宗当时阵容之浩大，不仅表现在数量上，而且也表现在人物的质量上，可以说北宋云门宗之龙象，自天衣义怀之后，几乎都是重显法嗣。 三、雪窦的语录和著作 重显一生举唱，开堂法语等很多，自己也撰有很多诗歌、偈颂传世。据《塔铭》中载，他圆寂后，其门人惟益、文轸、圆应、文政、远尘、允诚、子环，相与将重显生前传法中的提唱、语句、诗颂等集编，为《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》，凡七集［99］，刊行于北宋时代。大观二年(1108)，睦庵善卿撰述之《祖庭事苑》［100］中，收录有据北宋版之《颂古》、《拈古》、《瀑泉集》与《祖英集》。《雪窦塔铭》中所说的《洞庭语录》、《雪窦开堂录》等凡七集，惟盖竺等人将之合编为《明觉禅师语录》，亦称为《雪窦明觉禅师语录》。收录于《嘉兴藏》第一册、《龙藏》第一三六册、日本《续藏经》第五十九册、《大正藏》卷第四十七册。 (一)《明觉禅师语录》 《明觉禅师语录》内容包括：卷一署名“参学小师惟盖竺编”，前半部分是《住苏州洞庭翠峰禅寺语》，是记载重显在苏州吴江洞庭翠峰寺的日常上堂说法的部分语录，也包括在这期间应请在杭州灵隐寺的说法语录，还有《拈古》共十六则、《室中举古》十一则、《勘辩》，“勘辩”也作“勘辨”，勘是勘察、试探，辩或辨是察辨、辩明，是指参禅过程中禅师与学人之间通过语句、动作互相勘验对方的见解、悟境及禅法的邪正，重显写的《雪峰和尚塔铭并序》，卷一的后半部分是《住明州雪窦禅寺语》，是记载重显到雪窦山资圣寺之后的开堂、平日上堂的说法语录，包括重显接受明州知府疏书之日上堂的说法及赴明州雪窦途中应请在苏州万寿寺、秀州嘉禾寺、杭州灵隐寺、越州承天寺的升座说法的语录。 卷二署名“门人轸等编”，包括《举古》七则；《勘辩》；《歌颂》，收偈颂十三首；《明觉禅师后录》，补记重显在雪窦寺的说法语录。卷三署名“参学小师允诚等编”，包括《拈古》(先举后拈)一百则，大概也是重显在雪窦寺说法时举述的语录及评述的语句。 卷四是《明觉禅师瀑泉集》，简称《瀑泉集》，署名“参学小师圆应编”，据小序是编于宋仁宗天圣八年(1030)，主要收录雪窦的垂示自答、因缘，以及复学人的应酬语句共一百五十节。卷末附有石头希迁《参同契》、《真赞》——应请为某些禅师画像所作的偈赞，有八首卷五、卷六之《祖英集》，署名“参学小师文政编”，序谓编于天圣十年(1032)，收录重显在住持翠峰、雪窦禅寺期间写的诗偈、赞铭，共二百二十首。最后附录署名“尚书度支员外郎直秘阁兼充史馆检讨赐绯鱼袋［101］吕夏卿”撰的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》。 (二)《雪窦显和尚颂古》 雪窦语录中之《颂古》，简称《雪窦颂古》一卷，又名《颂古百则》。雪窦颂古的结构形式是一则公案［102］一则颂文，公案与颂文两两对立。从内容考察，这些公案乃重显从先贤语录(按多取自《景德传灯录》，或直接取自唐五代以来的禅宗各派著名禅师的语录)中所选一百则，比较典型的公案语录(相当于举古一百则)，然后是重显针对此则公案语录所作的偈颂(颂古)。在重显的百则颂古中，除《楞严经》二则，《维摩经》一则，《金刚经》一则外，其余九十六则中，较多地选择了云门宗僧人的公案，其中有云门文偃的公案十四则，云门门下有香林澄远一则，巴陵颢鉴二则，洞山守初一则，智门光祚二则，莲花峰庵主一则，共二十则。若再加上云门大师的宗源，他的老师睦州陈尊宿一则，雪峰义存四则，总计则有二十六则，占了《颂古百则》四分之一还多，这与重显本人为云门宗僧不无关系。 雪窦的《颂古百则》，宋圆悟克勤(1063—1135)以此为基础予以评唱，并记录集成被誉为“宗门第一书”——《碧岩录》。《碧岩录》(也称《碧岩集》)十卷，是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是宋代文字禅的典型著作之一，曾在禅宗界十分盛行。雪窦重显的《颂古百则》，经圆悟克勤的评唱，从而更加有名，风靡于世。 四、雪窦的颂古及其蕴含的禅法思想 雪窦重显是宋代文字禅的著名代表人物，不仅道法高妙，而且是一位极富文学修养善工翰墨［103］的禅师，颇能藉诗文、偈颂来弘法。他的《颂古百则》属于宋代文字禅的重要形式之一。所谓颂古就是对古德公案语录，用有韵语的诗偈给与解释与评议，是对晦涩难懂的公案语录所进行的语言文字说明，但奉行的是禅门“不说破”的原则，并不是直接去解释公案的本意或原意，而是绕着弯来讲，这即所谓“绕路说禅”［104］。颂文的形式或四言、五言、七言，或相杂，甚至杂有一言、三言，由四句、六句、八句或多句组成，一般是隔行押韵，结构活泼，体裁多样。因此重显的《颂古百则》虽是诗偈、韵文的形式，不是从正面来论述佛法的道理，只是借诗偈、韵文的美文形式透露“法眼”，我们依然能从他的颂古中了解到，他对禅法的主张和解脱之道的看法。他的《颂古百则》把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅师都有颂古之作，而参禅者亦多去钻研颂古，不少著名禅师都发表颂古评说，于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍重要组成部分。这对于禅文化的繁荣，乃至儒道文化都产生了重要的影响。 (一)雪窦以前的颂古著作 禅宗虽标榜“不立文字，教外别传”［105］，然而在传播发展过程中不仅不能离开文字，而且越来越重视巧妙地运用语言文字进行表述。在宋代不仅陆续出现了大量记载历代各地禅师传法的语录、灯录［106］，而且产生了丰富多彩的用以表达禅的意境、启示解脱之道的文字形式，经过唐末五代至北宋正式形成所谓“文字禅”。在宋代由于宋室王朝推行“重文抑武”［107］的治国之策，对佛教也是大力的护持与扶持［108］，加上宋初法眼宗的永明延寿(904—976)、临济宗的汾阳善昭(947—1021)等人大倡禅教一致，提倡文字禅，以及宋代士大夫参禅学佛盛行，他们与禅僧交往密切，诗文相酬，谈禅 论道，以文会友蔚然成风［109］。这些都促使宋代文字禅十分的盛行。在宋代文字禅不仅有颂古，还出现了举古、拈古、代别、别语等为表达形式的文字禅。 所谓举古，举是举例，选取古代禅师公案(禅宗史书、语录中记述的语句或禅僧修悟事例)中的语句、事例，或详举，或略举，在方丈室或法堂说法的场合向门下弟子和参禅者宣示，以便启示他们领悟修行和达到解脱的道理。《雪窦语录》有《室中拈古》、《举古》。拈古，也称拈提、拈则，是在举出古人公案之后加以简单评量、论议。在禅宗灯史或语录记述中，或加“师拈曰”，或只用“师云”。举古与拈古经常结合使用，先举而后拈。其次是代别，即代语与别语。关于代别，《汾阳无德(善昭)禅师语录》卷中说：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，目之为代、别。”［110］“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指对公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的解释或评论。代语有两种形式：其一，是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师便代答一语；其二，是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓别语，是指古人公案中原有答语，作者只加一句别有含义的话。实际上二者差别不大，都是一种以代替回答的形式对公案作出补充性或修正性的解释［111］。 以上举古或拈古、代语、别语和颂古都是宋代文字禅的主要标志。然其中尤以颂古对后世影响更为深远，加之士大夫对之特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。 关于颂古，虽然雪窦重显的《颂古百则》在禅林影响很大，但开创颂古禅风的，禅宗界一般首推为汾阳善昭(947—1024)。他是临济宗兴化存奖(?—924)一系的第四传。关于善昭的生平事略据《古尊宿语录》卷十、《五灯会元》卷十一、《禅林僧宝传》卷三的记载可知，善昭乃山西太原人，俗姓俞。少有才识，不待师训而通晓文字。年十四父母相继去世，厌孤贫尘镜，剃发后，杖策游方，所至少留，历参知识七十一员，后到首山道场［112］，参“百丈卷席”案而开悟［113］。 善昭于首山会下开悟后，继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。淳化四年(994)，首山入灭，道俗千余人遣沙门契聪(按乃首山省念的弟子)迎请住持汾州(治今山西太原)太平寺法席。高超出世，三十年迹不涉俗，足不出户，道俗皆尊称“汾阳禅师”［114］。善昭 有《汾阳无德禅师语录》三卷留世［115］。在禅宗思想上善昭无甚建树，唯其颂古是对禅学的创新和贡献。 善昭作颂古就是从古德的公案中选出百则，每则公案后以韵文即偈颂的形式对其蕴义予以阐释，作成《颂古百则》。善昭之《颂古百则》为雪窦重显《颂古百则》之先例。禅林中没有单行本，收录在《汾阳无德禅师语录》卷中，是由门人石霜楚圆(986—1039)［116］所集。在《颂古百则》之后，善昭另作“都颂”即总颂，说明他选材的原则和目的。颂曰： 先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空华结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄［117］。 这里他明确告诉人们，首先，他选择的公案是禅林公认的先贤言行，是流传已久的典型范例；不论宗派，因此取材较广；其次，这些公案不管是晦涩难懂还是容易理解，所颂文字一定要阐明或暗示禅理，使公案意旨“皎然”；再次，他提醒读者注意，公案与颂古的关系如同空花结空果，文字性空，无所谓先后，他力图用颂古文字普告学者，从中领悟“第一玄”的禅理。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白。他的颂古明确宣示：禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意。 为了说明善昭颂古的内容和意义，兹举一例： 第一则：(举：)二祖问达磨(按此字乃即“摩”字)：“请师安心。”磨云：“将心来与汝安。”祖云：“觅心不可得。”磨云：“与汝安心竟。”［118］ 颂云：九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法，觅心无得始无疑。［119］善昭在举古德公案时，没有用“举(按即举古)”字，而是直接叙述出公案。这一则公案出自《景德传灯录》卷三，讲的是达摩以安心禅法启悟惠可，惠可由此悟入。这里所说的“心”，实指自我之本性，也即佛性。向外觅心实乃缘木求鱼，或者说骑驴找驴，也就是迷失了本性。故达摩让他将心拿来，采用旁敲侧击，引而不发的方法，引导惠可向内寻找自己的本性。惠可觅心不得，言下大悟。善昭的颂即围绕这则公案而展开，可以分两个层面来理解：第一层面，指出达摩九年“面壁而坐，终日默然”［120］，以等待可以启悟的人，引导其习得安心禅法；惠可在大雪中立了一夜，至明雪已过膝，为的是求得佛法。而无厌无悔，恭敬之心，唯天可表。第二个层面就是解释安心禅法，所谓“觅心无得始无疑”实际上是指心本来空寂，不可得，故无可寻觅，若能无可用心，不起妄念，不追空逐有，而扫除情解，悟此心空寂不可得，就能解悟禅理，也就是“安心”了。善昭的颂虽然不像我们这里说得如此明白，但其畅晓如话，读了自然使人心领神会而不致疑窦丛生。 总之，善昭的颂古，的确是为了使“难知”或“易会”的公案意义“皎然”，利用韵文便于记诵的特点普及禅知识，因此并不刻意追求辞藻，注重文采。《补续高僧传》卷六说：“看他吐露，终是作家，真实宗师，一拈一举，皆从性中流，殊不以攒华迭锦为贵也。”［121］因此善昭的颂古从诗歌的语言风格上看，多采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍，所使用的文字显得平实、直朴。从诗歌的格律形式上看，善昭颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一。 在善昭之后，雪窦重显的颂古无论是在表现手法还是形式体裁、语言风格上，都有较大的改进。从而将颂古推至一个新的水平，对禅宗影响非常大。 (二)雪窦颂古及其内容略析 雪窦重显在禅学界的更大影响体现在他的颂古制作上。善昭之后，颂古也经历了一个演变过程，影响最大的作者有：云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青，丹霞子淳、天童正觉，被称为禅宗颂古四大家［122］。其中以雪窦重显的《颂古百则》尤具新意。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。 雪窦重显既有文学天才，又深契宗门禅旨，所作之《颂古百则》可谓是文情并茂，正如五代时法眼文益所认为的“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”［123］的那类歌颂制作的典型。然而他所作的《颂古百则》，目的仍然是要把人们引向禅悟境界，发扬禅的玄旨。正如 圆悟克勤所说：“一机一境，且图个入处……且图知有向上事”［124］，进一步则“自然常光现前，个个壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圆超悟”［125］。也就是说他要把蕴含启示解脱之道的禅门公案，变成一种便于理解，可读性强，且与大德心路契合无间的方便法门。这里既要有对公案的心领神会，还要有纯熟的语言文字表达。正是因为雪窦颂古所具备的这两个方面的特点，才使它受到士大夫和文人学士的垂青与滋长，也使它显出了光彩夺目的一面。后人对雪窦颂古有如下评价，圆悟克勤在《碧岩录》卷一说： 雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘碌得熟，方可下笔。［126］ 这段文中，体现了重显作颂古时的郑重态度，及圆悟克勤对他的推崇。金元间曹洞宗尊宿万松行秀禅师(1106—1246)［127］，在与其弟子耶律楚材［128］的信中也称赞重显： 吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏。二师之颂古，犹诗坛之李杜。世谓雪窦有翰林之才，盖采我华，而不摭我实。［129］ 万松在这里，对雪窦重显也是推崇备至，使之与天童正觉禅师一样，被喻为孔子门人的子游、子夏，其颂古更被放在“诗坛李杜”［130］这样的高度之上。所以不论从禅宗的立场来看，或是从文学的角度上看，雪窦之颂古，可谓是登峰造极了。 雪窦重显的百则颂古称《雪窦颂古》，单行本少见。明代道霖编《雪窦颂古直注》［131］，所用《雪窦颂古》除十几则的次序与《碧岩录》的底本稍有不同外，其他皆同。下面仅据《大正藏》卷四十八所载《碧岩录》中的《雪窦颂古》，选取包括“本则”(举古，有的也有拈古)、“颂古”在内的几段加以介绍。 第一则：举：梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义?磨云：廓然无圣。帝曰：对朕者谁?磨云：不识。帝不契。达磨遂渡江至魏。帝后举问志公(按宝志和尚)。志公云：陛下还识此人否?帝云：不识。志公云：此是观音大士，传佛心印。帝悔，遂遣使去请。志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。［132］ 颂云(《雪窦颂古直注》作“总结”)：圣谛廓然，何当辨的?对陛者谁?还云不识因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极?［133］ 师(按重显)顾视左右云：这里还有祖师么?自云：有，唤来与老僧洗脚。 “举”后是举古，所引述内容大体取自《宝林传》(现仅有残本)和《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩传》。这则公案的意思是说梁武帝对于佛教的至高真理——第一义谛(圣谛)并不理解，达摩站在一切皆空和平等不二的立场，否认凡与圣、人与我的差别，受到梁武帝的冷落，不得不离南方渡江到北魏传法。梁武帝听宝志和尚说达摩是观音菩萨，“传佛心印”时，派人去追，但已经来不及了。关于这则公案，重显的颂文从开始接着本则的“廓然无圣”，再颂出达摩离开萧梁王朝，过江到魏，最后通过“清风匝地有何及”这一转，落脚到人与祖佛不别，暗示应于现实生活中自证自悟，而不是离开现实而别有所求。可见雪窦的颂文，其内容比之所颂的古代公案本则要丰富了许多。通过层层转进，实质也正是“绕路说禅”，由此体悟禅境。 具体说到这一颂文的内容，稍作分析如下。颂文一开始即说“圣谛廓然”，是把梁武帝与达摩之间的回答极自然地引出来。此“廓然无圣”处便无不显圣谛，若问圣谛，便是廓然，这是毋庸拟议的。佛教将宇宙万有分为真、俗二谛，俗谛谈有(假有)，真谛也名圣义谛，明空。若是执著还有圣义谛，也是偏颇，因此达摩答云：“廓然无圣。”雪窦重显极从容自然地引出这一点，如击石火，如闪电光。本则中的两个“不识”，文字一样，而意义却千差万别。达摩所说的“不识”，是从禅学的意义上来理解，而梁武帝的“不识”只是基于常识，所以圆悟克勤说：“似则也似，是则不是。”［134］重显所说的“对朕者谁，还云不识”，是从禅学的意义来理解，认为站在圣义谛的角度来说，无有彼此的对待，无人，无我，万法空寂一如，不可执著为实有存在，而妄加分别。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空义，分别、执著。当他第一次遭达摩“廓然无圣”的“棒打”之后，他还是没有明了，当他第二次问达摩“对联者谁”?达摩还是用大乘空、平等一如之义来作回答，可梁武帝终不能契。故重显颂曰“还云不识”，这是重显颂文的第一层意思。 第二层：“因兹暗渡江，未免生荆棘。”前句说出了由于梁武帝与达摩之间在对禅的解悟上有相当大的分歧，达摩不再愿意留在江南，于是从江南到江北，来到魏。达摩一苇过江，这一幅渡江画景，正像达摩面壁一样是很有禅味的。圆悟克勤说：达摩西来，本“与人解粘去缚，抽钉拨楔，划除荆棘，因何却道生荆棘?”［135］这当联系达摩与梁武帝在对禅的理解上未能契合，达摩看到江南没有禅的土壤，于是渡江至魏这一层意思来看，“廓然无圣”，已是荆棘当途，再去问什么西来祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荆棘吗?在雪窦看来，禅理禅机是靠自已内心的体悟。梁武帝听了宝志的介绍之后，想派人去请达摩回江南，实际上也是一种向外追求的表现，不信任自性，向外追求，越追离禅理禅机越远。梁武帝不认识这一点，所以只能是“千古万古空相忆”。即便如此，雪窦重显也不放过，大叫一声“休相忆”，企图惊醒梁武帝他们，不要向外追求，而要回到自己的体悟上来，绝了对达摩的追求之意。 其三，参禅之人绝了对达摩的追求之心，斩绝了求佛、求法、求祖的心念，一念无生，心无所求，这样就达到了悟境。所谓“清风匝地有何及”，即是说，各人脚下自生清风，何必去高攀圣境，离开自身远求祖师西来之意。做到上无仰攀，下绝己躬，就能忘我、忘法、忘境、无欠无余，同圆太虚。从“这里还有祖师么”，至整个颂文的结束，实质上是从“清风匝地有何及”的禅境又回到现实生活之中，点出人祖不别，所谓“佛在干屎橛”［136］。非离现实而别有所谓佛祖。这一转折正是雪窦最终所要导出的结论，也即是悟禅之所在。 第六则：举：云门垂语云：“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”自代云：“日日是好日。”［137］ 颂云：去却一，拈得七，上下四维无等匹。徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。［138］ 云门乃云门开山祖师云门文偃禅师(881—966)。“日日是好日”是云门文偃的一句名言，他的意思是说，只要破除执著，以平常心为道就是禅的终极追求。那么，无论初一还是十五，都是好时光。这则公案乍看起来费解，实际上还是很简单的。然而雪窦对于这则公案的颂古已超出了公案本身，显示出绕路说禅的特点。 “去却一，拈得七，上下四维无等匹。”雪窦颂古，往往以金刚王宝剑当头截断，然后再略微透露些消息。对“去却一，拈得七”，人们常常把它当作算术来思考，认为去了一，那不就是十五日以前的意思吗?所以雪窦下此二句，告诉人们不要在“去却一，拈得七”言句中求解，因为如胡饼里面没有汁水，必须向言语未生之前领悟。只有上不见有诸佛，下不见有众生，外不见有山河大地，内不见有见闻觉知，一切的一切，长短好恶，打成一片，无有分别，才能觑出“去却一，拈得七”的真意［139］。 “徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。”徐徐行来，浩浩流水声也可踏断；纵目流览，飞鸟的飞行，似乎也可以于意识中摹写出［140］。能到这种物我一如的境界，即使是热滚滚的镬汤，炽炎炎的炭火，只要轻轻一吹，就可以让它熄灭；刀山剑树当前，大声一喝，也可以令它摧折。 “草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。”证悟之后，“万象森罗，风光无限，无一不是自性中物。学人如能见色明空，循相证性，自然心物无碍，逍遥自在，何处不是菩提道场?须菩提岩中宴坐，观空证性，诸天雨花，落红满地，适足证明，空有无碍，性相融通，诸法自在，在空有交彻的美妙世界里，虚空之神舜若多，何有立足之地!”［141］“空生”即须菩提，乃佛陀十大弟子之一，号称“解空第一”。“空生岩畔花狼藉”这句话在后出的《五灯会元》卷二《须菩提传》有介绍。在《明觉禅师语录》卷二记载重显小参时也讲过。大意是说：须菩提岩中宴坐，帝释天雨花赞叹，须菩提问其缘由，帝释天说：“我推崇尊者善说般若波罗蜜多。”须菩提说：“我对般若，并没有说一字。”帝释天说：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真般若。”于是大地震动，花雨飘落得更多［142］。关于这则公案，据《明觉禅师语录》卷五记载，重显还作了一首偈颂云： 雨过云凝晓半开，数峰如画碧崔嵬。空生不解岩中坐，惹得天花动地来。［143］ 重显引这则公案其意思是为了说明，一切诸法，若以般若空观而言，无差无别，飞禽鸟迹，天雨飞花，不求自来。 “弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。”舜若多是虚空神，以虚空为体，没有身体的觉、触，受佛光照射时才显现身体。雪窦这句话的意思是说，修行纵然达到舜若多神那样的境界，也弹指令人悲叹。因为“日日是好日”，只要无有执著、分别，以平常心为道，自然无为，不拟议、不思维，天天都是吉祥之日，生命是如此的美丽、庄严、神圣，是不容拟议的，所以他又说“莫动着”，一起心动念，就该吃三十棒! 这则颂古，重显先以去一拈七截断人们对“日日是好日”的意识揣度，指出只要摒除情识，一念不生，即是天上天下唯我独尊，上下四维无等匹。由于主体心境绝对澄明，故能物我一体感受到“徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹”的空灵之境。雪窦又担心人们沉寂此境界里，又以“草茸茸，烟幂幂”的美丽景致将此空灵、无事之境界盖却，说纵然身体虚明似舜若多，也依然沉溺于死水。公案与颂古均表现了云门、雪窦对把握现量境“一切现成”，注重当下的深刻体证。雪窦这则颂古造境奇崛、转折多姿，颇有韵味。 第七则：举：僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”法眼云：“汝是慧超。”［144］ 颂云：江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。［145］ 法眼即法眼文益禅师(885—958)。这则公案说的是，僧慧超问法眼文益禅师：“如何是佛?”法眼禅师很干脆的回答他：“汝名慧超。”他居然因此而悟入。这则公案可谓是箭锋相拄，法眼于一句下便切中要害，使学人悟入，用不着“五位君臣”［146］、“四料简”［147］等繁杂的机法。公案旨在说明，本性是佛，自心与佛不隔毫端，无须心外求佛，应回归自性的体悟。而对本则公案的意旨，禅林有很多揣度。殊不知法眼垂示一言半句，如石火电光，指出一条彻悟之路。后人只管在言句上寻思说：“慧超便是佛，所以法眼这样回答。”［148］有的认为法眼之意是“大似骑牛觅牛”［149］，有的认为法眼之意乃“问处便是”［150］，都了无关涉。如果这样理解，不但辜负自己，而且埋没法眼。像这样单从字面意思来寻思推理，终究无法透过，正如云门所说：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟!”［151］雪窦颂古阐发此意，尤为清楚明白。 “江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。”雪窦是一个具有大机用的宗师，将古人难嚼难透难见的公案，吟咏出来让人容易了解，具有极高的才气。雪窦能看出法眼答语的关键所在，又知道慧超悟解程度之深，更担心后人在法眼言句下错作解会，所以如此颂出。这僧如此问，法眼如此答，便是“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”。意为一派大好春色，皆随眼耳所触而无不呈现，一切现成，不用费人半点心力。人的真如佛性，也复如是，无须寻觅而圆满具足［152］。重显在这里可谓是移情化物的高手，无须多说，点到为止。明眼的人，见了便放下，如慧超于法眼言下当下顿悟。 “三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。”雪窦后二句，更是慈悲心切，把不宜点明的意思点明无余。“三级浪高鱼化龙”出自古代的一个传说，大禹凿龙门为三级，故龙门有三级浪。每年三月三桃花盛开时，鲤鱼游向龙门。能跳过龙门的，头上生角，于三级浪高中腾云驾雾化龙而去；跳不过龙门的，点额曝腮而回［153］。而愚痴渔人，不知鱼已化龙而去，以为还在塘里，连夜戽干池塘之水以求鱼。雪窦用这组形象，比喻慧超如鱼化龙，于法眼言下大悟；而后世愚钝禅人，以为佛法证悟在法眼言句之中，寻言觅理来进行参究，根本不可能得其真谛。 这则颂古前二句以春风鹧鸪的美丽境象来象征妄想、分别之烦恼脱落、一切自然无为的悟境，后二句以戽水求鱼的新奇喻象来表示咬嚼言句、胡饼觅汁的谬妄。颂古本身构成了一个完整的艺术境界，显示了作者深厚的诗学修养。 第十九则：举：俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。［154］ 颂云：对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁?曾下沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。［155］ 这则公案说的是唐代俱胝和尚，因在一尼处碰壁，倍感羞愧，欲下山往诸方参寻善知识。当晚山神对之说，将有肉身菩萨为之说法。十天后果有马祖法孙大梅法常的弟子天龙和尚到了，俱胝迎礼，并具陈前事，天龙听了一言不发，只竖一指示之，据载俱胝豁然大悟，以后凡有人向他请教禅法，他也不多言说，只竖一指表示回答，以此启悟参禅者。这则公案旨在说明宇宙之间尽管森罗万象，各各有别，但万物一体，法性平等。俱胝之只竖一指来回答参禅者所问，是以一指去启悟参禅者，在心行路绝之中悟万法归一(空)的意旨。 关于这则公案的颂文，重显绕路说禅的意味更浓，而且带有情感色彩。他一开始并不是来讲解公案，而是由公案来引发感慨，再通过引用佛典来阐发公案的禅学意味。这则颂文分两层意思。第一层：重显的意思是说，本来万法一如，物我不二，但众生愚昧，对境起念，妄执分别，如猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒，如今苍茫一脉，孤峰山头，有谁来殷勤开示，慈悲度人?唯有俱胝和尚一辈子只是以一指来启悟参禅者，因此对俱胝和尚表示深深的敬意、怀念。第二层：引用《法华经》卷七《妙庄严王本事品》关于“如一眼之龟值浮木孔”［156］的比喻为典，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海中投下浮木，来拯救沉沦茫茫业海中的芸芸众生，那是怎样的一份救世情怀，似海悲心。颂文中饱含对俱胝和尚无限的钦佩仰慕之意。由此例可见重显颂古好引经据典，这就构成了雪窦重显颂古的一大特点，又善于融入情感，文辞典雅，使他的颂古之作更显富赡华丽，情趣盎然。 第二十九则：举：僧问大随：“劫火洞然，大千俱坏［157］，未审这个坏不坏?”随云：“坏。”云：“凭么则随他去也?”随云：“随他去。”［158］ 颂云：劫火光中立问端，衲僧犹滞两重关。可怜一句随他语，万里区区独往还。［159］大随师，指益州(治今四川)大随法真禅师，他是福州大安禅师(按此人为百丈怀海禅师的弟子)的高足。一天一位僧人问他：“当劫火洞然，三千大三千世界俱坏时，不知我们的这个坏不坏?”“这个”即真如佛性。法真回答说“坏”，并说：“随他去”。那僧并不认肯法真的回答，因为在他看来，若如法真所回答的那样，一切修行便都是无意义了。那僧又到舒州(治今安徽)投子大同禅师处，对投子大同讲了此事。哪知投子向四川方面礼拜，说：“不期四川有古佛出世。”那僧又赶回四川去忏悔，恰恰法真已圆寂。再赶回舒州，投子亦已圆寂［160］。这则公案中法真的回答那僧并不认肯，为什么却得到投子大同的赞叹?着处应在哪里呢?“七佛偈”中的毗舍浮佛偈说：“假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”［161］须知“前境若无心亦无”，前境若变心亦变，前境若坏心亦坏的道理。变动不居，同流六虚，与万物共存共荣，此乃心之妙用。若凝然不动，块而不化，则心为一死物，哪有灵妙之性。常人囿于己见，未能体悟到自心本性的真性，以圣贤之语为教条，执著于真如之性恒常，又怎能见到其中的妙用呢?那僧便属于此类。法真之后，“坏”、“随他去”又成了一般禅僧的教条，故又有尊宿反其意云：“不坏”，“不随他去”。所以未见实际的人说“坏”说“不坏”都错，都是一种执著，有违不二之道。见道的人说“坏”“不坏”都不错，均是抽钉拨楔的话语，治病疗疾的良药。 关于这则公案，重显的颂古不再是用韵文的形式去复述公案内容，而是以诗歌的意象语言来阐释禅理，或者说，不是正面去直接讲解公案的禅理，而是企图通过形象思维的方式唤起读者对禅理的直观体验。重显颂文的意思如下：“劫火光中立问立端。”在重显看来，那僧所问的那些，在“劫火光”中本身就是立不住的，对生命也好，精神也好，这类疑问原不关痛痒，可以说与之毫无关系。可就这个与大道毫无关系的“问端”，却把置疑者置于惯常是非两重判断之间而不得自由。人们的理性，不外是在是或非中出没，那僧“坏”与“不坏”正活灵灵地表现出在其中的困惑，故重显说：“衲僧犹滞两重关。”法真法师的“随他去”，可以说是千古绝唱，能有不随他去的吗?没有，永远没有，这是绝对的真理，不容有一丝毫的怀疑。对佛教而言，这是般若实相，又非文字般若所能诠解。“可怜一句随他语，万里区区独往还”。唐代景遵咏此公案云：“了然无别法，谁道印南能。一句随他语，千山走衲僧。蛩寒鸣砌叶，鬼夜礼龛灯。吟罢孤窗外，徘徊恨不胜。”［162］雪窦的颂，化用景遵诗意，描摹公案情景，神情毕现。学人不悟大随“随他去”之旨，风尘仆仆地奔向舒州，又从舒州赶回大随，从四川到安徽的两个来回，对古代行脚僧来说，决非今日旅游这么令人愉快，可谓万里区区，然而于开悟却无补，故可怜复可叹。“万里区区独往还”，既生动又深刻地点明了其中的情境，发人深思。 第三十则：举：僧问赵州：“承闻和尚亲见南泉，是否?”州云：“镇州出大萝卜头。”［163］ 颂云：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则，只知自古自今，争辨鹄白乌黑。贼贼，衲僧鼻孔曾拈得。”［164］ 赵州乃赵州从谂禅师。有僧问他：“听说您曾亲随过南泉普愿禅师，可否有此事?”问话的僧人是久参禅客，提问很能抓住要点。赵州有大机大用，答以“镇州出大萝卜头”，可谓无味之谈。赵州采用这种问东答西的方式塞断人口，让学人于绝思停机时体会到本来面目。但对本则公案自古以来存在着各种解释，多为一隅之见。且看重显的颂古： “镇州出大萝卜，天下衲僧取则。”赵州“镇州萝卜”之答，在于剿绝世俗情识，正如宗杲所云：“参见南泉王老师，镇州萝卜更无私。拈来塞断是非口，雪曲阳春非楚词。”［165］以使人明心见性，回到每个人的“出处”，故禅林或颂云：“镇州萝卜播华夷，万物还他本土宜。孰谓当时人独爱，至今更是好充饥。”［166］以物宜本土象征明心见性。或颂云：“陶潜彭泽唯栽柳，潘岳河阳只种花。何似晚来江上望，数峰苍翠属渔家。”［167］以花柳翠微(萝卜的变体)象征本心本性。虽然禅林都知道这是句很高妙的话，把它当作禅道的极则，却不知道它到底妙在哪里。“只知自古自今，争辨鹄白乌黑。” 雪窦指出，虽然古时的人这么答，今时的人也这么答，但他们只知寻言逐句，在赵州石火电光的机锋中，何曾能分辨出黑白对错来，正如禅林所批评的那样：“赵州古佛尚多言，萝卜出生镇府田。天下衲僧多咬嚼，齿间蹉过老南泉。”［168］ “贼贼，衲僧鼻孔曾拈得。”上面的四句诗已经把公案的意思全部颂出，雪窦意犹未尽，进一步把人引向活泼泼的方向说：三世诸佛也是“贼”，历代祖师也是“贼”，换人眼目，开佛知见。其中神乎其技者，独推赵州。赵州一似手法高明的神偷，不着痕迹，能拈得天下禅僧的鼻孔，你才开口便换却你的眼珠。根性猛利的参禅者，向电光石火中听到这话，当下便会高挑起眉毛走开。稍一伫思停机，鼻孔就被赵州牵住了。 雪窦在颂中指出，虽然自古及今很多参禅者对“镇州萝卜”有着强烈的兴趣，并将它作为禅悟的极则，但这句话看似寻常实奇崛，很少有人能得其三昧。因为这三昧，乃是脱落是非计较的鹄白乌黑现量境，是本来现成的纯真面目。后二句以棒喝之语，指出如果刻舟求剑，就会失却禅悟的主体性，与赵州之意相距千里万里。 第三十七则：举：盘山垂语云：“三界无法，何处求心?”［169］ 颂云：三界无法，何处求心?白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。［170］ 盘山，指幽州盘山宝积禅师，是马祖的弟子，曾对僧众说：“三界无法，何处求心?四大本空，佛依何住?璇玑不动，寂止无痕，觌面相呈，更无余事。”［171］意谓立于般若空义，主张既不执意求心，又不于外求佛，唯处之以自然无为。这则公案雪窦拈出其中的两句来颂： “三界无法，何处求心”，雪窦的颂词一似华严境界。在华严的一真法界中，世间出世间一切诸法，不论净染，有漏无漏，全是性起，诸佛众生交彻，净土秽土融通。宇宙万有，尘尘刹刹，统归华严性海。一真一切真，鸟啼鱼跃，水流花谢，风起云行，山奔海立，都是毗卢遮那的大机大用。因此林泉老人说：“岩树庭柯各挺无边之妙相，猿啼鸟噪皆谈不二之圆音。”头头不昧，物物全彰，何物不是菩提?何处而非道场［172］?故无须执意求心，于外觅佛。 “白云为盖，流泉作琴”，化用苏轼诗意。苏轼曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”［173］雪窦借用“流泉”作广长舌，因此流泉作琴，意为借流泉作一片广长舌头。“一曲两曲无人会”，感叹涓涓泉声，竟无人领会。道虔禅师说：“还识得命么?欲知命，流泉是命，湛寂是身，千波竞涌是文殊境界，一亘晴空是普贤床榻。”［174］这般曲调必须是知音才能听懂。若不是知音，纵然侧耳也徒劳无功。雪窦在诗的末句，呈显出“雨过夜塘秋水深”的思量不到处的自然之景，整个意境便是，仰面而观，空中浮云悠悠；俯首而闻，溪谷流水潺潺，这种无弦之曲，有没有人可以听到呢?雨后的夜晚，池水涨了!秋色是如此的深!雪窦这则颂古，谱出了气韵高绝的无弦之曲。对这千古绝唱，只有脱落情尘才能领略得到。颂的意境突出了崇尚自然，无所追求的思想。 第四十三则：举：僧问洞山：“寒暑到来如何回避?”山云：“何不向无寒暑处去。” 僧云：“如何是无寒暑处?”山云：“寒时寒杀梨，热时热杀梨。”［175］ 颂云：垂手还同万仞崖，正偏何必在安排。琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。［176］这则公案，洞山(按指洞山良价禅师)借寒暑指示学人超脱生死大事。寒暑喻生死，寒时安住于寒处，完全变成寒冷；热时安住于热处，完全变成炎热。虽处寒暑，安于寒暑，寒暑无有分别，就是无寒暑之处，就能于生死中得到解脱，此即所谓生死即涅〖FJF〗?〖FJJ〗，烦恼即菩提，自由自在［177］。圆悟指出：“洞山道‘何不向无寒暑处去’，此是偏中正［178］。僧云‘如何是无寒暑处’，山云‘寒时寒杀梨，热时热杀梨’，此是正中偏［179］。虽正却偏，虽偏却圆。”［180］洞山“何不向无寒暑处去”，表现了偏位(现象界、寒暑)中的正位(本体界、无寒暑处)，是真如向上还灭门［181］；“寒时寒杀梨，热时热杀梨”，表现了正位(本体界、无寒暑处)中的偏位(现象界、寒暑)，系不变的本体随顺众缘而生起种种事象。正偏回互［182］，机用绵密。曹山问僧：“恁么热，向什么处回避?”僧云：“镬汤炉炭里回避。”山云：“镬汤炉炭里如何回避?”僧云：“众苦不能到。”［183］亦深得正偏回互之旨。雪窦虽是云门宗传人，但对各家禅法秘旨都很熟谂，对这则公案重显颂道： “垂手还同万仞崖，正偏何必在安排。”第一句“垂手还同万仞崖”，意为曹洞宗风绵密幽微，有垂手、出世等一系列机法。如圆悟克勤所说：“若不出世目视云霄，若出世便灰头土面。目视云霄即是万仞峰头，灰头土面即是垂手边事。有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。其实入廛垂手与孤峰独立一般，归源了性与差别智无异，切忌作两橛会。”［184］“正偏何必在安排”，颂洞山答僧语，大用显发，正中偏、偏中正，珠走盘、盘走珠。“正位”系本体证悟之事，与“偏位”(现象界)交彻回互，不须着意安排，却自然风行草偃，水到渠成。 “琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。”雪窦以琉璃古殿映照着明月，内外透明，象征洞山答语所呈现的澄明之境。学人粘着言句，如猎犬韩卢，见到了明月的光影吠叫着冲上台阶，想找寻明月却终无所得，因为言句不等于真意，如同月光不等于明月一样。“韩卢”是指战国时代一条狗的名字，名卢。《战国策·齐策·齐欲伐魏篇》中云：韩子卢者，天下之疾犬也；东郭逡者，海内之狡兔也。韩子卢逐东郭逡，环山者三，腾山者五，兔极于前，犬吠于后，犬兔俱罢，各死其处。”［185］这段话的意思是说，韩卢是天下跑得最快的狗，而东郭山的兔子，是四海之内最敏捷的兔子。韩卢逐东郭山的兔子，绕山跑了三圈，腾越过五座山，兔子在前面尽力的跑，韩卢在后面竭力的追，最后韩卢和兔子，都因疲惫而死。而重显则化用为韩卢逐月，以此来讥笑那些认言句为佛法真意的人，只知寻言逐句，滞句迷源，最终无由解脱。这里可见重显用典之妙。 这则颂古旨在传达生死不二，于烦恼中获得解脱的禅学感悟。重显赞叹洞山于接机之时，善能将正偏回互之旨运用到禅修教化实践之中，风行草偃，自然成文，不用纤毫的安排雕琢；以琉璃古殿明月辉光，喻洞山答语境界的高华澄澈；以韩卢寻月认影成空，暗示学人不可溺于名相，而要直探心源。入廛垂手与万仞悬崖等无二致的意象，古殿月明中韩卢认影的描摹，都能给读者留下鲜明而强烈的印象，引导读者对公案本身作进一步的感悟。 第四十九则：举：三圣问雪峰：“透网金鳞未审以何为食?”峰云：“待汝出网来，向汝道。”圣云：“一千五百人善知识，话头也不识。”峰云：“老僧住持事繁。”［186］ 颂云：透网金鳞，休云滞水。摇乾荡坤，振鬣摆尾。千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起。清飙起，天上人间知几几?［187］ 三圣指镇州三圣慧然禅师，是临济义玄的高足，遍历禅林，诸方都以高宾相待。他提出的问题，也很奇特。在本则公案中，“鱼”喻人们的佛性、自性，“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻得自在解脱的有道之人。“以何为食”借喻既已见道解脱，又当怎样行履，也就是悟后修不修的问题，对此禅宗自有一套章程。这则公案中三圣以刚硬的机锋，借透网金鳞自比，问雪峰：“得自在解脱的人，将如何行履?”雪峰是久经沙场的宗师，对此只是轻轻一拨：“你是否是见道解脱的人呢?若是，我可以回答你。”三圣毕竟是临济下尊宿，很机警地避开雪峰的锋芒而反戈一击：“您是丛林领袖，怎么连话头也听不懂?”雪峰阵脚丝毫不乱，用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。这则公案战云密布，却又暗透祥光，两位尊宿相与辉映，三圣一攻再攻，雪峰明守暗攻，都显示了娴熟的斗机手段和圆熟的悟境。 雪窦颂云：“透网金鳞，休云滞水。”法演(1024—1104)(按临济宗禅师)说这一句已把公案的全部意思给颂出来了［188］。既然是透网的金鳞，就不会困居在不流动的死水中，必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。比喻透得自性的人，那种得大自在、大受用之境。 “摇乾荡坤，振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞，摇鬣摆尾时，简直可以振荡乾坤，翻天覆地，正可谓：“透网金鳞掣电机，休云滞水与拖泥。雷霆一击青霄里，倾湫何处不滂!”［189］ “千尺鲸喷洪浪飞”，颂三圣“一千五百人善知识，话头也不识”这句话，如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”，颂雪峰“老僧住持事繁”，如雷震飙起大用现前。鼓山珪颂：“金鳞透网欲吞舟，一向冲波逆水流。却被渔翁闲引钓，随波逐浪漫悠悠。”［190］可与此互参。颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。对此禅林亦多有赞誉，如上方益颂：“护浪拿云势可惊，平空骤雨似盆倾。不因放却淮河闸，九曲潮头卒未平。”［191］佛心才颂：“鲲鲸已插摩霄翼，海客犹悬钓月钩。不顾翻空洪浪恶，一帆风信出鳌头。”［192］遁庵演颂：“张猴白，李猴黑。硬如绵，软如铁。蓦路相逢两会家，临济未是白拈贼。”［193］ “浪级初升，云雷相送，腾跃棱棱看大用。烧尾分明度禹门，华鳞未肯淹騡瓮。老成人，不惊众，惯临大敌初无恐。泛泛端如五两轻，堆堆何啻千钧重。高名四海复谁同，介立八风吹不动。”［194］ “清飙起，天上人间知几几?”结句以金鳞透网时的恢弘气象，将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境，含不尽之意于言外。 这则颂古以透网金鳞作为主要意象，以摇乾荡坤，振鬣摆尾，鲸喷浪飞，雷震飙起，喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛，如天风海雨扑面而来，使人身临其境，感受到金鳞透网的自在与通脱。 第五十三则：举：马大师与百丈行次，见野鸭子飞过，大师云：“是什么?”丈云：“野鸭子。”大师云：“什么处去也?”丈云：“飞过去也。”大师遂扭百丈鼻头，丈作忍痛声。大师云：“何曾飞去?”［195］ 颂云：野鸭子，知何许?马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去。欲飞去，却把住。道!道!［196］ 百丈怀海是马祖道一的弟子，一天两人同行，见野鸭子飞过，马祖当然知道是野鸭子，却发问，问中自有深意［197］。马祖问“是什么”，乃直示出自性绝无隐秘，头头显露，是为了使百丈把握自性的真生命而促其注意。百丈也照着现实本相答道：“是野鸭子。”若从法住法位的角度看，野鸭子即是野鸭子。但若把野鸭子当作外境并认为它是客观存在物，主客观就因此分裂而陷于对立，违背了自他不二、心境一如的自性本源。所以当马祖再问飞往何处，却不再是指野鸭子，而是问心到何处?百丈只把野鸭子当作野鸭子，不明马祖所问，故回答：“飞走了。”这就意味着说他的心也随着野鸭子飞走了，这是心逐境转，马祖遂捏他鼻子。意在说明他的方向搞错了，应该扭转过来。百丈经马祖这一捏，豁然省悟到原来马祖问野鸭子飞到哪里去，并不是要研究野鸭子的去向，因为野鸭子的动相是生灭法，马祖是要自己在问话上体悟到遍界不曾藏、法法常显露、不生不灭、自他不二的自性。 这则公案雪窦劈头便颂道：“野鸭子，知何许?”雪窦意为，禅僧十二时中，时时以明心见性为念，使此心常在，碰到即是，念念是道，从来没有离开过本参，因此马祖随遇一物，即用来考验百丈。故雪窦劈头便颂“野鸭子，知何许”，且道“野鸭子”到底有多少只?未悟之时，成群作队；既悟之后，一只也无!“马祖见来相共语”，颂马祖问百丈“是什么”，丈云“野鸭子”。“话尽山云海月情”，颂马祖再问百丈“什么处去”。马祖点拨百丈，如山云海月那样自然涌出，脱体现成，百丈却依前不会，还说“飞过去也”，又一次错过了开悟机缘。所以重显颂云“依前不会还飞去”。“欲飞去，却把住。”正当百丈心逐境迁时，马祖大用显发，一把捏住百丈的鼻子，将他的错误方向扭转过来。以提醒百丈不要心随境转，分别、执著，将作为百丈之主观与客观对立起来，错认野鸭飞空之生灭法，而应回归到不生不灭、自他不二、心境一如的自心本性上。百丈在忍痛作声的刹那，分别情识铲除，豁然而悟。 这则颂古重显以“野鸭子，知何许”的欲擒故纵式句法，引导读者对野鸭子公案进行体悟。并以“马祖见来相共语”重现公案情景；以“话尽山云海月情”形容马祖对百丈的诱导，绾合脱体现成的禅机；以“还飞去”描摹百丈口吻，神情毕现；以“却把住”写马祖捏住百丈鼻子，将其错误方向扭转过来，从而凸显了公案禅机：体得万境悉是真如而现前时，心境一如，万境即是自己，自己即是万境［198］。雪窦此颂仍坚守着禅宗不点破的原则，虽多方暗示，却始终没用只字点明，这是雪窦颂古绕路说禅的典型特征。 总之，从重显以上几则较具代表性的颂古中，大致体现了他这样的禅法观念：禅悟的境界超言绝虑，拟议即错，动念即乖(第六则)；自性即佛，不要心外求佛，要自识本心，自性自度(第二十九则、第四十三则)；禅法自然，无作无为(第三十七则)；反对寻言逐句，滞句迷源，而强调把握当下，实修实证(第七则、第三十则、第五十三则)。并且重显的颂古在表现手法和形式体裁上，都较着力于艺术上的表现。他放弃了汾阳那种意义“皎然”的阐释原则，而代之以“绕路说禅”的新阐释方法，多采用诗体这种含蓄、象征、委婉的表现手法，而且根据不同的内容，选择不同的诗体，有律诗绝句，也有古风歌行，有五言、七言，也有三言、四言、六言，或淳朴或典雅，或轻灵或凝重。而意义含蓄，常蕴言外之旨，这样就开阔了人们想象的空间。在语言风格上，注重辞藻修饰，文辞典雅，比较华丽，语带玄味，又善于融入感情，更好引用佛经儒典，关友无党(按圆悟克勤的弟子)评重显这一特点说：“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要，其间取譬经论，或儒家文史，以发明此事。”［199］这就使重显的颂古显富赡华丽，文词可读，情趣盎然。这与善昭颂文之“殊不以攒华迭锦为贵”［200］是不相同的。 重显极具文才，素以“工翰墨”［201］见称，在未悟道时他曾追慕诗僧禅月贯休(按五代禅僧)，所作诗偈色调明丽，造句清新，饶有情趣，为诗中上品。得法于智门光祚后，意境更高，造句更奇。如他在就任雪窦寺住持时上堂云：“春山迭乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极。”［202］气象雄浑，具有一种永恒的宇宙意识，暗示禅所追求的无所不在的“道体”。重显一生所作诗词歌赋、上堂、小参、举古、勘辨，均独具匠心，留意词藻，辞句古雅，文采斐然。圆悟克勤说：“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”［203］元僧万松行秀(按曹洞宗僧人)，更将重显与子游、子夏，诗坛李杜相媲美［204］。这些评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。他的颂古之作，可以说是千古独步，对禅宗的发展，特别是禅文化的繁荣功不可没。颂古以绕路说禅的方式，加之文采之绚丽，迅速拓宽了禅宗流布的空间。可以说，重显之颂古比善昭的颂古更为流行，铺天盖地，备受僧俗推崇，对后世禅林影响极大。 (三)雪窦重显颂古之影响 汾阳善昭虽首创颂古，但雪窦重显的《颂古百则》才作为更经典的文本，把宋代的颂古之风推向高潮，影响到宋代整个禅林的发展。圆悟克勤《碧岩录》卷一所谓“大凡颂古，只是绕路说禅”［205］的定义，就是根据雪窦颂古的文本总结概括的。此后八百年，几乎 所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有的参禅者都要阅读研究颂古，很多著名禅师都发表过颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍的重要组成部分。至南宋中期，许多禅师开始整理颂古，把它们从众多的单行语录本中抽取出来，加上零散的颂古之作，分门别类，另行汇编成册。如池州(今安徽贵池)报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古，于淳熙二年(1175)编成《禅宗颂古联珠通集》，采集公案三百二十五则，颂古二千一百首，作者一百二十二位禅师。元初钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙未年(1295)开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，在法应《禅宗颂古联珠通集》所收颂古及作者的基础上，又增加公案四百九十三则，颂古三千零五十首，作者四百二十六人。尽管这两个集子还远不能囊括宋代全部颂古之作，但大体可见它席卷禅林的规模。更重要的是，颂古作为宋代特有的体裁，比其他任何禅籍都更能体现整个时代“以公案为禅”的特色。特别是雪窦把汾阳的颂古推至了一个新的水平，他的颂古代表了宋代禅宗走向“文字禅”的大趋势。在这一个趋势的影响下，不论云门、临济、曹洞诸宗的著名宗师，都有不少优秀的颂古出现，如临济宗杨岐派白云守端禅师(1024—1072)之颂，在当时就奉为一绝。而其后曹洞宗的投子义青(1032—1083)、芙蓉道楷(1042—1118)、丹霞子淳(1054—1119)、天童正觉(1091—1157)等皆为后起之秀。甚至连火烧《碧岩录》的大慧宗杲禅师(1089—1163)［206］，也曾取古德公案一百一十则，作颂古一百一十首，“发明蕴奥，斟酌古人之深浅，讥诃近世之谬妄；不开智见户牖，不涉语言蹊径……直指要津，庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣”［207］。宗杲特别推崇颂古，他在给林判院(少瞻)的信中说，与其喜读《圆觉经》，不如读我写的一首颂，“但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看”［208］。他认为有些颂文表达的悟境，可超过“公案”昭示的古德言行，像白云守端的颂文就有“提尽古人未到处”［209］，重颂文超过了重公案。由此可见颂古之风在禅林中的深远影响。 不仅宗门中人颂古成风，参禅的士大夫对此也颇感兴趣，纷纷效仿，例如黄庭坚(1045—1105)的词集中有《江宁江口阻风，戏郊宝(保)宁勇禅师作古渔家傲四首》［210］，其实就是以词为颂古；江西派诗人李彭也曾为大慧宗杲作《渔父歌》十首，颂汾阳以下十位古 德的公案［211］。 事实上在宋代“参雪窦禅”已成为士大夫中流行的风气，如苏轼过庐山圆通院时明确表示：“此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。”［212］又称赞朋友杨杰(义怀嗣法)，“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风”［213］。吕本中督促李彭“参雪窦下禅”［214］，韩驹称赞禅僧：“诗如雪窦加奇峭”［215］，这些都反映出雪窦颂古在北宋时的广泛影响。 雪窦颂古的影响还体现在圆悟克勤《碧岩录》的问世，《碧岩录》是直接因雪窦颂古而产生的。雪窦《颂古百则》是重显从古圣贤机缘语录中选出一百则公案，分别附加颂古，以阐扬其意。由于雪窦见地纯正，境界高邈，且其偈颂文字雅正，寓意深刻，故自问世以来，禅林中竞相传颂。但雪窦颂古对一般悟性不高的人来说，如蚊叮铁牛，难为下口。如《碧岩录序》载普照的话说： 雪窦禅师，具超宗越格正眼，提掇正令，不露风规。秉烹佛锻祖钳锤，颂出衲僧向上巴鼻。银山铁壁，敦敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微。［216］ 普照的话说明，重显的颂古不易为一般人所理解，需要对其进行再解释，因此，圆悟克勤在开堂说法时，为方便后学，使学人更易理解《颂古百则》的妙旨，乃以重显《颂古百则》为底本，加以评唱而成《碧岩录》。此书是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是一部在中国禅宗史上占重要地位，有巨大影响的著作。 克勤(1063—1153)，号佛果，又号圆悟，是临济宗杨岐派五祖法演禅师的法嗣。相传克勤是因听法演诵小艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”［217］而有所悟，并呈偈于法演云：“金鸭香消锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”［218］深得法演嘉许，克勤能从小艳诗悟入，所作诗偈深得禅家和诗家三昧，可见他深厚的禅学和文学修养。而雪窦的《颂古百则》，正是禅与诗结合的最佳典范，所以颇能引起克勤的兴趣。 《碧岩录》全称《佛果圆悟克勤禅师碧岩录》，又名《碧岩集》十卷。据《碧岩录关友无党后序》中说，此书是圆悟克勤住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处，前后二十年间为门人所讲，又众弟子记录整理而成［219］。“碧岩”为夹山的别名［220］。克勤评唱雪窦重显的《颂古百则》，试图给参禅的人提供一条终南捷径。此书不仅以剖析禅理著名，而且也富有文学色彩。 圆悟克勤的《碧岩录》是对雪窦重显的《颂古百则》的评唱，雪窦颂古原来的结构形式是一则公案一则颂文，公案与颂文两两对立。克勤《碧岩录》分雪窦重显一百则公案为十卷，每卷各解释十个公案和颂文。每则的解释包括原来的公案和颂文在内，共有五项内容。第一项，在录出每一则公案之前先列“垂示”，以揭示宗纲，又称为“示众”。它是克勤将该则公案的要旨为弟子点出，学人若能于此“垂示”会得，即易把握该则公案的关捩子。第二项，录出公案本则，即雪窦重显所选的一百则公案。第三项，录出重显的颂文，即重显对所选公案阐释妙旨的颂文。第四项，著语，也称为“下语”，是克勤给公案本则和重显颂文所作的夹注，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字。虽然字数不多，但于点拨中常含机锋，皆显出圆悟透机之见，给人以痛下针锥之感。第五项，评唱，这是《碧岩录》的主体部分。是克勤对重显公案和颂古的正面阐释、评论。评唱一般文字冗长，比较全面详尽地阐释出公案和颂古所蕴含的禅理及其典范意义。它分散在公案本则与颂文之后。 通观百则评唱，克勤在公案和重显颂文的基础上，旁征博引，提要钩玄，时而简单捷说，如数家珍；时而机锋毕露，发人深思。可以说《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通，于诗一般的语言、石火电光的机锋中，显示佛禅的生命，是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。在生动精警的语言中，禅机活泼地跃动。正是由于这个缘故，他对公案的解释为禅宗所普遍接受。在《碧岩录后序》中，对克勤有这样的评价：“圆悟禅师，评唱雪窦和尚颂古一百则，剖决玄微，抉剔幽邃，显列祖之机用，开后学之心源。”［221］在《重刊圆悟禅师碧岩录集疏》中也说：“雪窦颂古百则，圆悟重下注脚。单示丛林，永垂宗旨经也。”［222］可见对圆悟《碧岩录》评价之高。 《碧岩录》也是两宋文字禅的代表作，禅宗公案经过代别、颂古，尤其是像《碧岩录》这样先加垂示，中有夹注，再以评唱总评，公案本则的玄旨就被揭示了出来。圆悟克勤《碧岩录》，给参禅的人很大方便，使他们有“敲门砖”可寻，因此《碧岩录》一问世，就受到热烈欢迎，被誉为“宗门第一书”，禅林之“新进后士，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学”［223］。《碧岩录》有如此大的影响力，和雪窦颂古有直接关系。如果没有雪窦重显之《颂古百则》将不会有《碧岩录》问世，也不会有评唱这又一阐释公案的方式出现。由此可见雪窦重显在中国禅宗史上的地位之重。 重显之后，曹洞宗的投子义青(1032—1083)、丹霞子淳(1054—1119)、天童正觉(1091—1157)等人的《颂古百则》，后来分别有人仿效《碧岩录》加以提唱。南宋末，万松行秀(1166—1246)评唱正觉颂古而为《从容录》［224］。到了元代，行秀第子林泉从伦(1223—1281)评唱义青颂古为《空谷集》［225］，又评唱子淳颂古为《虚堂集》［226］。它们的问世，说明了宋代文字禅已发展到高潮。宋代自灯录、语录的编撰刊行，继而颂古，继而评唱，它标明了创建中的禅学，已经开始由丛林走向社会，融入整个大文化洪流中了。 结 论 通过以上几章的介绍、分析可知，雪窦重显一生举倡清绝，先后住持两所寺院，在住持明州雪窦山资圣寺时，大弘云门宗风，“四方翘楚，皆臻法席”［227］，名闻遐迩，故有云门宗“中兴之祖”［228］的称誉。门下龙象辈出，可以说北宋云门宗禅僧中有很多杰才，自天衣义怀下，都是重显的法嗣。更使重显彪炳史册的是他受汾阳善昭的影响所作《颂古百则》。举古德公案一百则，以诗歌、韵文的形式，以绕路说禅的新阐释方法，歌颂出玄旨。颂古的文体活泼，音韵婉转、优美，体裁多样，既好引经据典，又善于融入感情，正所谓文情并茂，然而却把人引向了禅的境界，发扬了禅的玄旨。在颂古中仍可以体现出他对禅法和解脱之道的主张。雪窦之颂古比善昭对后世禅林影响更为深远。雪窦重显《颂古百则》的意义在于它影响了宋代的禅风，代表了宋代文字禅的精神实质，将宋初颂古之风推向一个新的水平。此后，颂古之风风靡整个禅林，无论是禅师还是士大夫纷纷效仿。直接因雪窦颂古而产生的，由临济宗杨岐派佛果克勤的评唱而成不朽之禅籍名篇《碧岩录》的问世，标志着宋代文字禅发展到了顶峰，完成了中国禅风的一大转变。 ［1］慧能南宗到唐末五代时期，又形成五家流派。其中，从南岳怀让(677—744)的法系形成临济宗、沩仰宗，从青原行思(?—741)的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗。 ［2］契嵩：《传法正宗论》卷八，《大正藏》册51，页763下。 ［3］禅宗“不立文字”的说法，首见于五代时南唐静、筠二僧所编《祖堂集》卷二：“惠可进曰：‘和尚此法有文字记录不?’达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”释静、筠《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提达摩和尚》，岳麓书社1996年版，第46页。此后大致在中唐时禅宗更是大力的标榜“以心传心”、“不立文字”。 ［4］［5］念常：《佛祖历代通载》卷十八，《大正藏》册49，页666。［6］吕夏卿，生卒年不详，据《宋史》卷三百三十一载，字缙叔，泉州晋江(今福建晋江市)人，举进士，为江宁(治今江苏)尉。编修唐书成，任直秘阁(掌管直秘阁事务)、同知礼院(掌管礼仪之事)。仁宗时选任为大臣，英宗时任史馆检讨(按为宋史馆置，位次编修，掌修国史)、同修起居注、知制诰。后出知颍州(治今安徽阜阳)，得奇疾，身体日缩，卒时才如小儿般大。吕夏卿擅长于史学，又通谱学，创世系谱表，对于《新唐书》的编撰非常有功。详见《宋史》卷三百三十一。 ［7］雪窦寺在今浙江省奉化市，原是宋初法眼宗僧、《宗镜录》的作者永明延寿(号智觉)开创并住持的寺院。延寿上承属于雪峰义存法系的玄沙师备——罗汉桂琛——法眼文益——天台德韶，属于雪峰之下第五世，因此吕夏卿撰《雪窦塔铭》称重显为“雪窦山第六世祖”。 ［8］［9］惟盖竺：《明觉禅师语录》卷六《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》，《佛光大藏经·禅藏·语录部》，佛光山宗务委员会1994年版，第526页。(《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》以下简称《雪窦塔铭》) ［10］郭朋著：《宋元佛教》，福建人民出版社1985年版，第29页。［11］顾吉辰著：《宋代佛教史稿》，中州古籍出版社1993年版，第160～161页。 ［12］黄启江著：《北宋佛教史论稿》，台湾商务印书馆1997年版，第256页。 ［13］［日］高雄义坚著、陈季菁等译：《宋代佛教史研究》，第107～111页，见《世界佛学名著译丛》第47册，华宇出版社1986年版。［14］《宋代禅宗的研究》。 ［15］［日］阿部肇一著、关世谦译：《中国禅宗史》，东大图书公司1986年版，第311～315页。 ［16］［日］忽滑谷快天著、朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第402～108页。 ［17］杜继文、魏道儒著：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第402～409页。 ［18］吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年版，第367～375页。 ［19］《佛祖历代通载》卷十八，《大正藏》册49，页666。 ［20］［日］忽滑谷快天著、朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第402页。 ［21］《雪窦塔铭》，第524页。 ［22］《佛祖历代通载》卷十八，《大正藏》册49，页666。 ［23］［24］《雪窦塔铭》，第524页。 ［25］惟白：《建中靖国续灯录》卷三，《续藏经》第二编乙第九套第136册，第62页。 ［26］《雪窦塔铭》，第524页。 ［27］惠洪：《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，江苏广陵古籍刻印社1992年版，第514页。 ［28］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第514页。 ［29］《雪窦塔铭》，第524页。 ［30］《佛祖历代通载》卷十八，《大正藏》册49，页666。 ［31］［32］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第515页。 ［33］惠洪：《林间录》卷上，《续藏经》第二编乙第二十一套第148册，第586页。 ［34］《雪窦塔铭》，第525页。 ［35］［36］［37］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第515页。 ［38］［39］《明觉禅师语录》卷一，第289页。 ［40］行正：《雪窦寺志》卷三，江苏广陵古籍刻印社1996年版，第81页。 ［41］［42］《明觉禅师语录》卷六《祖英集》，第487页。 ［43］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第514页。贯休(832—912)，唐末五代僧，俗姓姜，金华兰溪人，以诗画著称，善绘佛像，尤工水墨罗汉，擅篆隶草书，世人喻为唐之怀素，其诗亦为士林称誉。曾受到吴越王钱敬重，后入蜀受到前蜀王王建、王衍父子的优遇， 赐号禅月大师。有《禅月集》行世。参见《宋高僧传》卷三十《贯休传》并《释氏稽古略》卷三有关记载。 ［44］《明觉禅师语录》卷六《祖英集》，第486页。 ［45］契嵩：《传法正宗论》卷八，《大正藏》册51，页763。 ［46］周敦颐：《通书·文辞第二十八》，《全宋文》卷一○七四。 ［47］《明觉禅师语录》卷一，第294页。 ［48］《雪窦塔铭》，第525页。 ［49］《建中靖国续灯录》卷三，《续藏经》第136册，第62页。 ［50］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第515页。 ［51］《明觉禅师语录》卷一，第285页。 ［52］《明觉禅师语录》卷一，第257页。 ［53］宗宝本《六祖坛经·疑问品》，慈云山庄、三慧学处1986年版，第123页。 ［54］李遵勖(?—1038)，字公武，汴州(治今开封市)人。《宋史·外戚列传》中有传。通释氏之学，撰有《建中靖国续灯录》三十卷。大中祥符(1088—1016)年间，尚万寿长公主(太宗第七女)，授左龙武将军，驸马都尉。历任团练使、节度使等。 ［55］见吕夏卿：《雪窦塔铭》，第526页，谓“侍中贾公又奏加‘明觉’之号”。贾昌朝，《宋史》卷二八五有传，参《宋史·宰辅表》，于宋仁宗庆历五年至七年为宰相，宋仁宗嘉元年(1056)封许国公，兼侍中，为枢密使。此碑铭撰于宋英宗治平二年(1065)，贾昌朝 于此年卒。也许是在贾昌朝任宰相之时为雪窦请赐号，碑铭是追述此事，用的是后授的“侍中”之位。 ［56］见前注。 ［57］［58］朱时恩：《居士分灯录》卷上，《续藏经》第二编乙第二十二套第147册，第885页。 ［59］《明觉禅师语录》卷二，第314页。 ［60］《明觉禅师语录》卷二，第318页。 ［61］道原：《景德传灯录》，《大正藏》册51，页277。 ［62］［63］［64］《明觉禅师语录》卷二，第318页。 ［65］《明觉禅师语录》卷二，第319页。 ［66］《明觉禅师语录》卷二，第320页。 ［67］行正：《雪窦寺志》卷九，第510页。 ［68］普济撰、苏渊雷点校：《五灯会元》卷十六《天衣义怀禅师》，中华书局1997年版，第1015页。 ［69］［70］《禅林僧宝传》卷十一《天衣义怀传》，第515页。 ［71］《五灯会元》卷二，第123页。 ［72］《禅林僧宝传》卷十一《天衣义怀传》，第515页。 ［73］《五灯会元》卷十六《天衣义怀禅师》，第1015页，《建中靖国续灯录》卷五，第88页，《续藏经》第136册。 ［74］《禅林僧宝传》卷十一《天衣义怀传》，第515页。 ［75］《五灯会元》卷十六《天衣义怀禅师》，第1015页。 ［76］《五灯会元》卷十六《天衣义怀禅师》，第1015页。 ［77］《禅林僧宝传》卷十一《天衣义怀传》，第515页。 ［78］《五灯会元》卷十六《天衣义怀禅师》，第1017页。 ［79］《禅林僧宝传》卷十一《天衣义怀传》，第515页。 ［80］道衍：《诸上善人咏》卷三，《续藏经》第二编乙第八套第135册，第249页。 ［81］大佑：《净士指归集》卷上，《续藏经》第108册。(宋宗晓《乐邦文类》卷四《唯心净土文》，《大正藏》册47，页207～208。) ［82］宗晓：《乐邦文类》卷四《唯心净土文》，《大正藏》册47，页207。 ［83］见《建中靖国续灯录》卷五，《续藏经》第136册，第88页，《五灯会元》卷十六《侍郎杨杰居士》，第1051页。 ［84］《禅林僧宝传》卷十四《宗本传》，第521页，云：“杭州太守陈公襄(1017—1018)以承天与兴教二刹坚请欲往，而苏人留之益盛，又以净慈恳请之，曰：‘借师三年，为此邦植福，不敢久占。’本(宗本)啧啧曰：‘谁不欲作福。’苏人识其意，听赴之。学者又倍于瑞光。既而苏人以万寿、龙华二刹，请(宗本)择居之，迎者千余人，曰：‘始借吾师三年，今九载矣，义当见还。’欲夺以归杭州，守(陈襄)使县尉持卒徒护之，乃不敢夺。元丰五年(1082)以道场付其门人善本，而居于瑞峰庵。苏人闻之，谋夺之，惧力不胜，欲发而未敢也。时会待制曾公孝序，适在苏，盖尝问道于本，而得其至要。因谒之庵中，具舟江津，即辞去，本送之登舟，语笑中载而归，以慰苏人之思。” ［85］《五灯会元》卷十六，第1036页，云：“翌日，召对延和殿。问道赐坐，师即跏趺。帝问：‘卿受业何寺?’奏曰：‘苏州承天永按。’帝大悦，赐茶。师即举盏长吸，又荡而撼之。帝曰：‘禅宗方兴，宜衫开导。’师奏曰：‘陛下知有此道，如日照临，臣岂敢。’即辞退，帝目送之，谓左右曰：‘真福慧僧也。’” ［86］《禅林僧宝传》卷十四《宗本传》，第521页。 ［87］《建中靖国续灯录》卷十五，《续藏经》第136册，第235页。［88］正受：《嘉泰普灯录》卷九，《续藏经》第二编乙第十套第137册，第146页。 ［89］据《建中靖国续灯录》卷十五载，哲宗百日，被召入殿说法；建中靖国元年(1101)二月，欲圣太后五七，又被奉诏入慈德殿升座说法，为皇帝祈福。续藏经第136册，第238页。 ［90］《建中靖国续灯录》卷十六，《续藏经》第136册，第234页，宋晓莹《罗湖野录》，《续藏经》第二编乙第十五套第142册。 ［91］《禅林僧宝传》卷二十六《法秀传》，第543页。 ［92］《建中靖国续灯录》卷十五，《续藏经》第136册，第238页。［93］《建中靖国续灯录》卷九，第145页。韩绛于熙宁三年及七年两度拜相，并曾于四年徙大名府，元丰元年知河南府，当是与若冲交游时间。文彦博于熙宁二年徙大名府，元丰三年判河南，与若冲相知当在此时。元初文彦博以太师致仕，故僧史称“太师”。［94］《建中靖国续灯录》卷九，《续藏经》第136册，第145页。 ［95］《建中靖国续灯录》卷九，《续藏经》第136册，第147页。 ［96］《建中靖国续灯录》卷十云：“河朔宗乘，由斯再振。”自汾阳善昭之后，临济宗师逐渐南下，当此之时，湖南、江西多临济、云门宗师，而河北一带，因临近辽国，故不论云门、临济名僧殊少住锡。重元因文彦博之请而住天钵寺，方使河北禅幢再树，功不可没。《续藏经》第136册，第160页。 ［97］在明吴侗集、道〖FJF〗?〖FJJ〗编的《禅灯世谱》中，详细罗列了雪窦重显的法派世系。由所列之表来看，其阵容之浩大、法系之绵长的确罕见和令人吃惊。详见《续藏经》第二编乙第二十套第147册，第622页。 ［98］张耒：《柯山集》卷四十一《智轸禅师塔铭》，第9页，商务影印《四库全书》。 ［99］《雪窦塔铭》，第527页。塔铭中所提到雪窦弟子惟益、文轸、圆应、文政、远尘、允诚、子环，在僧传、灯录中皆无记载，故无可考证。 ［100］宋睦庵善卿《祖庭事苑》，凡八卷，大观二年(1108)序刊，绍兴二十四年(1154)重刊，今收录于《续藏经》第二编第十八套第113册。全书系就云门文偃、雪窦重显等禅师之语录，牒释其难解之语义，揭示其典据事缘，并匡正脱落之字句，有二千四百余项。卷首载有比丘法英之序文，卷末附录大观二年八月建武军节度使之跋、绍兴二十四年比丘师鉴之重刊跋及同年六月玉津比丘紫云之后序。此书为古来禅林初学广为使用的辞典之一。睦庵善卿，号睦庵，字师节。俗姓陈，东越(治今福建省)人。生卒年不详，曾访道诸方。元符中(1098—1100)，以母老不忍远游，而归省乡里。详见《佛光大藏经·禅藏·杂集部·祖庭事苑》第1～2页。 ［101］鱼袋，乃官员章服所佩之物，唐永徽二年(651)定制，中央五品以上官员随身佩鱼符，以明贵贱，应征召。其制左二右一，太子用玉，亲王用金，百官用铜，皆题姓名于上，并以袋盛放之，故称。宋承唐制以金银饰为鱼形，盛以袋，不再作为符契。宋太宗雍熙元年(984)以鱼袋赐近臣，此后内外升朝文武官皆带，凡服紫者饰以金，服绯(大红)者饰以银，京官、幕职州县官赐绯、紫者也带，故有赐“绯鱼袋”之说。吕夏卿在宋英宗时，任尚书度支员外郎直秘阁兼充史馆检讨，掌修国史等事务，故赐有“绯鱼袋”。 ［102］“公案”一词是禅宗的借用语，本指官府之案牍，禅宗借用它专指前辈祖师的言行范例，作为判断是非、衡量迷悟的准则。如三教老人《碧岩录序》中说：“祖教之书谓之公案，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。”禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时，往往取公案加以参照。广义地说，禅宗祖师的“上堂”所发表的看法(话头)是公案，师徒间、弟子间的“机锋”(机锋语句)、现存的全部禅师语录，也都是公案。公案并非两宋禅的发明，在唐代，“公案”一词就已经出现于禅门之中。黄檗的《传法心要》说：“若是个丈夫汉，看个公案。”但只有到宋代，才出现了公案的大量运用。 ［103］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第514页。 ［104］“绕路说禅”出自圆悟克勤《碧岩录》卷一，如中说：“大凡颂古，只是绕路说禅。”《大正藏》卷48，第141页下。 ［105］禅宗“不立文字”的说法，详见前注。“教外别传”的说法大至在中唐时才出现，以显示禅宗有意立异于义学各派的宗教精神。所谓“教”，指翻译、阐释、研究、讲授佛教经典的各教派，即所谓义学各派。按禅宗的逻辑，“教内”所传佛旨，均是语言文字，因而是第二义，而“教外”所传佛旨，直指人心，无须语言文字，才是真正的第一义。因此禅宗内有很多禅师大倡“不立文字，教外别传”。 ［106］在宋代大量灯录、语录编撰盛行。此时稍有名气的禅师都有语录问世。两宋三百年间，传世的禅宗语录数量相当庞大，据《大藏经》、《续藏经》、《禅宗集成》等典籍收录，宋代语录共有百多家，数百卷，如果按照宋人文集中的语录序来统计，则数量更为惊人。与此同时在宋代灯录的编撰也极为盛行。宋代最早的一部大型灯录编于景德年间(1004—1007)，故称《景德传灯录》。之后陆续又有《天圣广灯录》编于仁宗天圣七年(1029)、《建中靖国续灯录》撰于徽宗建中靖国元年(1101)前两部大型灯录的问世。宋时大量灯录、语录的编撰与盛行，使语言文字如决堤开闸、悬河泻水不可收拾，促使宋代禅宗的性格和作用发生了巨大的变化，这对宋代文字禅的兴盛无疑有很大推动作用。 ［107］所谓重文抑武指“兴文教，抑武事”，崇尚文治重用文臣，奖励儒术。参见司马光《稽古录》卷十七；《长编》卷十八“太平兴国二年正月”条，点校本(三)，第394页。 ［108］在宋代太祖、太宗以下赵宋诸帝，除宋徽宗一度命令佛教和道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼名称都道教化，对佛教僧侣限制较严，但不久即恢复原状外，他们大体基本上都延续了对佛教采取利用、扶植的这一政策。 ［109］在宋代如杨亿、李遵勖、王安石、张商英、张方平、黄庭坚、苏轼、程颐等官僚士大夫无不与禅僧交往甚厚，谈禅说偈，探求佛法，栖心禅寂。宋士大夫参禅学佛，对宋代文字禅的流行，其影响也是不可低估的。 ［110］楚圆：《汾阳无德禅师语录》，《大正藏》册47，页615。 ［111］关于代别、别语，详见杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第388页。 ［112］指参谒首山省念禅师，省念(926—993)乃临济下四世。山东莱州人，得法于风穴延昭(896—933)，曾住持首山道场，故人称首山省念禅师。 ［113］《五灯会元》卷十一，第684页，云：“问‘百丈卷席’意旨如何?山曰：‘长袖拂开全体现。’曰：‘师意如何?’山曰：‘象王行处绝踪迹。’师(善昭)言下大悟，拜起而曰：‘万古碧潭空界月，再三捞漉始应知。’” ［114］以上参见《禅林僧宝传》卷三，第498页。 ［115］《汾阳无德禅师语录》又名《汾阳善昭禅师语录》、《无德和尚语录》，“无德”是善昭的谥号。由门人石霜楚圆集，分上、中、下三卷。成书于宋建中靖国元年(1101)，元至大四年(1311)重刊。今收录于《大正藏》卷47、《续藏经》第120册。 ［116］《禅林僧宝传》卷三，第498页载：石霜楚圆(986—1039)，全州清湘(治今广西全州县)人，嗣法于汾阳善昭，曾住持潭州(治今湖南长沙)石霜山胜利寺达七年之久，故人称石霜楚圆。于宋宝元二年(1039)示寂，谥号“慈明禅师”。 ［117］楚圆：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》册47，页613。［118］道原：《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩传》，《大正藏》册51，页219。 ［119］楚圆：《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》册47，页607。［120］《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩传》，《大正藏》册51，页219。 ［121］明河《补续高僧传》卷六《汾阳昭、叶县省、神鼎堙三禅师传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1995年版，第648页。 ［122］参见受登磐谭撰《茕绝老人颂古直注序》中说：“禅宗颂古，有四家焉，天童(正觉)、雪窦(重显)、投子(义青)、丹霞(子淳)。”《续藏经》第二编甲第二十二套，第115册，第253页。 ［123］文益：《宗门十规论》，《续藏经》第二编甲第十五套，第120册，第882页。 ［124］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页142。 ［125］《明觉禅师语录》卷一，第288页。 ［126］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页144。 ［127］万松行秀(1106—1246)，元代曹洞宗著名禅师，河内(治今河南洛阳一带)人，得法于雪窦如满(1136—1206)，后返回邢州(治今河北邢台)净土寺，在寺旁建“万松轩”，由此有“万松”之号。曾著《从容录》、《祖灯录》、《四会语录》等。 ［128］耶律楚材(1190—1243)，元代居士，也作刘楚材，字晋卿，法号从源，号湛然居士，万松行秀的弟子。曾为行秀《从容录》作序，有《湛然居士集》。 ［129］万松行秀：《评唱天童从容庵录寄湛然居士书》，《大正藏》册48，页226。 ［130］诗坛李杜，指李白(701—762)和杜甫(712—770)，二位皆唐代大诗人。 ［131］《雪窦颂古直注》又称《茕绝老人颂古直注》，是茕绝老人对雪窦颂古的诠释。由明代道霖编，收录于《续藏经》第二编甲第二十二套第115册。 ［132］《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩传》，《大正藏》册51，页219。(《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页140。) ［133］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页141。 ［134］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页140。 ［135］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页141。 ［136］《五灯会元》卷七，《德宣鉴禅师传》，第374页。 ［137］守坚：《云门匡真禅师广录》，《大正藏》册47，页563。(《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页145。) ［138］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页146。 ［139］参见李杏村：《禅境与诗情》，东大图书公司1994年版，第26页：“一即七，七即一，一本散为万殊，万殊仍归一本。放之则弥六合，大而无外，故言‘上下四维无等匹’；卷之则退藏于密，万法归一，一也不立，故言‘去却一’。”程兆熊：“七是多，去了一就是多，‘多之为美’，多则万象森然。于是‘日日是好日’，便是华严世界。”见《禅学论文集》第2册，第308页。张漫涛主编《现代佛学学术丛刊》，大乘文化出版社1997年版。 ［140］参见李杏村：《禅境与诗情》，第26页：“禅家悟证本体自性，与天地同体，与大化冥合，是以水流花开，鸢飞鱼跃，不出天地造化之机，自与本原心性相应，故言‘徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹’。” ［141］同上书，第28页。 ［142］《明觉禅师语录》卷二，第328页。 ［143］《明觉禅师语录》卷五《祖英集》，第469页。 ［144］语风圆信、郭凝之：《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》册47，页591。(《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页147。) ［145］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页147。 ［146］五位君臣，乃曹洞宗五位说之一。指君、臣、臣向君、君视臣、君臣道合的五位。君相当于理，臣相当于事。曹洞宗立此君臣五位，是用来表示色、空，理、事之间的关系。详见杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第519页。 ［147］“四料简”也作“四料拣”，即夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺。“料”，意为核计、度量；“简”，意为简别、选择，合为衡量择别的意思。“四料简”是临济宗义玄禅师根据弟子不同的素质和思想状况所采取的四种旨在消除他们对“人我”(自性、实体)、“法我”执著的教导方法。参见杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年版，第463页。 ［148］［149］［150］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页147。 ［151］《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师传》，第929页。 ［152］参见杜松柏：《禅学与唐宋诗学》，黎明文化出版社1976年版，第256～257页：“此一‘大全’，即如何是佛，其作用遍周沙界，虽江南之国，春风吹拂，万卉回苏，此阳和回天之力，乃此一‘大全’之作用，而不足以尽此‘大全’，非此春风所能吹起也，此‘大全’之真际未见，而春风吹拂，草绿花开之现象界中，已显示此‘大全’之作用，而文彩已彰；‘鹧鸪啼在深花里’，以鹧鸪啼声喻法眼文益之答话，以深花里喻答话之意乃在言外，鹧鸪呼鸣，可闻声而不可见其形，言此一‘大全’或佛，非言端语端可得。”可备一说。 ［153］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页148。 ［154］《景德传灯录》卷十一《婺州金华山俱胝和尚》，《大正藏》册51，页188。(《碧岩录》卷二，《大正藏》册48，页159。) ［155］《碧岩录》卷二，《大正藏》册48，页159。 ［156］《妙法莲华经》卷七《妙庄严王本事品》，《大正藏》册9，页60。 ［157］“劫火”是佛教三灾(火、水、风)之一灾，“劫”是漫长久远的时间。“劫火洞然，大千俱坏”语出《仁王护国经》卷下，意为劫火熊熊燃烧，大千世界俱遭劫难。佛教认为一切事物的存在都是由成(形成发展)、住(现状)、坏(衰亡)、空(消灭)这四时循环流转。劫火洞燃，大千俱坏，必然归于空无。 ［158］《景德传灯录》卷十一《益州大随法真禅师传》，《大正藏》册51，页286。(《碧岩录》卷三，《大正藏》册48，页169。) ［159］《碧岩录》卷三，《大正藏》册48，页169。 ［160］参见《五灯会元》卷四《大随法真禅师》，第237页。 ［161］《景德传灯录》卷一《毗舍浮佛》，《大正藏》册51，页205。［162］《碧岩录》卷三引圆悟语，《大正藏》册48，页169。 ［163］《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》，第200页。(《碧岩录》卷三，《大正藏》册48，页169。) ［164］《碧岩录》卷三，《大正藏》册48，页169。 ［165］［宋］法应、［元］普会续集《颂古联珠通集》卷十八“径山杲颂”。《续藏经》，第115册，第218页。 ［166］同上“正觉逸颂”，第217页。 ［167］同上“海印信颂”，第217页。 ［168］同上“文殊道颂”，第218页。 ［169］《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》，《大正藏》册51，页253。(《碧岩录》卷四，《大正藏》册48，页175。) ［170］《碧岩录》卷四，《大正藏》册48，页175。 ［171］《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》，《大正藏》册51，页253。 ［172］参见李杏村：《禅境与诗情》，第182页。 ［173］《五灯会元》卷十七《内翰苏轼居士》，第1146页。 ［174］《五灯会元》卷六《九道虔禅师》，第304页。 ［175］语风圆信、郭凝之：《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》册47，页523。(《碧岩录》卷五，《大正藏》册48，页180) ［176］《碧岩录》卷五，《大正藏》册48，页180。 ［177］《颂古联珠通集》卷二十四湛堂准颂：“热时热杀寒时寒，寒暑由来总不干。”(第295页)佛灯颂：“寒时向火热乘凉，一生免得避寒暑。”(第295页)冶父川颂：“避暑逃寒问是非，不离寒暑少人知。”(第295页)鼓山颂：“寒 时寒，热时热，无寒暑处天然别。”(第295页)可备参考。 ［178］偏中正，曹洞宗正偏五位说之一。意为舍事入理，摄用归本。洞山良价五位颂云：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明迷头犹认影。”见《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》册47，页525。 ［179］正中偏，也为曹洞宗正偏五位说之一。意为背理就事，从体起用。良价五位颂云：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。”见《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》册47，页525。 ［180］《碧岩录》卷五，《大正藏》册48，页180。 ［181］真如还灭门，也称心真如门，为《大乘起信论》所说一心二门之一，与心生灭门并称。意为真如法体绝对平等之理体，为生起万法之第一因，此理体不生不灭，不增不减，离差别之相，真实如常。然凡夫偏于妄情，故不见平等之理体，若除妄情，则真如之体自现，详见《佛光大辞典》，第4195页。 ［182］正便回互也即偏正回互，是曹洞宗五位说建立之依据。谓指事物之间相互涉入，相依相存，相当于华严宗之理事无碍，事事无碍。详见《佛光大辞典》第2305页。 ［183］［日］慧印校订：《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页529。 ［184］《碧岩录》卷五，《大正藏》册48，页180。 ［185］王守谦、王凤春译注：《战国策全译》，贵州人民出版社1995年版，第291页。 ［186］《五灯会元》卷七《雪峰义存禅师》，第384页。(《碧, 岩录》卷五，《大正藏》册48，页184。) ［187］《碧岩录》卷六，《大正藏》册48，页185。 ［188］《碧岩录》卷六，《大正藏》册48，页185。 ［189］《颂古联珠通集》卷二十九真如颂，第359页。 ［190］［191］［192］［193］《颂古联珠通集》卷二十九，第359页。［194］万松行秀：《从容录》卷三，第三十三则天童觉颂，《大正藏》册48，页243。 ［195］《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，第131页。(《碧岩录》卷六，《大正藏》册48，页187。) ［196］《碧岩录》卷六，《大正藏》卷48，P188b。 ［197］《颂古联珠通集》卷十汾阳昭颂：“野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。”佛鉴勤颂：“马师悯汝无知识，借来野鸭通消息。”第109页。 ［198］《颂古联珠通集》卷十，第109页，智海清颂：“鼻孔翻成底事，新罗日午打三更。”太平古颂：“野鸭野鸭，无来无去，飞去飞来，本无去住。忽然把住鼻头看，大地山河全体露。”可备参考。 ［199］《碧岩录关友无党后序》，《大正藏》册48，页224。 ［200］《补续高僧传》卷六，《高僧传合集》，第648页。 ［201］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第514页。 ［202］《明觉禅师语录》卷二，第327页。 ［203］《碧岩录》卷二，《大正藏》册48，页159。 ［204］见前注。 ［205］《碧岩录》卷一，《大正藏》册48，页141。 ［206］大慧宗杲(1089—1163)，宣州(安徽)宁国人，得法于圆悟克勤，为临济宗杨岐派名僧。一生最惊人骇世的举动，就是火烧其师圆悟克勤之《碧岩录》。《碧岩录后序》载：“大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之。才堪而邪锋自挫，在鞠而纳歉自降，曰：‘我《碧岩集》中记来，实非有悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救其弊。”宗杲之毁《碧岩录》在明净善重集《禅林宝训》卷四，《大正藏》册48，页1036中也有记载，兹不详引。杜继文、魏道儒两位先生认为宗杲之毁《碧岩录》除了“虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷”之外，还有社会政治意义，见杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第434页。尽管如此，《碧岩录》并未因此而禁绝，继续盛行，元延年间(1314—1320)再次刻板流行，对后世禅宗影响仍然很大。 ［207］祖咏：《大慧普觉禅师年谱》，见吴洪泽：《宋人年谱集目·宋编宋人年谱选刊》，巴蜀书社1995年版，第179页。 ［208］［209］蕴闻：《大慧普觉禅师语录》卷二十九，《大正藏》册47，页936。 ［210］《山谷琴趣外编》卷三，《〖FJF〗瞗〖FJJ〗村丛书》本。 ［211］晓莹：《云卧纪谈》，《续藏经》第二编乙第二十一套第148册，第20页。 ［212］苏轼著、冯应榴辑注：《苏轼诗集合注》，第3册，上海古籍出版社2001年版，第1156页。 ［213］同上，第4册，第1607页。 ［214］李彭：《日涉园集》卷八《戏次居仁见寄韵》题下自注：“居仁见督参雪窦下禅。”居仁，即吕本中。台北商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。 ［215］韩驹：《陵阳先生诗》卷四《送东林老游闽五绝句》之四，清宣统庚戌刊《江西诗派》本。 ［216］《碧岩录普照序》，《大正藏》册48，页139。 ［217］［218］《五灯会元》卷十九《昭觉克勤禅师》，第1254页。［219］《碧岩录关友无党后序》中说：“圆悟老师在成都时，予与诸人请益其说(指雪窦《颂古百则》)，师后住夹山、道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年矣，师未尝过问焉。”由此可知《碧岩录》是克勤的弟子根据他在昭觉、夹山灵泉和道林三寺讲解重显颂古的稿子汇编整理而成。克勤也未尝过问此事，由此也推知克勤似乎是在开示学人时随意拈出，并非刻意为之，却也无意编辑成册，所以未尝过问其内容。［220］“碧岩”为夹山灵泉院的别名，二字出自一则公案，据《景德传灯录》卷十五载：唐懿宗咸通年间(860—874)，有僧问夹山灵泉院的善会禅师：“如何是夹山境?”善会答道：“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。”因此丛林称夹山为“碧岩”。见《景德传灯录》卷十五《沣州夹山善会禅师》，《大正藏》册51，页324。 ［221］《碧岩录后序》，《大正藏》册48，页224。 ［222］《重刊圆悟禅师碧岩集疏》，《大正藏》册48，页224。 ［223］［明］净善重集：《禅林宝训》卷四，《大正藏》册48，页1036。 ［224］《从容录》全称《万松老人评唱天童和尚颂古从容庵录》，诠释天童正觉的《颂古百则》，有六卷和三卷两个版本。其每则集公案与颂古为一，依《碧岩录》体例，每则之下列分示众、列举公案、列举颂古、夹注和评唱五种内容。《从容录》收在《续藏经》第二编甲第二十二套，第117册。 ［225］《空谷集》全称《林泉老人评唱投子义青和尚颂古空谷集》，林泉是从伦的字号。见《续藏经》，第117册。 ［226］《虚堂集》全称《林泉老人评唱丹霞子淳禅师颂古虚堂集》，见《续藏经》，第124册。 ［227］惟白：《建中靖国续灯录》卷三，《续藏经》，第136册，第62页。 ［228］《禅林僧宝传》卷十一《重显传》，第515页。 |