四祖道信禅师的佛学思想(常海法师)

　　作者: 常海法师

　　来自: 闽南佛学

　　内容提要： 道信禅师不但以其奠定禅宗基本生存方式的巨大贡献，和最早创立禅众生活原则的特殊作用，在中国佛教史上显得十分地突出和重要，而且还以其深厚精湛的佛学思想，决定了后来“禅”作为一个宗派的形成与建立。本文就是围绕着道信的佛学思想中一行三昧、诸佛心第一、般若性空三大主题的本位展开论述的。文章首先分析了三大主题的内涵和各自的特性；其次着重探讨了一行三昧、诸佛心和般若三大思想活跃于道信禅法中的根由；最后作者明确地指出道信禅师吸收一行三昧，般若性空加入到前期楞伽禅法中的用意与目的，并突破恪守传统不变的理念，敏锐地捕捉到隐藏于思想深处的微弱线索，富有创意的提出诸佛心是根本、三昧是方法、般若性空是基础的论点。为从事禅学思想研究和热衷禅法实践的爱好者，开辟了另外一条可供思考的空间。

　　关键词：道信 诸佛心第一 一行三昧 般若性空

　　前 言

　　“禅宗”这一带有浓厚中国意味的思想，自唐代在中原地区产生以后，就以其强大的生命力和与华夏民族性情相融的特性，逐渐渗透到中国社会的方方面面，水乳交融般地成为许多文人学士与普通民众自愿接受的人生态度，主动替换的价值取向和难以相离的生命归宿。尤其是进入近代社会以后，由于禅宗受到广大知识阶层的普遍欢迎和广泛推崇，信教群众的积极推广，高僧耆德的奋力弘传。极富个性魅力的禅宗在“东风借于周郎便”的吹拂下，开始突破千山万水，关碍阻隔；超越畛域国籍、种族语言播洒于遥远的广袤无垠的西欧大地上，摇身一变成为世界范围内各种不同肤色的人们探求性灵真奥的不二法门。

　　尤其是二十世纪二三十年代一大批有志于探索禅宗真谛和生命本质的知识分子、学界前辈会同佛教界的时代精英、前迈贤良共同在国内外掀起的一股方兴未艾的研究禅宗思想的文化热潮，以及万千海外信众络绎不绝、摩肩接踵远踏我国竞相朝礼圣迹、寻根问祖的繁荣景象，又一次意义重大地把历代祖师、禅宗耆德的生命本迹、精神晧义推倒了万众瞩目的热点上。遂拉开了禅宗有史以来的第二次发展高峰。而今正值时下多元文化结构并存、学术气氛空前活跃、自由意识异常宽泛的时局下，湖北黄梅四祖寺凭借四祖寺举行开光大典、传授三坛大戒之机，发起并召开“关于四祖道信禅师佛学思想专题研讨会议”，可以说是应时之需，切机之举。可以预见它的贡献不仅在于焕发了禅宗再一次勃兴地生机，而且对佛教最大程度的走进千家万户具有非常重大的现实意义。笔者有幸承蒙不弃，得以恭逢其会并以此为契机，不揣浅陋，试对道信禅师的佛学思想做一番挂一漏万的工作，以期铺陈其有益于现代人类精神生活和社会发展的科学因子、禅修经验，便于日益增多的禅学群体，准确无误地登上禅悟的圣殿，提供切实可行的效仿途径与思考路线。

　　一、道信生平行履

　　从现存最早的有关道信的历史文献《传法宝记》、《楞伽师资记》、《景德传灯录》和《续高僧传》的不同记载中，很清楚的知道，道信是出生于公元580年，俗姓司马，河内人(治所在今河南)、七岁出家，跟随一位不知姓名的禅师六年的时间，到开皇中期(公元581年)道信禅师听闻舒州皖公山有璨禅师，德行高洁、操守严谨。于是就辞别乡亲故里，前往舒州，拜谒后来被禅宗门人称为三祖的僧璨大师，并依止在他身边就学请教，先后长达十余的时间，十年之后三祖僧璨大师一方面为了谨守当时通行的持头陀行者，不得停留一处长期久住，以免情有所滞、意有所牵、妨碍道业的古训；另一方面也是为了广学博参、儒慕佛道的需要，而离开了皖公山前往罗浮山。临行之时，道信禅师肯请其师允许他追随行止，朝暮求教。但没有获得僧璨的同意，“不许相随”。其后他又单身独往，赶赴洁州、江州(治所在现今之江西省境内)。隋大业年间(公元605---617年)“国访贤良、许度出家”道信才正式完成了出家人的僧格，得度出家“配住吉州寺”当道信到达吉州之时，正值吉州地区战火烽枳“隋季丧乱、群贼围击”无奈他只好叹息着迫不得已的，停留下来。至武德七年，道信从江西起身准备远赴南岳，寻访其师的下落，可是当他路过江州时(即今江西九江)却被江州僧俗徒众盛情挽留，住在庐山的大林寺，传徒授法，广接群品。以住既又住了十几年之久。唐初武德七年(公元624年)与江州对面而立的蕲州(即今湖北蕲州镇)信众闻知道信盛名，于是便门派遣代表过江北上礼请信师，道信于此即顺江而下来到蕲州。当其一行路过黄梅时，见此山的双峰山，景色秀丽、环境清幽，灵气怡人、山涧沟壑、层峦叠障。便就在此地建造一寺，做为他传法弘教、作务修持的中心道场。道信禅师在双峰山足不出户、迹不入俗，自此以后长达三十几年的晚年生涯，从未离开过寺庙。其间“诸州学人、无远不至”说明当时他在这一带影响很大，僧俗徒众无论远近几乎皆都依他而止求学问道，遂使道信的禅法大弘天下，并在不自觉间形成了不同于达磨以来禅法的新特点。流风所及，靡不归依。唐高宗永徽二年(公元651年8月)道信命令弟子在山侧造一个专门供出家僧人圆寂时用的龛，门人知其师不久即迁化人世。乃尊师之命加工制造，龛成之日，道信禅师怡然坐于龛中安详而逝，春秋七十二岁。

　　二“一行三昧”之辩析

　　近代的许多学者在研究四祖道信的佛学思想、禅法原则和禅行生活时，一般都是依据《传法宝记》、《续高僧传》、《景德传灯录》和《楞伽师资记》上的有关记载来进行论述和发挥的，这种依据文献的研究方法本身并没有错，笔者并非就他们的方法提出质疑。而是就现有作品中谈到与道信思想有关的内容，想为不能站出来辩解一番说明真实情况的信禅师说一两句公道话。

　　那就让我们首先把商榷(辩析)的对象，投注到颇能代表道信佛学思想的“一行三昧”上来，在尚未正式契入三昧内容之前，还是先让我们了解以下与主题思想相关的一些外部环境，我们如果对现有能够见到的有关作品内容，仔细地阅读和理性提纯后，将不难发现。其中在涉及道信思想的文章中，多数作者未能就道信复杂的体系给予读者一个较为清晰而明确的界定，一般只是模糊的把理应分辨钉卯的思想杂糅一个容器中，不分青红皂白的到处宣传。这就使得道信的佛学思想面貌呈现出几种不同的形态，研究净土的人从中抽出念佛的成份，演绎出道信对传统禅法的开拓，而忠心于如来藏思想的人却又用拿来主义的方法自安心法门中，吸取自心清静的部分，说成是对达磨禅的回归与继承。倾心般若的人又从中提炼出性空内容，说成是对大乘各派的包容。其实这种各按所需的採撷方式如果可以注解为表面上划分的话，那么这种似是而非的点划，咋看起来确实有把各大较为独立的思想凸现出来的意思，可是却让许多初发心的禅法奉行者越看越糊涂，始终弄不明白到底应该奉行那一个原则较为妥当。所以当我们今天对道信的佛学思想进行研究时，剔理出三大内容的各自特性和辩析清楚他对三大主题分别给予的巧妙安排，就显得尤为重要和势在必行了。例如在对四祖道信禅法思想中最突出的三大命题之一的“一行三昧”，就不应只是作一般性的平铺叙述，毕竟思想性的产品不同于其它自然界可以感知、可以触摸并能圈定范围的东西，它所承载的不是有形有象、可以触摸的物件，而是极富淘铸个性、成就伟大人格的精神家园。所以对于道信的“一行三昧”我们理应把它放在它整个的环境和“一行三昧”的本义上考察，才有可能把道信的精神完整地表达出来 。

　　值得注意的是，道信在一开始的时候，就十分鲜明地指出，无论是学徒学习他的法们，还是他本人在向僧俗徒衆口头讲授禅行的要领与方法时，其根本的着眼点是必须依据《文殊说般若经》中提倡的“一行三昧”“为有缘根熟者说、我此法门、依文殊说般若经、一行三昧，即念佛心是佛、妄念是凡夫”。道信为什么会孤明先发突然引用宣扬一切空义的《文殊说般若经》呢？对于这一问题的深入辩析，将有助于我们更好地揭开笼罩在他思想上的层层迷雾。在我们还没有揭示“一行三昧”的作用与它在修法上地位时，先让我们去追本溯源以下一行三昧的内涵和完整定义。对“一行三昧”的正确理解理应是从如下的二个方面来进行的，一方面就是指在“一行三昧”总概念的里面又分出了“理之一行三昧”、和“事之一行三昧”两种。理之一行三昧是指用定心去观察宇宙万有原本平等一相、无有差别。实际上就是在说只要在主观上达到这种境界，就可以得知不但现象世界的一切尽皆一如，而且形形色色的不同人类与觉行圆满的诸佛法身也是平等无二、无有差别相的。如《大知度论》云：“得是三昧、观诸法皆一、或一切法有相故一、如是等无量皆一”。第二方面是“事之一行三昧”它的最早出处既是在《文殊说摩诃般若波罗密经》卷下所说：“云何名一行三昧、法界一相、系缘法界、是名一心三昧、如法界缘不退不坏不思议无碍无相”这里一行三昧尽管分出了理、事二途，给人一种在说理上有一定差异的印象，但是不同的说理背后可始终有一个亘古不变的原则，那就是只要你是在三昧的基础上无论做何种程度的演绎，其结果只能是一体的两面或者是一体的多面，能够表现出来的差异更多的则是显示出方法的不同，并不等于就一定是原则上的分歧。

　　而道信在引用三昧时只是提到《文殊说般若经》的“事之一行三昧”，而没有引用《大知度论》的“理之一行三昧”，这种情况值得推敲。我们虽然不能说道信没有旁征“理之三昧”来说明禅法，是因为他没有看到《大智度论》中所言明的三昧的另一方面。但是如果我们比较一下理、事二个方面的内容，就很容易看出道信之所以会这样做的用意。从《大智度论》标明的“理之一行三昧”的文字内容来看，似乎它只是谈到证入三昧时的状态和境界以及作为证入者证入后对法界的看法，并没有直接说明如何才能进入三昧，尽管事项三昧也有说到用“定心”去观察法界，平等一如。可是在定心是什么？它又是如何获得的问题上，我们无法从理之三昧的概括中找到对应的解析。所以事之三昧在理论上说说还是可以，但却缺乏实际的可操作性，不能作为实践禅悦的具体方法。而理之三昧则不同，它不但详细地描述了达到三昧时的境界，而且还具体地提出了一整套达到三昧的途径。可见道信选择了《般若经》中的三昧，而不吸收理项上的三昧应该说他更看重的则是事项上三昧的方法。从这个意义上讲，道信的佛学思想中套用《般若经》三昧的目的就十分明显了。

　　一般而言方法的创造与把握是为一定的目的服务的，就像造船是为了航海、吃饭是为了充饥、穿衣是为了保暖一样。道信在这里使用了三昧这种工具(方法)从其本意而言是欲借船筏之用而达彼岸之功的思考而来，这只要我们对上述这一段文字所突出的重点内容，做一番逻辑地推理后不难得出结论。道信超越初祖、三祖而率先引用《般若经》之三昧实际上是基于二个方面的原因，一方面道信是为了维系僧俗徒众之信心和联系信教群众。这里的道理很简单，作为一种解脱法门出世之要道，如果你只是为每一个追索佛法的真理者，预设一个最终的价值目标，而没有一个具体地可操左券的方法让围绕在他周围的信教群众，在经过长期的摸爬滚打勤学苦练后，真切地体悟到了有一个熠熠闪烁的亮光让虔诚的信教民众，始终不渝难以弃捨的话，不会需要太长的时间原本相当虔诚信众不仅会退失信心，而且还会掉头它顾。所以道信在传禅时就必须要拿三昧来作为武器了。例如：他在他撰写的《入道安心要方便法门》中说：“善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，捨诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。”这一段文字的意思就是在告诉当时的奉行者和后来的仰慕者，如果“一行三昧”可以比做一间房屋的话，那末进入房中，登堂入室、一窥全豹的窍门和方法，不是手持钥匙开启房锁，推门而入的传统和老套，正确地措施也是少走弯路的要领，是在于首先寻找一个偏僻宁静，无人干扰的处境，然后运用思想集中的方法，排除意识中的混乱，清理思想中的忘念，使心处于一种“净水无垢，止水无波，心念不移”的状态，然后可一解千从、功成业就。因此这种显得比较具体的身心有机结合的路数，不但对信教的民众，虔诚的佛子有极大地吸引力，而且又可令从学者一看就懂，一学就会，一会就立生效用。与此同时，道信还进一步说(许诺)凡是能够按照这种一目了然，简洁明快的方法去真修实练者，不久的将来就“叫正法、也叫佛性、也叫净土、也叫菩提金刚三昧本觉”。意指只要每一位修行者能按照这种方法去实践，就能非常真切而且很快地摸到佛法的光洁大门。

　　另一方面。道信博引三昧是为了维护“诸佛心第一”是解脱之根本、入道之要门、涅磐之通途的主体而服务的，如《入道安心要方便法门》里面有这样的一段文句“一行三昧、即念佛心是佛、妄念是凡夫”的内容。佛与凡夫的差别按照上一句话的意思来讲，关键就在于一个是妄念、一个是念佛心。如果一位凡夫从根本摈弃了使之堕失的妄心，那么妄念消失的一刹那凡夫随即就转成了诸佛；相反念佛心一旦散乱，妄念就无情地盖覆了念佛心。这里一方面是在强调诸佛心在修行过程中的不可须臾相离性，另一方面却在说明修行的过程不仅是艰苦的，而且有时还会出现倒退的复杂情况，说证悟是很容易，但要做到却实在是很难。因此要想持续念佛心的相续不断，迫切需要“不取相貌，系心一佛”的三昧，才能得偿所愿，心满意足。而“一行三昧”提供的正是这样一套相当真切的方法。这我们可以从道信进一步展开了对证悟或契入“一行三昧”的论述中知道一二。他曾经这样一表述过：所谓一行三昧就是在运用能念之心，去念被念之佛，使心系于一佛之上，勿使旁就它顾，长期纯一，就能心佛不异，佛心同体了，同时他又说当您在用功加行精进不息的过程中，出现或者是面临任何一种困境时，最佳地处理办法就是也只有凭借心念不绝持名的正途，才能使禅行工夫从纷然杂陈、意乱情迷的思绪与欲望中摆脱出来，使心心念念、无有断绝；意意情情、唯止一佛，最终即能达于“念念相续中，能见过去、未来、现在诸佛”入三昧中、成最正觉，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。这样就让本来十分虔诚的佛教信徒树立起了一个，对其倾注毕生精力、时间和生命而追求的人生至极目标，更加深信不疑牢固不破的不移信念了。

　　当完成上述揭示道信本意的任务后，接下来所需要解决的基本问题就是对“一行三昧”全文内容的分析与解读。对于这一问题我们拟从三个方面来分析“一行三昧”基本内涵。其一是运用三昧后结果是什么样的？这是必须要回答僧俗两界的至关重要的问题。《文殊说般若经》上说一行三昧是“法界一相、系缘法界”这一句话是倒装句，意指证到三昧后，法界(无论是有情无情、有形无形、有为法无为法、烦恼菩提或是众生与佛)尽皆一相 ，无有差别，而纷繁复杂的法界能够一如，不是说硬是在法界之外去发现一圆满的错会，而是在法界的当下即是不即不离。因为这是由于法界从本以来本自具有的“不退不坏、无碍无相”的特性所决定的。其二就是关于如何才能入三昧的问题，《楞伽师资记》中说，善男子、善女人进入三昧的方法就是，先找一个广阔原野、闲静无人的地方，端身正向，抛弃一切杂念妄想，专心致志于持佛名号上，千万要杜绝任何形象念起，这样就能于一句名号上都摄六根、净念相续，即能于是念之中，与过去、现在、未来诸佛相映成趣。其三既是与诸佛心相应的部分，又是与上面描述的证入三昧后是什么样境界、情景，状态的内容统一的部分。也就是《文殊说般若经》中所讲的“如是入一行三昧者、尽知恒沙诸佛法界、无差别相”至此完全可以说上述的三个部分只有彼此相连在一起，才能发挥不思议之神妙作用，同时作用之后的回归却必须统一在道信在一开头就已言明“即念佛心是佛、妄念是凡夫”的唯一理念上，因为归根到底它的性质始终是方法，方法必然要为目的服务。

　　道信就是通过上述的三个颇具特征、各自独立；但又相互联系、彼此循环的内容方面，向广大地信教群众娓娓阐述其基本的禅学思想和禅行规则的，而且他还从这个基点出发，逐渐演化出了具有一定思想内容和始终一贯、首尾相接的庞大的具有个性魅力的理论体系。同时道信为了避免有人对他所倡导的禅行法门产生质疑，增加上述内容的可行性与可靠性。他不仅很坚定的说“前之所说、并是大乘正理、皆是经文所呈、非是理外妄说”。而且他又广泛地佂引了许多分属于不同思想体系的大乘经典，进一步说明他的规则是真实不虚的，并非向壁虚构，凭空捏造的。如他在《传法宝记》中引用的《普贤观经》云“心心相续、忽然澄寂、更无所念。”而引用《大品经》是说：“无所念者是名念佛，即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”等等无非皆是为了树立永恒不变的如来藏心，勉力而做的方便说理与概括。

　　三“诸佛心第一”之辩析

　　《入道安心要方便法门》中，道信禅师一开口就开宗明义的指出，由他自三祖僧璨门下直接承袭过来的初祖达磨的禅法，无论是从思想理论上解说的角度而言，还是从实践禅法活动的意义来说，亦还是从解脱生死的根本立论，都必须要从达磨以来代代相传的《楞伽经》中的“诸佛心为第一”为出发点。因为“诸佛心”不但是初祖达磨传佛心印时，一脉相承自释迦世尊传给阿难尊者的宗经，而且它又是成佛做祖、趋向菩提的妙门。所以“诸佛心”这一概念自释迦世尊灵山会上交付“涅磐妙心”开始，就在历朝累代苦苦冥修的禅师哪里，作为他们反观内省、修证佛理和究明本地的主要手段。既然诸佛心如此重要，那么这个心到底代表的是什么？它跟众生时时泛起的妄念杂心是有分别还是没有分别？如果有分别的话它又怎么能够与众生的妄心同时相处？如果没有差异本自一体清静无染的话那么它又是如何自高高在上忽然下落凡尘的？等等诸如此类的问题都需要道信禅师及时地给予圆满地回答。

　　道信首先阐明就是关于“心为何物”的问题，他说“诸佛心就是如来藏，如来藏亦是诸佛心”而这个“如来藏心”本来就是自性清静、不生不灭、不增不减、无有垢净的。正是因为如来藏心有这一不变的特性，才凝结成凡俗有情对无上佛境始终渴求的生生不移的绵绵心力。其次，如来藏自性清静的诸佛心与众生之心是一是异、是有差别还是没有差别的呢？对于这个问题，道信的回答是很坚定地，从头至尾一直强调诸佛心就是众生之心、虚情忘识等于真心实地。如他在《楞伽师资记》中说：“夫身心方寸，举足下足、，常在道场，施为举动，皆是菩提”他又引《大品经》说“念佛既是念心，求心既是求佛”念佛念心、求心求佛的箴言警语都在在处处提醒修行者，千万不要在脱离了自我身心的前提下，去追求身心以外的超越或佛境。因为这一方面是由于身心方寸皆是菩提。施为举动全是道场的缘故。另一方面却是在于能念的心和所求之佛同是一体，能所皆寂的道理。这种说理不但与他所倡导法门的旨趣大相吻合，也在一定的程度上消弥众生对佛心不同于妄心的迷惑，和在心外忘情驰逐高远玄妙的境界。同时也有意识的突出了“心”在思想理论的表述和实践活动中的独特地位和关键作用。

　　从这个意义上来讲，我们完全可以这样以为，尽管在道信禅师的禅学思想中，他非常宽宏大度的兼融了原本不属于禅宗理论范畴的其它文化内容的各种经典中的思想，(以致于近代很多从事禅宗思想研究的学者，大多以为，作为传统禅法的忠实代言人------道信禅师，为什么在他的思想里面却过多的渗透出颇具超越前期禅法，甚至可以说几乎完全与传统禅法不相连贯难以融摄的东西。这种融摄，有的把它理解为开拓发展，有的却把它当成是对传统禅法的反叛，从而以为他在禅宗的历史上，可以荣当心性学说与般若性空相结合的第一人，开启了后世传禅人士大量引用般若思想以为己用的先河)。但是笔者以为，诸佛心以外的内容虽然在道信思想中站的比重很大，仍然不能作为纲骨，因为我们无论是从道信的思想上，还是从他学说的历史渊源上来进行考察，上述的观点虽然我们不能说它是一种误判，但至少我们可以把他当成是证据不够充分来处理也不为过。如果我们把《楞伽师资记》中所收录的将近三千五百字左右的《入道安心要方便法门》的内容进行一番谨慎而细致地比照与分析后，我们不难发现，(虽然站在今天的角度来说三千字左右的文章，的确是显得异常的短小，但是我们完全可以用汤用彤老先生在他说的话：“古哲慧发天真、慎思明辩、往往言约旨远、取喻虽近、而见道深弘来作恰当地形容”)在这一篇被称为是道信应弟子的询问，而作的回答文章所讨论的问题尽管很多，但我们从他们所讨论的问题中，依然能够很轻易的从中梳理出一个较为清晰的头绪，剔理出何者为首何者为尾、何者要何者为次以及何者为主何者为辅的明朗理路来。那就是无论他在说“一行三昧”时说：“系心一佛、专称名字……”“夫身心方寸、举足下足、常在道场……离心别无有佛、离佛别无有心、念佛即是念心、求心即是求佛等”的讨论，还是探讨什么样的作法才是一个合格禅师时的“不为静乱所恼者、即是好禅用心人、常住于止心则沉没、久住于观心则散乱。”以及说明“悟解法相、心得明净”时的“亦不捉心、亦不念心、亦不念佛、亦不看心……独一清静、究竟处心自明净、或可谛看、心即得明净、心如明镜、或可一年、心更明镜、或可三五年、心更明镜等”引用古代智敏禅师语句时的“学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用等”说到《观无量寿经》上的十八观时的“诸佛法身、入一切众生心想中、是心作佛、当知佛即是心、心外更无别佛也。”等等从至到尾，斑斑点点，都是在用如来藏心学的思想去面临问题、对待问题、解决问题的。

　　其实上述俯拾皆是的“心”学内容都是对大乘如来藏自性清静之心的回归，旨在说明在大乘的各种引导众生趣入解脱法门的措施中能够从基本的心上下手，然后去观悟众生心与诸佛如来之心，本质上是平等不差、无有二致的路数，才是契而不捨的僧俗如实的把握了“我此法门”的正途。

　　尽管道信在这里基本上已经把清静的诸佛心作为宇宙不变的本相来定位，可是问题的关键在于既然这个心本来就是清静的，那么它有是怎样被覆盖上了无尽烦恼、滔滔情欲的呢？对于这样一个趋向解脱前需要明确的问题道信曾经多次说明过，如他在前面曾经提到过的，“如来藏自性清静之心，随缘生起万法，如如不动之心”，意思是说如如不动的清静之心，从本以来就是无有动摇，毫不变异的，可是由于外在尘缘一昧的侵蚀冲撞，年久日长难免会间接受到影响“比如巨海浪、斯有恶风起、洪波鼓冥壑、无有断绝时”；所以诸佛心性，“譬如宝珠没水，水浊珠隐、水清珠现，为谤三宝、破和合僧、诸见烦恼所污，贪痴颠倒所染，众生不悟心性本来常清静”。如此这般如来藏自性清静之心就开始拉开了与众生心之间的距离。从此众生心就蜕化成为与诸佛心有严格分别的虚妄，而诸佛之心也就成为深埋海地、彰而不显、晦而不明，布满尘垢、未得清静的实在。换一句话说，就是指清静以外之境界风暴与心海识浪都是以自性而起的现象，它们虽是依靠本体而有可又乘机借助恶风到处肆虐、兴风作浪，同时又对使之得以形成的心灵构成极大的遮蔽，致使一棵明亮的宝珠，一旦投进一潭混浊的污水中，宝珠随即隐而不彰。昭而不明了。这里浊水就预示着众生的烦恼、诸见、贪痴颠倒、有情的愚迷；而洁净地明珠却象征着诸佛之心、如来藏和清静的自性。人们要想恢复本性、通达常清，只有通过对名相的分析、不断破除妄想和独一静处自觉观察的方法，才能最终去沾解缚、背妄合真。而背妄合真的真就是悬置在修行者眼前憧憬而明确地理想，也是道信在开始时向僧俗徒众宣传的“我此法门”中核心的诸佛之真心，有情之本体。

　　又例如道信《入道安心要方便法门》的后面篇章，为初学作禅者所提供有益于禅修的方便法门中，也是把“心”放在首要的位置，强调“心”不管是在修证方面已经达到一定阶段、有一定造诣的娴熟者那里，还是在刚刚进入佛门，尚处于摸索阶段的初发心者那里，“心”无疑的永远是修行全部过程中的关键，它不仅可以让上升到一定层次的禅师，退守到初次扪摸到佛法堂奥时的艰辛，同时也同样可以使勇毅的初发心者，在付出过一定的时间、理智、情感和精力后就能够做到超脱凡情、从俗入真舍凡趋圣了。所以道信禅师一再强调：“初学坐禅看心、独坐一处……身心调适然、安心则神清……徐徐敛心、神道清利、心地明净、观察不明、则外空净，即心性寂灭、如其寂灭、则圣心显矣”这里他就明示初学坐禅的人，刚实践禅法的前奏实际上还是要讲求一定的姿势，选择适宜的环境道场、谨守从本以来坐禅摄心的方法。然后调适身心，使心自杂乱纷繁放溢奔驰的状态，逐渐徐徐安定下来。定则出慧、慧则显灵、灵则身心洒脱不受缠绕，自然与佛水乳交融。同时在他这一番议论之后，他又紧接着说“初学者前方便也，故知彼道有方便，此圣心之所会也，凡捨身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移，心性寂定，即断攀缘。”

　　通过以上的列举与引征，我们有理由相信在道信的思想中《楞伽经》中的“诸佛心第一”的思想，仍然是整篇《入道安心要方便法门》中的核心思想内容。(道信首先说明我此法门、要依《楞伽经》第一、文殊般若经、一行三昧的先后顺序和排列来看，至少他应当是站在次要的地方，而更多的则是把主要的天地让位于诸佛心第一)而在他的法门中同时出现的“一行三昧”，我们虽然不能骤下结论的说一行三昧是诸佛心第一的附属，但至少可以这样理解，一行三昧的出现，其真正的用意只不过是在为诸佛心第一，能够大倡天下而服务的。或者换一句话说道信把一行三昧引入祖祖相传、心心相印的楞伽禅中，而建立起的一套切实可行的安心方便，其主要的目的都是为了能够更好地“安心”。关于这点我们可以从道信在对“一行三昧”的解说中随处可见如来藏自性清静之心的痕迹，及其对“心”进行一系列分析的概念中得到“事实胜于雄辨”的明证。同时印顺法师在对道信的佛学思想经过一番认真地历史考证与两经的对比研究后，有力的说了一席和笔者不谋而合的话：“《文殊说般若经》中含有明显的如来藏说，‘如《经》(大正藏八。七二六下。七二五下说)’文殊师利言、众生界相、如诸佛界、又问众生界者、是无量耶、答曰、众生界量、如佛界量、如来界及我界、即不二相”这里印顺法师就提出了，上面的如来界、佛界就是如来藏、佛性的别名。而众生界、如来界平等不二的言说确实是《无上依经》、《法界无差别论》等宣扬如来藏系的经典的思想别无二致的。而《文殊说般若经》已从如来性空、众生性空、而进入法界不二说，与《文殊说般若经》的如来藏说是一致的观点。

　　四“般若性空”之辩析

　　与“一行三昧”和“诸佛心第一”同时在道信禅师的佛学思想中相映成趣、鼎足而三的则是另外的一个在道信理论体系中扮演十分重要角色的“般若性空、实相无相”的内容。关于这一点，我们只要对禅宗从达磨以来传至道信所引用或依据地佛教经典的变化中，不但会非常明显的看到这一点。而且诸多的禅宗文献和其它的宗派资料中也都十分忠实地记载了这一事实。例如：天台宗的第九祖荆溪湛然大师在曾说：“信禅师元用文殊说般若经以为心要，后人乘用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互”；而后来北宗禅的大力弘扬者神秀大师在回答武则天的提问时的一段话，也正好说明了道信禅师在接引学人时把般若思想作为修行过程中关键一环的基本意向。“则天大皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山答门。问以何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧”。尽管禅宗思想在历史与时间中的这种事实转换，可以令人信服的承认这一点。但是本篇论文所需要完成的基本任务是探讨出究竟般若空观的内容在道信的佛学思想中处于什么样的位置？上演的是什么样的角色？站有多大的比重等问题，由于研究资料的匮乏和道信本人著作《禅宗论》、《菩萨戒法》佚失，至今我们还只能依据《楞伽师资记》所收录的《入道安心要方便法门》中提供的线索里面，条分缕析出般若的若干份量，才能给予上述几个问题一个较为满意地回答。

　　道信在《入道安心要方便法门》中，第一次引用属于般若类经典的是为大家所熟知的《文殊说般若经》。大多数学者在看到这一段标明十分明显的内容时，都会情不自禁地肯定并铿锵有力地说成是道信禅法中融入般若思想的重要地方，但自从笔者开始着手撰写这篇论文前，从头到尾仔细地阅读过《入道安心要方便法门》的全部内容后，却不能闭门独坐人云亦云了，因为道信在说这一段与般若思想相关的经典内容时，若但从字面所呈现的直观理解，我们也未尚不能把他说成是引用“般若”的地方，但是如果我们把思维的触角伸向道信说这一句话的内心深处，钩稽出他最终目的，还不如说成是套用《文殊说般若经》(般若经只是一部经的名称)的开始更为恰当。因为在这一段至为关键的内容里面他也只是浅尝辄止般的点到看起来似乎更应该向“净土念佛法门”方面靠拢的“一行三昧”，(虽然一行三昧在早期一直是大乘佛教共同遵循和实践的法门，但是第一次把它上升到理论高度的恰恰是在后期诞生的净土宗)而与般若谈空的根本旨趣却是擦肩而过。(尽管他紧接着在论证一行三昧的可行性时，也使用了般若实相无相这一否定一切，打破执着的犀利武器，但我们不能就此以为他已开始把般若援为己用了)。是以我在谈到道信的佛学思想中到底有般若思想的多少份量时，更关注的即是他在《文殊说般若经》后面的内容里面谈论别的问题时所表达出来的“空义”。从这个意义上讲，也是循着我个人拟定地思考路线，到代表着道信思想的《入道安心要方便法门》中去探幽发微、钩深索隐一番。

　　准确地说最先出现在他理论体系中般若思想、“平等无差、生佛一体”内容的是他在论证修行者为什么一定要依“一行三昧”的原因时说的“诸佛法界、无差别相”，意思是说佛陀的至极境界与差别万象的娑婆世界，从现象上看是有明显地不同，水流花开、鸢飞草长。但是若能深入考察形色的本体，则二者却是不相违悖、互即互离、完美统一的。其后他又在论述世尊根据众生的不同根基而施设无量方便法门的根本时说：“众生根有无量、说法无量……无量义者、从一法生、其一法者、则无相也、无相不相名为实相”；再一次典型地援引了般若“无相不相”的看待万物、分析问题、考察宇宙的方法。而他在回答有人提出“用向西方不”的问题时，同样也是很自然地引用了颇能代表般若根本思想的《金刚经》云：“灭度无量众生、实无有众生得灭度者、所初地菩萨、初证一切空、后证得一切不空、即是无分别智、亦是色、色即是空非色灭空、色性是空、所菩萨修学空为证。”

　　对于这一段经文，我们可以从如下的三个方面来进行分析，才有可能较为完整地、不致走样的把其中的微言大义阐述清楚。其一是关于已经成就了的菩萨在施为广度过众生的菩萨行时不但应该、而且也确实做到了“灭度无量众生、实无有众生得灭度者”的《金刚经》中所宣扬的那样，也只有做到了“即非无相、又非实相”的施为，方能契合一个标准的严格意义上的菩萨定义。其二是菩萨之所以能够做到凡夫俗子始终都难以企及的高明超越，其基本的根由则是在于凡是初地菩萨，毫无疑问地都已经达到或者是证得他所面对的一切时“尽皆是空，又非不空，亦空亦不空”的无有分别、岂有差异的般若智慧。第三方面的内容既是与上述二个主题同步发展共同并存的部分；又是前二内容的理论延伸的逻辑完成。具体地说来，就是指菩萨既然能够做到在娑婆世间、有情众生中“相无所系，法无去来”那么，反映在自然社会领域也必然会是“色即是空、空即是色”的高邈姿态。同时形形色色、千差万别的现象世界中事物与事物之间的关系，并非一般所理解的那样是“色与空”的关系，亦即是“灯与暗、是与非、黑与白”的对立两面。“你道我时我自走、我去你处你无踪”的取代关系；运用佛法的正确理解应当是“空中有色、色中有空、空不异色、色不异空”的“无有离异、相辅相成、原无对立、难有相融”的关系。

　　至此我们不难看出，道信的佛学思想到这里时渗透出的般若成份已经相当的浓厚，尤其是其在说法传禅，广度凡俗时，有意的融摄般若、拉拢空宗的思想倾向更是昭示天下般的表露无遗。不但如此他还在后面的说理中，大量的谈到般若的思想，如他曾用具体的实物“镜子能够照映各种物体”形象的比喻来说明“镜面无相、人面不入、人面无形、镜面不住”时说“如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同，是故将为比知眼本来空……如此观察知是为观空寂、见色知是不受色、不受色即是空、空即无相、无相即无作、此见解脱门。”一个矢志不移的修行人、真理不懈地追求者，假如开始实践时不能一下子达到“但愿空其所有、慎勿实其所无”，那么对于你修证工夫进一步加深无可争议的方法就是运用诸多大乘经典中皆都提倡地“观法”。从观察诸法不实如幻到连能够观察诸法的眼耳鼻舌身意，尽皆如空，从而也就在“无有一相、相不一无”的前提下达到自然而然无作无为的超然境界。意味着只要能与《遗教经》中所言说的“当知如来说法，以空寂为本，常念六根空寂，恒如中夜时，昼日所见闻，皆是身外事”水乳交融般的对应起来，就是与诸佛法身平等无二。

　　而且道信在安心法门中强调想成就一行三昧时略举二类方便中其中之一就是先要听闻、受持、如法修学若波罗密；其次我们从《入道安心要方便法门》中道信反复强调的初学禅者，应该如何行持的内容看，他也是十分重视众生有情从不信到有信，从信之不深到坚信不移过程这一问题的， 如他在提醒初学坐禅的人应该注意的事项中，处处都把“从本以来空寂，不生不灭、平等无二”的般若理念贯彻始终，而《续高僧传》记载“住吉州寺、被贼围困七十余日、城中乏水、人皆困弊、信从外入、井水还复、刺史叩问、贼何时散？信曰、但念《般若》乃令合城同时合声，须臾外贼见城四角大人力士、威猛觉伦。”又为我们提供了一个比较接近真实，说明道信确实把般若思想，当成是主要方法的翔实可靠的资料。反映了道信禅师对般若思想的熟稔，对空宗内容的洞达以及他对“实相无相，亦不有相”的兼容。较之在他之前的几位依然谨守《楞伽经》“诸佛心为第一”坚守不放的禅师，更有包容“诸经教、多言说”的不拘一经一论、不囿一宗一说圆融气度。正如萧蓵父教授所说：“东山法门具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神”。41从而把禅宗导向另外一个充满希望的崭新天地，同时也为后来五家分灯、七派成立预设了多方发展，遍地开花的广阔空间。一致于不少的后来者在研究他的佛学思想时，便不由自主的把他看成是禅宗历史上，无论是在思想理论，还是在组织形式、禅行生活上都是一个有决定性的关键人物。由于他的出现使得禅宗的各种较有禅宗个性化特征的多种表现形态，逐渐凸现并最终建立了起来，真正使禅宗向纵深方向的发展，推进了大大的一步。

　　综上所述，无论道信禅师是在用《般若经》的空观思想说明终极境界，还是套用《金刚经》的内容论述“众生根有无量，说法无量，法虽无量，理应归一，万法归一，则是无相，无相不相是为实相”这一引导终生趣入佛性的方法，和阐述菩萨“先证一切空，后证一切不空，空既是无分别，亦既是色既是空，空既是色”后的状态。还是用镜比证，镜面两亡最终入空的思想中我们无法发现，道信直接用空义否定诸佛心是实在的倾向与轨迹，虽然般若性空的内容里面确实有空其一切所有，万有尽皆是空的成份和言论，但是如果我们能够从诸佛如来自性清静，本无生灭的根本出发，他用空宗的本义完全可以理解为，无非是空掉世间一切所有、空掉具体们摸佛法真谛的方法、空掉有情对虚幻不实现象的执着、打破凡俗对解脱道的迷恋以及空掉的是尚未证入诸佛心无有差别境界之前的其它步骤，并未彻底否定掉诸佛心是如来本怀，是众生依托，是万有本源的根本旨趣。因此我们说“空义”在道信的佛学思想中出现，只不过是诸佛心的代名词(正如自性、真如、实相、佛性同义而异名一样)，是证得自性清静心的基础，因为被后世称为产生激烈斗争的空、有两大派别虽然在中国的区域内流传的很广，但它几乎根本未曾波及到在唐代形成的禅宗，也就更别说触及到道信禅师佛学思想的理论基础了，所以我们有理由相信般若思想也是为“诸佛心第一”而服务的。