文字禅的特点与形式——以《颂古百则》及《碧岩录》为例(戒毓法师)

　　内容提要：禅宗在中土流传发展过程中，随着时代的变迁，其传法模式也有很大的区别。北宋时及其以后之禅风与六祖及其二三世时的禅风、六祖慧能与其以前的禅风有很大形式上的差异。学习禅宗，通过认识各个时期禅风的变化，体认其不变的禅法核心。北宋时禅法传播特色，就是文字禅的发展及盛行。本文对文字禅发展历史背景、发展经过及形式特点：“举古与拈古、别语与代语、颂古与评唱”依据雪窦的《颂古百则》、圆悟的《碧岩录》进行解说。希望对文字禅认识及抉择， 对禅法有个深刻的体认。

　　关键词：语言、文字、实相、禅、文字禅、颂古、评唱

　　作者：戒毓法师

　　禅宗的思想可以说随着印度佛教不断输入与中国人对佛法的理解与创造，不断发展、演变的，也不是一成不变的。就禅与教关系而论，大体上先是“藉教悟宗”，用不是十分准确的说法，六祖以前就是这种形式，后来宗门及学者把这种禅法称为如来禅。六祖慧能是一个风水岭，或者说六祖的革命。到了六祖弟子及再传弟子们努力，约在晚唐五代北宋则“不立文字”之风席卷禅林，盛极一时。自北宋中叶以来，不离文字，以语言活用、文字创作为实践形式的参禅活动又转而成为禅门的普遍现象，这种现象可以称之为文字禅。所谓“文字禅”它以通过语言文字习禅、教禅，通过语言文字衡量迷悟和得道深浅为特征。文字禅的产生及发展始终与运用公案结合在一起。公案受到禅宗界的重视，并且逐步成为教禅和学禅的入禅方便，这种禅风与中唐开始的禅僧生活方式和修行方式有很大差异。文字禅围绕语录公案展开其形式大致有以下几种：“举古”与“拈古”举古人的前人公案是以散文体讲解禅法大意；“代别”是对公案的禅法进行修正性或补充性解释；“颂古”是以韵文对公案进行解释，颂古与“禅诗”有很多的相似性，但禅诗并不仅仅等于颂古，禅诗还包括颂古之外的禅学诗作，颂古只是对前人公案用偈颂体来表述前人禅法；“评唱”是结合经教对公案和相关颂文进行考证、注解以发明禅理。“颂古”与“评唱”两者最为典型宋代代表性人物为重显与圆悟，能代表宋代文字的特点及宋代后禅学发展方向，并能够灵活发挥禅学理论。本文从文字禅发展的背景、发展经过依据雪窦重显的《颂古百则》及圆悟克勤的《碧岩录》对代表文字禅的形式的“举古”与“拈古”、“代语”与“别语”、“颂古”与“评唱”等特点参考杨曾文教授的《宋元禅宗史》做个具体的介绍。

　　一、文字禅发展之背景

　　禅是绝言离思不生不灭的，不变不易而绝对圆融的。为了使禅能在世间传播，利益有情，假借以方便。由此禅或者禅宗它外在的形式，随着历史的变迁，朝代的更替，时节因缘的不同，入禅方便也有不同形式之差异，而内在的血脉可以说历千古而不变，处凡圣而不易。达摩禅法在汉地尚未传开时，禅经的译传，般若经典的蔓延，禅数与般若禅观在中土比较发达，影响比较广，中土中古佛教史有北方重禅学，南方重义理之形式。到了达摩“南天竺一乘禅”在少室山传播后，实际意义上的禅宗才在东土萌芽。经过二三传以后，道信禅师在湖北黄梅双峰山住锡，经其弟子弘忍等之延续，高树“东山法门”，环宇流布，四海归宗。这时之达摩禅学理论上可是说相对成熟，但其教团与教制还是一个雏形，与其他宗派没有能力相抗衡。自汉末以降，中国的社会经几百年动乱到隋唐时，才趋向统一。在思想上，南北地域文化的差异，也趋向融合。禅学也融合南方义理北方禅学之形式，走出义理与实践并行的道路。禅宗理论的构建、实践的踏实、教团的完善逐渐成熟起来。其发展之历程，不是一个人或者少数人可以办得到，而是诸多因缘的和合，是结合社会各种因素之结果。禅者在传播学说时，宗派意识也开始浓厚起来。有“宗派的意识”，之后，禅者们在传播禅法时，特提出与其他宗派差异之禅法，来凸显禅宗的优越性，来吸引更多众生，坚定信心。到了六祖慧能及二三传以后，所谓“不立文字，教外别传”宗风与研究学理的其他宗派相互批评；同时慧能的南宗禅为了表明自己的法脉正统性及禅法优越性，批评神秀为代表的北宗禅，认为他们“师资是旁，法门是渐。”佛教内部的争论十分激烈，裴休(约791—864)在《禅源诸全集都序》序言中说：

　　数十年来，师法益坏。以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈；互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷拏，莫能辨析。则向者世尊菩萨，诸方教宗，适足以起诤，后人增烦恼病，何利益之有哉？

　　宗密大师(780－841)感慨说：奈何！去圣时遥，师承各异。教者，指禅为暗证；禅者，目教为渐修。明暗未得其公，顿渐罔知攸定。迭为诋毁，殆若雠仇。南能北秀，水火之嫌；菏泽洪州，参商之隙。顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉。

　　在这样的思潮影响 ，宗门教下的对立，禅宗内部南北宗的对峙，互相的碰撞，击出智慧的火花，在中国的历史的百花园里放出各自的芬芳，使禅学与佛教宗派在唐代时兴盛一时。正所谓的理不辩不明的道理。

　　慧能南宗在开始传播的阶段，只是南北宗的对峙。南宗批评北宗为“师门是旁，法门是渐”，以显南宗的正统性和优越性。随着南禅在中土大地四处蔓延，成为一股很强的生命力，具有中国特色的佛教宗派。此时南宗，已经不是为了解决“南顿北渐” 的问题，而是与其他宗派相对抗，卓立诸多宗派之外，提出“不立文字”、“教外别传”、“以心印心”的主张。随着李室国势的衰落，社会动荡，加之遇到“会昌法难”的打击，使中土佛教义学一蹶不振。由于南宗“不依经教”的独特实践性教派，生存空间比其他义学理论性宗派多得多。南宗开始真正成为中国佛教的主流。但是，其他宗派之没落，禅宗义理没有基础，教下的刺激，其生命力也慢慢减弱。同时为了传播自己禅法，不得不借助于文字和手段来传播自己学说，禅宗从“不立文字”转向“不离文字”的性格。为了不失禅宗特有宗风，在五代北宋以后，文字禅也开始产生。但也给禅宗的弘传和推广，带来消极的作用。很多无知者对禅没有内在的体认，只追求外在形式。没有传其神，而求其形。因此北宋以后的禅宗，与唐五代时的禅宗气势根本无法相提并论。这里不是说北宋以后的禅师没有几位杰出者，从整体上来论比中唐以后的禅门人才逊色得多。

　　二、文字禅发展之经过

　　文字禅是指重视运用文字表述禅法主张的形式和传法风尚。文字禅的表述形式有多种，有语录、举古、征古、拈古、代语、别语、颂古、偈赞、诗歌、法语、杂着、碑铭、序跋等。语录伴随禅宗的诞生而产生并得到传播。假使某位禅师生前反对弟子为他抄记整理语录，也不能避免他仍有语录流传于世。例如临济义玄、云门文偃等禅师生前皆反对学人抄写其之语录，但他们语录还是流传到人间。因此，仅凭一个人是否有语录还看不出他是否积极运用和提倡文字禅，语录不是文字禅的主要标志。构成文字禅主要的标志是指举古、拈古、代语、别语和颂古等文字表达形式和利用这些形式传法的做法。虽然这些形式在唐末五代已经出现，如《祖堂集》所载唐五代不少禅师的传记中附有用小字记载的代语、别语等，但它们却是在进入宋代以后才被大范围推广并且兴盛起来。道原编撰的《景德传灯录》卷二十七特别载有<诸方杂举征拈代别语>，选载摘自佛经和唐五代一些禅师的语句，后面用小字附录某些着名禅师的征(征问)及代别语等，对推动文字禅起到很大作用。五代时法眼宗的永明延寿(904—976)、北宋时临济宗的汾阳善昭(947—1021)以及云门宗雪窦重显(981—1053)等人，都是早期运用文字禅着名的代表人物。善昭之后，颂古之风弥漫禅宗界，成为禅门的一时之风气。雪窦重显受汾阳善昭的影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个宗门乃至佛教界。参禅者都钻研颂古，大部分的禅师都留下自己的颂古。于是颂古着作剧增，构成了禅宗文献重要组成的部分。所以引起北宋时僧史家慧洪觉范禅师(1071——1128)反对，如《题隆道人僧宝传》说“禅宗学者，自元丰(1078—1085)以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。” 认为把禅与语言文字割裂开来，是不对的。禅学不能只是的玩弄文字游戏，应该要注重本质。禅是内在体认，而不是靠口耳授受相传的。是经验的交流，而不是语言的传递。虽然他自己一生也有很多诗、文、词、疏及记、铭等被弟子收集起来，称为《石门文字禅》。但其认为文字只是：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审则心契。”  语言者，心之缘、道之标帜也。但如果能借标识为工具，就能与心、道、相契合。到南宋中期，一些禅僧把它们从众多的单行语录本中抽出来，分门别类，汇集成册，以利参学。池州(安徽贵池)报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古之作，于淳熙二年(1175)编成《禅宗颂古联珠集》，“公案)凡三百二十有五则颂古。宗师一百二十有二人，颂二千一百首，目之曰《禅宗颂古联珠》。” 元代钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年(1295)开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，如文中说“机缘先有者，颂则续之，未有者增加之。” 因此，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”。 这些远不能囊括宋代全部颂古之作的集子中，大体可见它席卷禅林的规模。

　　禅师们的颂古，各有自己的特点，所以在善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四位，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青(1032——1083)、丹霞子淳(1054——1117)以及宏智正觉(1091——1157 )。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义他好用儒释经典，又善于融入情感，使他的颂古之作显得富瞻华丽，文采斐然。如果说善昭制作了颂古的雏形，重显就是使之成熟，他们代表了宋代颂古的发展的不同阶段的特色。“颂古”等文字禅高度的发展之后，文字禅又发展到新的一个阶段，新的一种形式，就是指的“评唱”。“评唱”是结合经教对公案和相关的颂文进行考证、注解更进一步的阐发经教和颂文中的义理。由于颂古如圆悟克勤所说“绕路说禅”的特点，很多都不从正面来诠释禅法，没有说破其中之禅机。当然这样留给学人更多的空间，充分发挥自己的智慧来领悟佛法。但是由于后来之习禅者在学识上的不足，对历史知识缺乏和佛学修养的浅薄，对“颂古”理解上就有的局限性与解读的困难。圆悟克勤 禅师在宋徽宗政和年间(1111－1117)住持湖南澧州夹山灵泉禅院的时候，根据雪窦重显的《颂古百则》，加以评唱，又经过他的门人编集而成的《碧岩录》。如《碧岩录序》中说：“至圣命脉，列祖大机；换骨灵方，颐神妙术。其惟雪窦禅师，具超宗越格正眼，提掇正令，不露风规；秉烹佛煅祖钳锤，颂出衲僧向上巴鼻。银山铁壁，孰敢钻研？蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微？粤有佛果老人，住碧岩日，学者迷而请益，老人愍以垂慈，剔抉渊源，剖析底理，当阳直指，岂立见知？百则公案，从头一串穿来；一队老汉，次第总将按过。”

　　根据普照的《碧岩录》序文，我们可以获得以下信息。克勤指出：第一、佛法的命脉，历代祖师的大机，解除每人心灵烦恼的良方，颐养心神的妙术，惟有雪窦重显禅师超越出格的法眼，来提携后人，颂出衲僧们的本来面目，做《颂古百则》。第二、但是这《颂古百则》犹如铜墙铁壁银山一样，没有人敢来钻研。即使来钻研，也如蚊子咬铁牛一样，很难说能叮的进去。来说明《颂古百则》对学者而言，学习与钻研都是非常困难的，惟有宗门大宗匠，明眼的人，才能了只其中的玄微。第三、有佛果克勤禅师住锡碧岩 的时候，弟子们对《颂古百则》不理解或者看不明白的地方，克勤根据雪窦的《颂古百则》逐条析理，一一把公案的渊源加以考察，然后在进行正面解说公案的义理。汇集成书，共十卷。每卷解释十个公案和相应的颂古，形成十个部分。每一部分都有五项的内容：第一垂示(公案、颂文的说明)、第二本则(列举重显所列公案的本则)、第三颂文(重显原颂文)、第四着语(以各种形式来点评以上公案或者颂文)，最后是评唱，是克勤对公案或者颂文的正面解释。第四、经过圆悟老人对雪窦重显的《颂古百则》先后顺序加以评唱窜讲，就可以对禅门的尊宿古德禅法思想有个核心的把握。圆悟克勤的《碧岩录》一出，在佛门相互传抄，使文字禅真正的推向的一座高峰，给后人留下无价之魁宝。

　　三、文字禅的形式与特点

　　文字禅表述形式有语录、举古、征古、拈古、代语、别语、颂古、偈赞、诗歌、法语、杂着、碑铭、序跋等。语录、偈语、赞颂、诗词、碑铭、序跋不是宋代文字禅最有代表性、广泛性，也不是禅门独有表述佛法方式。而最具有宋代禅门特色的是举古、征古、拈古、代语、别语、颂古、评唱。为了让大家理解起来不是太抽象，有个直观的认识，下文略举雪窦重宣的《颂古百则》及圆悟克勤的《碧岩录》对宋代禅门具有特色文字禅举古、颂古、评唱等加以解说。

　　(一)举古与拈古

　　“举古”举是举例，选取古代禅师公案(禅宗史书、语录中记述的语句或禅僧修悟事例)中的语句、事例，或详举，或略举，在丈室或法堂向门下弟子与参禅者宣示，以便启示他们领悟修行及达到解脱的道理。主要以散文体来讲解公案。如《雪窦语录》有《室中拈古》、《举古》。拈古，也称拈提、拈则，是在举出古人公案之后加以简单评量、论议。在禅宗灯史或语录记述中，或加“师拈曰”，或只用“师云”。举古与拈古经常结合使用，先举而后拈。例如：举：赵州云：至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择，是明白？老僧不在明白里，是尔作么生护惜？时有僧问：既不在明白里，护惜个什么？州云：我亦不知。僧云：和尚既不知，为什么道不在明白里？州云：问事即得。师(按：重显)拈云：赵州倒(原作“到”字)退三千。 举的是唐代赵州从谂(778～897)的语录。三祖僧璨撰述的《信心铭》中的头两句话，意为正真进入圣道，体悟佛性，不是困难的事，但要屏除虚妄分别与及错误的抉择，赵州和尚引此来说明学佛之理。在佛教里以“语言文字”代表概念，相对实相而言。如果离开的概念，实相即时现前。概念与实相相互表里，这是大家公认的禅理。赵州和尚提出，如果想用语言，是属于拣择呢，还是属于明白？他表示自己属于不明白。对此，弟子提出质询，既然不明白，又让弟子护惜什么？如果不知，如何自称不明白？赵州用“提问一下就行了”来加以搪塞。用这种形式来启发弟子。重显对此加以“拈语”解读议论，认为赵州倒退了三千里，让大家莫名其妙。是表扬还是批评，让大家自己去悟。又如：举：邓隐峰在襄州，破威仪堂，只着衬衣，于砧槌边举槌云：道得即不打。于是大众默然。隐峰便打一下。师拈云：果然，果然。

　　邓隐峰是唐代马祖的弟子。重显所举这段公案不见于《景德传灯录》卷八《邓隐峰章》。重显所引这段文字，是谜语般的禅话。邓隐峰让众僧说出道理，说不出来就要挨打。众僧没有回应，默然无语。隐风便将手中的槌落下。对此，重显“拈语”说：“果然，果然”。这就是典型的拈语。又如：上堂举：雪峰示众云：尽乾坤是个解脱门，把手拽不肯入。一僧云：和尚怪某甲不得。一僧云：用入作什么！师(重显)云：三个中有一人受救在，忽若总不辨明，平地上有甚数？便下座。

　　雪峰义存(822－908)是石头下四世，他说“尽乾坤是个解脱门，把手拽不肯入”，意为天地之间处处可以使人达到解脱，彼岸即此岸，然而有的人却死也不信。解脱门就在眼前，但怎么拽他，他也不入。引起僧众的讨论：一僧认为没有理由怪他；另一僧表示根本没有入这个解脱门的必要，进什么解脱门。举古或者拈古，就是重显从举古人的共案、或提出古人的事迹来说明禅法。

　　(二)代语与别语

　　“代语”有两个含义：其一是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师代答的话语；其二是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。如《汾阳无德(善昭)禅师语录》卷中说：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，目之为代、别。 公案未尽善者”、“语不格者”禅师在室中指导教诲弟子(从弟子角度称此为请益)的过程中，对所举公案语录中某些表达不完善者，可代之以自己的语句；而对于语句意境不正不高者，则另外(别)提出自己对应的语句。前者是代语，后者则是别语。然而这里对“代语”的解释，参照《汾阳语录》所载善昭的代语以及与其他人语录中的代语，似乎不很贴切。代语一般有两种情况：一是指在引述的前人公案中虽有问语，但没有答语回应的，而由自己代为回答；二是本人在说法中向弟子或参禅者提出问题，而没有立即得到回应，便自己作出回答。而代语与别语之间的差别不是太大，同样的特点就是对古人的或者别人乃至自己的禅语进一步的发挥，通常二者和称为“代别”。

　　下面结合重显的语录来看代语、别语特点。例如：

　　裴相公(按：唐代裴休)捧一尊佛像于黄檗前跪云：请师安名。檗云：裴休！师(按：重显)代相公，当时便喝。

　　这是举古人的公案。如果全引语录，在“代相公”前应有“相公无对”的字样。重显认为，他代表裴休的回答，应当是大“喝”一声。又如：

　　宋太宗皇帝因事六问，当时无人奏对。因入寺，见僧看经。问云：看什么经？对云：《仁王经》。帝云：既是寡人经，为什么在卿手里？代云：皇天无亲，唯德是辅。

　　这是举当代人的公案。宋太宗在不同场合所问六事，在《雪窦语录》卷四有载，上引是第一则：到寺中问僧读什么经。后来《嘉泰普灯录》卷二十二有记载此事。在宋太宗问语之后有“僧无对”三字。重显的代语，并没有正面回答问题，然而引用《尚书》里“皇天无亲，为德是辅”。“亲”：亲近；“辅”：帮助。指老天爷公正无私，总是帮助品德高尚的人。太祖的问话很高明，一语双关，机关重重，而重显代那个僧人的回答，更是妙不可言,一语道破天机。又如：“举：永嘉大师到六祖，绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。祖云：夫沙门具三千威仪，八万细行。大德！从何方而来？生大我慢。师便喝，乃云：当时若下得者一喝，免见龙头蛇尾。又再举：绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。代祖师云：未到曹溪，与尔三十棒了也。 ”

　　重显这里所举的，是玄觉见六祖的一则公案，在禅门经常被人引用。永嘉玄觉(675—713)生于浙江永嘉县(治所今浙江温州)，自幼出家。遍览三藏，精天台止观圆妙法门，于四威仪中，常冥禅观。来见慧能时，已经有所成就，但就没有自信认为自己是否领悟道家，去见六祖。见六祖时，手持锡杖，在慧能身边绕三圈。慧能对他说，沙门应该注重戒律威仪，你从什么地方来，为什么这么傲慢无礼。玄觉回答说：“生死四大，无常迅速。”他回答说：“生死事大，无常迅速？”意味着说了脱生死比律仪戒律还要重要，哪有时间注意这些细枝末节的事呢？重显引这则公案说明的什么样的道理呢？他大喝一声，让他觉悟，免得如龙的头蛇的尾巴一样不相称。因此他再举这则公案，把自己放在当时六祖的立场，代六祖回答玄觉的回话：你(玄觉)还没有从永嘉动身的时候，就给你三十榜，这就是代古人祖师而说。 又如：“一日请益退，侍者问讯云：和尚不易。师云：有什么不易？无对。师代云：法堂上寸草不生。僧便礼拜。”

　　这则公案是代弟子回答的典型。说一天有人向重显请问禅法后，侍者问讯说，和尚你不容易啊！重显反问他说：有什么不容易啊？侍者回答不上来。故重显代侍者回答说：“法堂上寸草不生。”代替弟子来回答他所问的问题。

　　“别语”认为那些回答或对禅法阐释不够满意，或有新的解释。因此，自己重新提出对应说法，就叫别语。下面结合重显的语录来对别语的理解。如：玄沙与地藏在方丈说话，夜深，沙云：侍者关隔子门，汝作么生出得？地藏云：唤什么作门？别云：珍重便行。

　　玄沙师备(835－928)是雪峰义存(822—908)的弟子。一天师备与罗汉桂琛(867－928)在方丈室里讨论禅法，夜比较深。师备的侍者把小门隔子门关起来，师备问桂深，你如何来看待这个问题呢？怎么来解说呢？桂琛说：叫它什么门呢？重显有别与桂琛的回答：“珍重便行。”又如：僧问归宗：如何是佛？宗云：我向你道，还信么？云：和尚言重，争(怎)得不信？宗云：只汝便是。别云：侍者寮里吃茶去！归宗智常是马祖的弟子。重显认为他对僧的回答还不够满意，便说了一名与问毫不沾边的话来作别语。又如：国师问座主：读什么经？云：《金刚经》。国师云：  最初是什么字？座主云：如是。国师云：是什么？别云：以拄杖便打。

　　国师是指慧能弟子南阳慧忠，唐肃宗、代宗时为国师。《金刚经》开头是“如是我闻”。因此此僧的回答是对的，但在慧忠看来似乎不能直接回答，所以又重问一句。重显认为这还不足以使此僧醒悟，别语之意是慧忠当年应当用拄杖打他。

　　(三)颂古与评唱

　　“颂古”是在引述古人或别人的语录公案之后，以偈颂文体对语录蕴含的禅机妙义或悟境加以表述，或四言、五言、七言，或相杂，甚至杂有一言、三言，由四句、六句、八句或多句组成，一般是隔行押韵，结构活泼，形式多样。宋代大慧宗杲和竹庵士珪编，后经东吴沙门净善增补重修的《禅林宝训》卷四载竹庵士珪的话，说禅门祖师的玄言妙语，流传丛林之间。如云：心闻曰：教外别传之道，至简至要。初无他说，前辈行之不疑，守之不易。天禧间雪窦以辩博之才，美意变弄求新琢巧，继汾阳为颂古。笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出已意，离之为碧岩集。卷三又说：互相酬唱，显微阐幽，或抑或扬，佐佑法化，语言无味，如同煮木札羹，炊铁钉饭，与后辈咬嚼，目为拈古。其颂始自汾阳，暨雪窦宏其音，显其旨，汪洋乎不可涯。后之作者，驰骋雪窦而为之，不顾道德之奚若，务以文彩焕烂相鲜为美，使后生晚进，不克见古人浑谆大全之旨。

　　拈古的内容对前人语录有褒有贬，语言乏味，自宋汾阳善昭又兴起颂古，由雪窦重显发扬光大，由此后世竞相效仿撰写颂古，文风务求华美，内容已失淳朴之旨。善昭撰颂古百则，重显也撰百则，此后不少有名禅僧如天童正觉、万松行秀等也撰有颂古，内容十分丰富。

　　圆悟克勤在雪窦重显的颂古百则内容加以解释，加上自己的理解，其中一项最为显着的就是“评唱”。“评唱”，通过大量引用佛教经典与禅林事迹对公案和颂文的每一句话进行细致考证。而考证的结果，就是说明颂文和公案无论从表面上看来有多么大的差别，都毫无例外地表达相同的禅法内涵。克勤把公案、颂文和经教三者结合起来，通过细密的考证和详细的讲解，用“评唱”的形式把禅法灵活性的表述出来，使文字禅的思潮推到顶峰。这一方法后来大受禅僧们欢迎。

　　雪窦重显的百则颂古称《雪窦颂古》，后来圆悟克勤以此为基础编着《碧岩录》盛行于禅林与社会，从而更加有名。《雪窦颂古》的单行本很少见。下面仅据《大正藏》卷四八所载《碧岩录》中的《雪窦颂古》，选取包括“本则”(举古，有的也有拈古)、“颂古”、“评唱”在内的加以介绍，以令大家有个具体的认识：

　　(第一则)举：梁武帝问达磨大师：如何是圣谛第一义？磨云：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？磨云：不识。帝不契。达磨遂渡江至魏。帝后举问志公(按：宝志和尚)。志公云：陛下还识此人否？帝云：不识。志公云：此是观音大士，传佛心印。帝悔，遂遣使去请。志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。

　　(圆悟评唱公案)达磨遥观此土，有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷涂，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得？便有自由分，不随一切语言转，脱体现成，便能于后头，与武帝对谭，并二祖安心处，自然见得，无计较情尘，一刀截断，洒洒落落。何必更分是、分非，辨得、辨失。虽然恁么？能有几人。武帝甞披袈裟，自讲放光般若经，感得天花乱坠，地变黄金。辨道奉佛，诰诏天下，起寺度僧。依教修行，人谓之佛心天子。达磨初见武帝，帝问：朕起寺度僧，有何功德？磨云：无功德。早是恶水蓦头浇，若透得这个无功德话，许尔亲见达磨。且道：起寺度僧，为什么都无功德？此意在什么处？帝与娄约法师、傅大士、昭明太子持论真俗二谛，据教中说：真谛以明非有，俗谛以明非无。真俗不二，即是圣谛第一义。

　　(雪窦)颂云：圣谛廓然，何当辨的？对陛者谁？还云不识。因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极？

　　(雪窦)师顾视左右云：这里还有祖师么？自云：有，唤来与老僧洗脚。

　　(圆悟评雪窦颂)且据雪窦颂此公案，一似善舞太阿剑相似，向虚空中盘礴，自然不犯锋铓。若是无这般手段，才拈着便见伤锋犯手。若是具眼者，看他一拈、一掇，一褒、一贬，只用四句，揩定一则公案。大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据欵结案而已。雪窦与他一拶，劈头便道：圣谛廓然，何当辨的？雪窦于他初句下，着这一句，不妨奇特。且道：毕竟作么生辨的？直饶铁眼铜睛，也摸索不着。到这里，以情识卜度得么？所以云门道：如击石火，似闪电光。这个些子，不落心机，意识情想，等尔开口，堪作什么？计较生时，鹞子过新罗。

　　(第二则)举：赵州示众云：至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无？时有僧问：既不在明白里，护惜个什么？(赵)州云：我亦不知。僧云：和尚既不知，为什么却道不在明白里？州云：问事即得，礼拜了退。

　　(雪窦颂)： 至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干。难！难！拣择明白君自看。

　　(圆悟对雪窦颂古评唱)雪窦知他落处，所以如此颂。至道无难，便随后道。言端语端，举一隅不以三隅反。雪窦道：一有多种，二无两般，似三隅反一。尔且道(圆悟)：什么处是言端语端处？为什么一却有多种，二却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句，所以古人道，打成一片。依旧见山是山、水是水，长是长、短是短，天是天、地是地。有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。

　　(第一则)：“举”后是举古，所引述内容大体取自《宝林传》(现仅有残本)和《景德传灯录》的达摩章，虽不可看作历史事实，因为在南朝宋末来华的菩提达摩是不可能见到梁武帝和宝志和尚(418－514)的 。但它作为禅林长期流传的公案却是真实的。意思是说梁武帝对于佛教的至高真理——第一义谛(圣谛)并不理解，达摩以站在一切皆空和平等不二的立场，否定凡与圣、人与我的差别，受到梁武帝的冷落，不得不离南方渡江到北魏传法。当听宝志和尚说达摩是观音菩萨，“传佛心印”时，心生后悔，派人去追，但已经来不及了。重显的颂是围绕这个公案写的，前面四句简单重复公案大意，又以禅宗特有的笔触表述达摩渡江也许是为了避免在身边产生猜忌与麻烦，然而他一走却引起江南长久的忆念；接着笔锋一转，谓莫要空相忆，清风永无休止地吹拂大地，引人反思：为什么不着眼自我解脱的大事呢？最后是以“还有祖师么”为拈语(这里也可称为征语)，“自云”之后为代语：“有，唤来与老僧洗脚”，表示对外在的祖师也不必执着，觉悟靠自己。圆悟对所举的公案及雪窦的颂加以发挥点评：“才拈着便见伤锋犯手。若是具眼者，看他一拈、一掇，一褒、一贬，只用四句，揩定一则公案。大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据欵结案而已。” 因重显颂语后人很难理解，而圆悟又在重显的基础，在进一步的加以评论，就是所谓的“评唱”。“评唱”就是品评与唱导、对应宣示的意思。与着语相比，是用较大的篇幅对本则、雪窦的颂古进行评述、解释。一对公案及颂语的赞叹，二者通过点评然后发挥其禅法思想。前人的公案经过雪窦的“颂古”及圆悟的“评唱”，对禅法灵活的解说，又具有一定的文学色彩，受到禅林及士大夫们欢迎，使文字禅推向一定的高峰。

　　(第二则)所举的公案是赵州和尚对三祖僧璨的《信心铭》的开头两句和弟子讨论。赵州和尚(778－897)就是从谂禅师，唐代禅宗高僧，是马祖一系南泉普愿禅师的法系，在河北赵州一带弘扬禅法，后人多称为赵州和尚。根据赵州和尚和门人谈论僧璨的“至道无难，唯嫌拣择”的公案，重显作颂云评价：“一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干。难！难！拣择明白君自看。” 然后圆悟又针对雪窦的偈颂进行一番的点评。

　　四、结语

　　圆悟在雪窦偈颂后的评述中说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”是说颂古不正面讲述、诠释禅法，而是采取迂回的绕弯子的方式来表述禅法，至于拈古，则是对所引公案所作的概要结语，楷定古今公案。其实，不仅是颂古是“绕路说禅”，拈古以及代语、别语也同样如此；再引而伸之，在慧能之下三四代以后，各地着名禅师说法也经常采取“绕路说禅”的方法。然而不管是谁，采取何种方式“绕路说禅”，毕竟还要表露自己的禅法主张，即：人人是否生来具有与佛一样的本性——佛性；达到觉悟解脱是靠自己体悟自性，还是向外求佛求法；此岸与彼岸关系如何，修行是否离开生活日用；佛法、菩提之道与语言文字的关系；自修要否读经、坐禅等等。然而由于是“绕路说禅”，怕陷于所谓“死句”，所用以表达的语言十分晦涩、笼统、不着边际，有时是问东答西，谈天说地，用反诘句，并且夹杂不少借喻隐喻，只有将前后左右语句仔细分析才能大体看出个端倪。从以上对雪窦重显的拈古、代别语及颂古的介绍，是不难看出这一点的。圆悟有一番的解说点评，成为宋代文字禅最为典型的形式及特色。

　　综上所述，雪窦重显是宋代云门宗的一个重要的承上启下的人物。他的法系从其弟子天衣义怀之后流布于大江南北，其中不少禅师应请到京城的皇家、外戚寺院传法，推动了禅宗在宋代的传播。他继临济宗汾阳善昭之后，对文字禅特别是颂古的创作与推广起到很大示范作用。重显的《颂古百则》不仅是禅法着作，而且也属于文学作品，由于被克勤点评，结合经教、佛教历史事迹考证、禅法的抉择加以灵活性的论，收集在《碧岩录》中。由于《碧岩录》被禅学界及士大夫的欢迎，对文字禅的发展推向顶峰，对中国佛教的发展乃至文学的创作产生很大的影响。

　　法久生弊。佛法是应病与药，应机设教的。法无定法，只是随缘应化而已。由于文字禅在北宋时汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤、慧洪觉范等通宗通教大禅师对禅法的解读，成为时代风气，受僧俗二界欢迎。因此使很多无知者对禅学的修习，只是从文字、公案、颂古、评唱的形式上学习，忽视禅学内在的本质，玩弄文字。这股风气后来也受禅门有识之士的批评。如克勤的弟子，大慧宗杲禅师把《碧岩录》的版本烧毁，希望禅门不要学习文字禅之形式，而要传文字禅之神韵。通过本文对文字禅的介绍，我们应该要认识到：第一、佛教是以修证佛法、传扬佛法精髓为本份事，就要依据大慧宗杲所提倡精神来学习禅法，学其禅法的神韵不要学习文字禅的形式。其次，佛法在世间的流传，在流传过程中也产生的很多副产品，给世间留下很多瑰宝，对文学的创作产生巨大的影响，通过历史的研究也要对他进行肯定。第三、要认识到若对佛法体悟不深，只是追求外在的形式，这样的文学也是没有力量，文以载道，无道之文，难于传世。虽然说颂古及评唱等文字禅的形式对禅法的传播非常灵活，但对禅法没有体认的人而言，对禅法及公案的解读，有如野狐禅相似。不但解说的不清楚，甚至误解。第四、佛教是实践性的宗教，有别于文学创作及哲学探索。