韩镜清：摄大乘论 第112讲

 　　第１１２讲：第四品（卷二第１７页第１１行－１４行）

　　（１９９８年１１月１５日）

　　“此中谁能悟入所知能相耶？由心相续众多听闻大乘所熏习，无能量佛陀出现、获得所听闻、具有一向胜解、已善积累善根故，即已善积累福德与智慧资粮之菩萨。”

　　悟入所知能相跟四个阶段，悟入所知能相就是能生起菩提心，能生起菩提心以后，一直到究竟位一共四个阶段，四位，一个是胜解行位，一个是证见道位，一个修习道位，一个究竟道位。悟入所知能相，这是一个非常关键的问题。能够悟入所知能相也就是能够对真如有初步理解以至证见、修习以至究竟，所以悟入所知能相是一个非常关键的问题。

　　怎么悟入所知能相呢？前头已经提到了，主要是多闻熏习，以至于如理思惟，以至于怎么样构成法与义的道理，怎么能够出现法与义的道理。现在主要的提到是怎么开始生起菩提心，这个就是胜解行道这个地位，（玄解？）是胜解行，这是一个最初步的阶段。

　　具有能看见的法与义，就是意识中的诠表，可见三所知能相最主要的是遍计所执性跟圆成实性的不同在什么地方，那么也就是佛所说的法跟世间象我们所用的语言诠表有什么不同，就是对于普通咱们运用的这个语言诠表的模式，跟佛所说的法，多闻熏习以后，能够如理思惟，这个能诠表清净的就是清净所缘，它能诠表的，一个是清净道，一个自性清净，跟离垢清净，证知，这个诠表，佛说的法诠表的如理思惟，诠表的这种清净所缘，诠表的所谓的清净道，所谓二种清净自性，所诠表的，跟我们无明住地这些人，他运用的语言诠表模式完全不一样。

　　不一样在什么地方呢？前头也说是怎么样悟入呢？怎么看这个悟入的情况呢？也已经提到了那种怎么形成的法与义的那个情况，出现法与义诠表的那种道理，主要的就是一个我们对正法（如理地）多闻熏习，正闻熏习，学习得很正确，然后形成在阿赖耶识里头我们另外形成一部分种子，这部分的种子跟我们普通的阿赖耶识过去熏成的种子（根本）不一样。虽然也都是熏习，但是通过那个熏习于是乎就有一个如理思惟出现了。所以，好象是正闻熏习的种子好象是法，如理思惟呢，好象是义，好象是所诠的义一样。多闻熏习的种子，就是我们正闻熏习的种子，也可以说是了别识熏成的种子。这个熏成的种子，好象是能生起义的法一样，构成那么一种诠表的关系，诠表的模式。

　　现在就提到“具有能看见的法和义”，什么叫“具有能看见的法和义”呢？我们大概好好想一想，具有能看见的法和义，为什么这么提？具有能看见的法和义可见是跟我们普通凡夫的经常运用的那种诠表模式是不同的，具有能看见的，那就是我们这个诠表模式跟具有能看见的有所不同，那就是我们这个诠表模式跟所谓这个“意识中的诠表”，（语言诠表？），也是在这个“具有能看见”这个意义，这个特点上表示出来。

　　那么咱们细分析一下，我们利用的这个语言诠表的模式，是怎么样的？是怎么个模式？跟我们能够真正看佛所说的法以后，或听佛所说的法以后，那个诠表的模式完全不同。前边也说，谁能悟入所知能相？那里头要经过很长时期的，听过很多佛亲自说的法，积累了很多的福德资粮跟智慧资粮，养成的善根，这样子才能够有基础能够悟入所知能相。

　　可这悟入所知能相是很不容易的，那就是，为什么悟入所知能相不容易呢？就因为我们用的那个诠表模式跟悟入所知能相正相反。我们悟入……我们初次读佛所说的法，常常也按我们那个诠表的模式来理解，也按着我们的日常了解所……名言跟义，名言跟所诠表的义混为一谈。

　　现在咱们再分析一下，我们利用的这种诠表的模式，就是比如说，“这是什么？”“这是太阳。”用这样一个诠表模式的时候，有一个名字，太阳有一个名字以后，于是乎这个最大的火球呢，这个最大的火球时时刻刻在改、在变，它有多在，它有多高，数量跟自性，跟无论它高低，时时刻刻都有变化。我们给它起个名，就是太阳，于是乎这个太阳好象真正有一个所指的常一不变、独立存在的这么一个东西，是不是？好象是有，实际上是没有。实际上太阳这个名字也是一个，是一种声音，或者有一个字迹，写出来的字、词，或者用现在是一个信息，等等的吧，它这个是个信息，也是刹那刹那生灭的。那就是太阳这个大火球呢，更是……它是不是有边缘？有多大？温度到底时时刻刻是不是一定的高度？这都是问题。可是你起了一个太阳这个名字，就觉得这个太阳现在就有一个自性，有个自体了，还有一个它的差别，冷暖的差别，大小的差别等等，而且还有数量问题了。那咱们今天说，一起名以后，于是乎在可以说在自性、差别跟数量三义，三种方面给了有个确定的东西了。不起名的时候，你不觉得，不叫太阳，就好象没有确定它的自性、差别跟数量，起名以后它就有一个常一不变，有个独立存在的东西。

　　拿太阳作例子，其它的任何事情都是这样子。名字、符号或者信息，这个也是时时刻刻变化的，太阳或其它的所有的东西，你象我们现在自己身体的情况，身根，这身根也是时时刻刻新陈代谢，没有确定的它到底有个确定的自体，确定的差别，冷暖哪，高低呀等等的，还有数量的问题，就是脑子到底有多少个细胞，身体整个有多少细胞，你没法确定。可是，说韩镜清这个名字，好象这个身体还就有确切所指有个自性，有个差别，有一个数量。

　　所以这种语言诠表的模式，它就……可是这种诠表模式好象是一起名，这个三义都可以有了。可是我们在前头讲的《总摄大乘纲领论》里，无著菩萨很明确地指出，（用现在话说是）“名前觉无”，在你安立名字的时候，才有三种义，三义确定，没有这名字的时候，连自性都不能确定，没有，这三种义根本就这种可能性都没有。世间的一起名，这个东西好象真正在三方面它都确定了，有个实体了，那也就是在一起名，也就有了咱们普通说了“常一不变、独立存在”的东西了，要不起名，你看看是当个什么东西呢？感觉不（到）出来，不能出现。

　　所以这个世间这个这种诠表的模式是我们在我们所有的异生、所有的无明住地的都是用这种来确定的，有什么时间上的东西，空间上的东西，都……有什么历史，有什么故事性的东西吧，就是有一个东西在那儿存在、在那儿活动了，是不是这样子？而且我们这个业力所感的这个所感的异熟，里头，也包含这种诠表的模式，所以我们好象在我们前生如何、后生怎么样，现在……多少■生怎么样，好象有一个，有一系列的东西可以穿插起来，有一条线了。可实际上呢？要真正实际上是不是有这个东西？所以有许多地方大乘佛教里头讲的这种语言这种的安立不是真实的，没有（真实？），只是假安立，没有一种人我法我，而且人我法我是假安立的，常一不变跟独立存在也是假安立的，没有那么回事，你要不给它起名，这问题也找不到什么东西。

　　所以这个跟这个我们真正学习佛教佛说的法和义，那就有很大的不同。我们一直不觉得这个，可现在你拿这个信息成为网络，成为好象一个共同走的道路似的，可是这个信息所指的东西是不是真正象信息所诠表的那个三义？是不是有？所以我们诠表的模式，跟我们要读佛书的时候，读佛法的时候，那个诠表模式完全不同，所以现在就谈到这种叫做“意识中的诠表”作用，我们的诠表就是一方面识，一方面意识合作的一个，意识方面还执有实体，执有自体，执有差别，执有数量，自性差别跟数量都建筑在语言上，创造新的一部分语言也跟旧的名和义相应一堆语言成果，造出新的一个义，一个名、一个义，造成新的一个义，然后再给它找一个名儿，这前头无著菩萨已经讲到名“由名找义”、“由义找名”那个地方，讲的四种。

　　所以无著菩萨说的前后，咱们应当把它贯通起来，因为大乘的道理是不是整体的，尤其在诠表的问题，尤其在三自性、三所知能相的问题上，所谓遍计所执性是什么呢？为什么有它就没有圆成实性呢？为什么有它就没有依他起性呢？它到底是怎么回事呢？所以这个遍计所执性实际上跟这个世间的语言、符号、信息是有密切关系的。要不给起名，没法确定它那个自性、差别、跟数量。你数量本身有一二三四五六七八九……多少万，这些也都是语言的诠表，要没有这个东西也没有数量。

　　现在提到“具有能看见的法与义”，这“能看见”是什么意思？对着什么来说的？正是对着我们那种诠表的模式说的。不给起名以前，所有的自性等等三种义没有感觉到，没法出现。你说这个三义是不是在那儿明摆着我们“能看见”啊？我们读佛教所说的法的时候，然后那种正确的熏习，多闻熏习，然后生起如理思惟，这一套在语言……在意识里头，只在意识里头这种语言诠表的关系，这种语言诠表的关系就是所谓，用咱们现在无著菩萨说，就是了别识，也就是非真正的能遍计，非真正的能分别。这“非真正的能遍计，非真正的能分别”也就是了别识，这个就是“能看见”的，不是那个阴暗的东西，不是象常一不变、独立存在的，这种东西根本莫须有，没有那么回事，就因为有名才有。

　　咱们红卡里头，前头两个有无，“只有相似相续，没有常一不变；只有互相依存，没有独立存在”，这个好象我们……为什么这么讲？跟我们习惯都是不合的，可是我们的习惯，有一个独立存在、有一个常一不变，这个事情是不是能（换带面：……清楚？能看见？你看不见……）这个诠表模式我们习惯了，根本深信不疑了。可是你说哪一个东西能够常一不变？哪一个东西能独立存在？就是根本没有……就是一切事情都是无我无常的。所以有我有常是我们的一个无明的习惯势力。现在我们每天每时的生活、思想，都逃不出这种……根本说不清楚，哪儿有这个东西，楞要非要说它有不可，那是不能具有能看见的。

　　所以现在在无著所说的这个书里头，特别提到，所有的东西只有了别识，不论它空间、时间、自他、语言什么任何东西，本身就是了别识，除了了别识没有东西。那了别识本身就是能看见，鲜明地在哪儿摆着。所以就是叫意识中的言诠，也就是在一种慈氏的话语说，“非真正的能遍计有”，也就是非真正的能分别有，也可以说是唯有了别识有，而“于中所取能取无”，在里头决定又决定的是没有人我，没有法我，这样的了别识它才能够跟空性相合，而于空性处也只有了别识。所谓唯识者何呢？唯识就是唯了别识。任何东西本身就是了别识，无论所缘，无论色法，无论时间、空间等，自他，都是了别识，除了了别识没有一种有自性的东西，象刚才自性、差别跟数量，这个三义，根本没有。

　　这个就是我们在加行位里头，加行位咱们现在专门要说的就是胜解行位，在我们这个时候，最初的，不定经过多少劫以后，咱们才能摸索到根本没有……无我无常，只有了别识，只有能分别，只有非真正的能遍计。这是慈氏菩萨在《辨别中边颂》里头第一个颂子，过去的译师，象汉传的玄奘法师等等，都把这个（翻成）“虚妄分别有”，“非真正的”翻成“虚妄”，连真谛也是这样子翻。而就翻的“分别”，没翻成“能遍计”，其实能遍计跟分别，只有复杂跟简单的问题。所以现在真正的唯识学，所唯的识，并不是八识辨别识的识体，辨别的识体，也就是了别识本身，离不开了别识。

　　因为什么呢？前头无著菩萨（讲）“身识识”，“意识识”，“眼识识”，这两个“识”在玄奘法师他们都不分。应该说是“身识了别识”，“意识了别识”，“耳识了别识”，所有的识体也本身就是了别识，离开了别识没有任何东西，这就是唯识，唯识无义，这就是唯有很明显的了别识，很明显的（能辨别识，啊——纠错）能了别识，能遍计，只有这个，而没有另外东西，这才叫唯识。唯识并不是唯辨别识，唯八识的识。

　　这地方所谓“具有能看见的法与义”，这本身就是了别识，严格地说，就是大乘诠表的了别识，大乘的诠表就是了别识，大乘的意识中的诠表就是这个了别识，就是离开这个了别识，很清楚、明白的了别识，而真正清楚、明白的了别识就是能遍计，除开能，没有所。你要有所就是你能够陷到所取能取（里头），就是离开了空性，你离开圆成实性。

　　所以希望大家在前后无著谈的所有的问题，它都面面相关，而玄奘法师有的地方翻译他没有把前后的关系弄清楚，尤其没有把辨别识跟了别识分开，他就翻了“身识识”、“眼识识”，这第二个“识”到底跟第一个“识”有没有分别，他没有指出来。于是乎在《成唯识论》里头，他翻的十大论师合起来里头都是混为一谈。尤其第一个颂子，它就是说八识必须通过语言的假安立来叙述，不是通过真正的语言的诠表。所谓（通过）转为假安立的我和法，那意思就是根本没有我和法，不能我们叙述八识里头，不能够象世间的那个我和法，世间的那种诠表模式，本来是这个意思。

　　玄奘法师把它弄倒了，好象假安立的我（和法）要转为三能变识，三能变识来解释假安立的我法，他弄得颠倒了。你说这个错误，他是文字翻译文字上的错误，更是理论上的大错误，现在也要明年三月有一个会是纪念玄奘法师的，我们要写一篇文章，前头写了一篇文章是《唯识学的两次译传》，现在我们就想写一个《唯识学的第三次译传》，就是要更正一下，把玄奘法师错误地方给它更正一下，帮助他一下，把他弄颠倒的地方给它拨乱反正，这是我们对了的一种可以说是一种感情吧，因为这么多年我学习他的唯识学，有义务他有错误我们能够给他更正（过来？），这还（很？＜才＞）对得起他。

　　所以现在刚才我们由“具有能看见的法与义”，就是没有世间的这种那种诠表的模式，没有真正的诠表，是假安立的。咱们今天就把这个，我们刚刚走上觉悟的道路，就是加行位，更重要的说就是胜解行位，我们对于唯有识、没有义，深信不疑，这是加行位，这就是我们的觉悟的能生起菩提心的开始，从此就往下无量无边的要走下去。这无量无边的实际上本来事情都是无量无边的，数量没有……时间跟空间都是假安立的，都是了别识。

　　连对佛的认识，到最后的究竟位，佛体，佛的三身到底什么意思？我们是不是还拿那个遍计所执性的来看佛呢？佛本身那个自性身、法身就是圆成实性，就是真如，跟真如分不开；圆满的享用身跟应化身，这两个都是依他起性的。我们不能把三身当成了遍计所执性的东西，常一不变、独立存在的东西。他那个佛的圆成实性、真如法身，那跟普通所谓那个常一不变的东西不一样，他那个更真实，那更真实跟我们所谓的真实不一样，我们（所谓）那个应化身跟圆满享用身就是法乐，无穷的法乐，这佛跟大弟子，跟很多菩萨，以至跟我们初次能够享用法乐的人，都有关系，都是依他起性的。佛的应化身就更都准备好了，他那很圆满了，看你怎么做，他就怎么反应。

　　所以悟入三所知能相要全面的，现在我们已经走到……，如果走上胜解行位了，那太了不起了，说将来胜解行位就是刚刚真正认识清，决定又决定的，就等着还底下，再一步就是证见真如，证见二无我，没有所取能取的真如。（休息）

　　非真正的能遍计，或者说是了别识，这里头不但所缘缘，所缘的所取没有，能取也不存在，就是“我”认为、“我”看出来是这样的，那个“我”也没有，那才是真正的具有能看见的法与义。就拿我们所认为的佛，我们认为的太阳，每时每刻都各自的太阳、各自的佛，都不一样，都是自己阿赖耶识里头显现出来的，刹那刹那，一隐一显，一隐一现，刹那一隐一现，事情都是这样一隐一现，每时每秒各自太阳是不同的。就按科学家测量，用种种方法测量，太阳每时每刻就不一样，每时每刻太阳前后是不是一个东西？主要是这太阳也是我们所有的能够看到太阳的人都是异熟果，这异熟果并不是一个，千千万万，时时刻刻。

　　就拿现在认为佛是怎么样的，认为自己是怎么回事，是不是哪个阿赖耶识种子显示出来的，这种时时刻刻不是一个东西。最主要的是阿赖耶识我们是每个人有一个阿赖耶识，它的种子生现行，时时刻刻一隐一现，没有真正的显现，如其显现都不如是有，刹那就过去了。特别注意，生起的东西一定有原因，一定有种子，一定有阿赖耶识；灭去的东西一定不待因，没有原因就灭了，这是大乘佛教、慈氏学里头最主要的一个看法。也就是真正所谓唯识就是唯了别识。不是我们认为的佛是一个，或者太阳是一个，那都是我们阿赖耶识变现的佛体，不是真正的佛体，真正佛体实际上决定是真如，是我们每个阿赖耶识所依据的。

　　为什么这佛对我们象我们这个业力、业感的异熟特别复杂？就是我们的世界整个器世间，都是阿赖耶识种子变现的，阿赖耶识一方面是一切法的种子，另一方面是异熟果，异熟识。所以阿赖耶识可以说是，你要不承认阿赖耶识，这问题就麻烦了。有些人不懂这个东西，竟然污蔑圣言量，你说要不承认阿赖耶识，还有什么，世间就没有因果了，就是因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，那个因缘是什么……，你那是色法、还是心法、还是什么东西？还是有常啊，还是无常啊？都是问题呀。

　　你要不承认阿赖耶识，这世间一般你逃不出要承认这个色法是最真实的，所以你不按着圣言量来了解东西，那还是有无明住地的问题。■■净空，空什么？空的就是我跟常，那不能空真如，也不能空依他起，不能空这个，尤其这个阿赖耶识。说以往这都空了，空什么？这是大问题。就是空，这个东西还是有啊。《杂集论》引的《法净（尽？）经》就破这种唯有空的空的行相，有几十种根据。所以并不是说是空宗、有宗，这空什么？空的只是……只能空的遍计所执性，只能空的我跟常。“由此而空”，就是由这个才空，“于此而空”，就是于依他起性上来空。

　　所以这个对于这个所知能相，要不觉悟、不能理解、不能认识的话，本身就有问题了。本身还自我觉得他是圣者，那不太可笑了吗？他……凡夫，比凡夫还坏呀，顽空啊，凡夫还不至于否定阿赖耶识，否定圆成实，那造的罪更大。因缘是什么因缘？那只能解释（为）阿赖耶识种子、现行，解释成旁的东西你就没法办了。每时每刻都有显现的东西，有一隐一现，总有一隐一现，总有象老子所说的“有无相生”。

　　所以我们并不是说是来批评过去的人，我们是根据无著、根据慈氏所说的，来看一切东西，看一切人，我们有什么长处，我们能有什么建树，现在就是说，你不赞成玄奘法师啊？不是我们，要按《总摄大乘纲领论》所说的，就是三自性，三种所知能相，我们彻底能理解的话，要跟玄奘所翻的，我们比一比，不是我们要认为怎么样，那是正确的东西只有一个，不能够说是那个也正确、这个也正确。

　　三种所知能相可以说是大乘佛法里头最主要的东西。三所知能相也必须根据三所知能相才能够有唯识的问题，才有唯了别识的问题，所以现在我们必须根据无著前后所说的，来帮助不按无著所说的来更正一下，来帮助他有所改变，拨乱反正，我们有什么看法呀？我们都是站在过去的圣言量上，我们一反对那个反对圣言量的，人家就觉得你有什么资格反对玄奘？不是我们有资格，是慈氏菩萨更有资格。所有我们批评他们是根据圣言量，用圣言量来补足他们，是这么个态度。我们有什么了不起的？

　　我们了不起也还有一点儿，就是真正能理解圣言量了，那么就是咱们现在这个班上，互教互学，就是能想法把无著的《总摄大乘纲领论》要彻底地弄清楚，所以最主要是《总摄大乘纲领论》这个书，不但有玄奘法师翻的，也有真谛法师翻的，大伙比嘛，跟藏文翻译的比，一比就看出来了，（哪个）翻译得有问题。所以现在我们真正要好好地学习藏文，真正要好好地理解《总摄大乘纲领论》，这太重要了。因为你看，我们现在可以说是起始能够走上能生起菩提心这个道路，也就是刚刚也许能走上胜解行地的这个阶段，这就了不起了。怎么能够就走上去呢？那就用现在咱们的经验，只有把《总摄大乘纲领论》无著菩萨根据慈氏菩萨写的这个论，来彻底地把它弄明白，彻底弄明白里头也有翻译的比较问题，跟汉译的玄奘比较，汉译有四个翻译，可见这个论是非常重要。

　　真谛还有把这个论还世亲的解释还加以解释，真谛真正到中国来，就要把尤其世亲所有的著作，他都能想法翻出来给中国人看，不但那个时候战乱的时候，非常（恼火？），还有文字上的汉文的文字，还要译场啊什么人参加来帮助他来，玄奘也是这样子，组织译场很难，不象是印度跟西藏那么接近，那么互相默契，早就有一个翻译的名词的共同的基础，所以现在我们只有好好地把藏文学习好，那么把第三个一千年的佛教文化真正开拓出来，过去有不够的地方，不要紧，我们有看出……能补足出来，这是我们的一个唯一的一个任务，责无旁贷，我们一定要对得起慈氏菩萨，一定把他的所有的著作，以至解释他的著作的著作，都能开发出来，我们在座的人是不是有个共同这个愿望？

　　这不是随便的问题，也不是很小的问题，咱们现在说慈氏学开发中心，还没有承认，社会也没有承认，政府也没有承认，我们也没有备案，我们不象世间的一个法人这样存在，也不想一下招摇过市那样，叫人家好象是……嗬，这有一个新的问题，我们还是谨小慎微，恐怕把慈氏菩萨开发得不正确，以至我个人眼睛问题，身体问题，年龄问题，困难重重，能了解……什么叫慈氏学，现在有几个人想了解？所以我们希望大家能够好好把这问题分析分析，尤其现在是第二个一千年已经快过去了，幸亏从藏文的翻译里头，发现了汉文的翻译有相当重要的问题，幸而发现了，可以现在研究两千年佛教的人，他根本不看藏文怎么样，也不好好看一看玄奘法师翻译的东西怎么样，真谛法师翻译的东西怎么样，都不管，就管佛教就是佛教，咱们按着这历史传承，就有好些文献记录下来的，谁还管是正确不正确，谁还管是大乘佛教，还是小乘佛教，还有华化佛教，还有真如受熏，谁管哪。谁还管它，现在都是……玄奘法师是功绩不小，尤其在世俗社会里头，小乘的翻译也搞了不少，而就是唯识学，他把……非要根据窥基的意见，十大论师合……翻成一个，这本身就是个失策，再加上他的梵文看来也有一定的问题，所以我现在呼吁，我们在座的人，不能再坐视不管了，这就用过去的话，这是慧命的关系，人类能不能解放的问题，能不能解脱的问题，能不能成佛的问题。

　　就拿现在咱们这个第四品，说悟入所知能相，就是能生起菩提心，就是将来能成佛。从胜解行地，再来证见道地，修习道地，究竟道地，每个地都有它的特点，每一阶段，下一个就是咱们怎么能证真如？证见道？底下修习就是要把所有的障碍都破除了，到最后这个障碍都没有了，看起来《总摄大乘纲领论》是一个最重要的书，它引了三段慈氏五颂的三个颂子，而且它所有的地方都是根据慈氏的，这人是了不起的，把慈氏说的《瑜伽师地论》记下来了，把慈氏的五论都传到人间，五颂，还他自己也解释，世亲也解释，无性也解释，……有好多都有解释，安慧也有解释。

　　在我们这群人里头，能够把所有的《慈氏五颂》的以至所有的围绕慈氏著作这书都把它翻得正确，过去有错误的把它更正过来，这是我们这代人（纠错）这群人唯一的一个任务。我年老了，身体上问题也比较多，但是非要把这问题搞清楚不可，我希望咱们共同担负，不要左顾右盼，现在应该世纪要转换的时候，应该把前头中国的文化，好好地整合一遍，看下世纪我们应该怎么看，怎么做，我要能多活几个，活它一百二十岁，我还是往下走的，就活不到，我也还要叫他看怎么做，因为这个事情太重要了。每次都说些这个话，不是没有原因的，明年三月份，在陕西铜川，要开一个第二次玄奘会议，我们也接……正刚法师也接到通知，我也接到通知，正筹划怎么写……，第一次会议我们提出的论文，是《唯识学的两次译传》，第三次我们就想提出来《唯识学的第三次译传》，就要把玄奘法师搞错的地方，把它更正过来。

　　又多说了一点儿现在的问题。现在咱们真正想法子理解这个书，牵涉到两千年，也牵涉到以后的一千年，这不是我们随便乱说的，你拿现在有几个人能把这个东西理解？也有藏文的翻得很好，但是藏族的人谁理解？汉文的玄奘法师不但玄奘法师，前头就有四个人，一共有四种（著作？），你说这问题大不大？现在都是什么自个写出些东西来，自创…自个创一条路，不根据过去的圣言量，我们谨小慎微地，恐怕搞错了，尤其我这个六十多年，就是战战兢兢啊，不是想自个出人头地，我有什么长处？我的长处就是根据圣言量我好好理解，好吧，今天我又发挥了许多不应该说的话，好，再见。

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