韩镜清：摄大乘论 第62讲

 　　第６２讲：第三品（第８页第１１行－１２行）

　　（１９９６年３月３日）

　　反回头来多讲几句，重复几句。的确，我前面提过两个问题：一是熏习的问题，一个是遍计所执性的问题。现在我想提第三个问题：希望大家多考虑，就是为什么要提出虚妄能分别、虚妄能遍计？为什么？这是一个问题；第二个问题是什么叫虚妄能分别、虚妄能遍计？第三个问题就是我们怎样处理虚妄能分别，虚妄能遍计？

　　提出这三个问题来。我个人觉得，虚妄能分别、虚妄能遍计这个问题是个非常重要的问题。

　　（“一无相散动，二有相散动，”）我们上次已经讲过：什么是有、什么是无？这两种不同的地方，就是我们普通认为佛、佛体是什么？菩萨的体是什么？以至于我们每一个凡夫的自体是什么？这是关于有、无，就是界定有或非有的问题。我们知道有跟非有，就是这样的一个虚妄分别，这个虚妄分别是在每一个人分别里头很重要的、很有基础意义的一个分别。所以现在这十种能分别或者十种能散动，都是佛从种种分别里头提出来最扼要、最基础的分别。

　　刚才说这有无的分别，这种分别大家应当特别特别注意，因为什么？前头我也稍微提过一点，就是形式逻辑它把这个分别都分成两段，有跟无它分成绝对的两种，不相关，有就是有，无就是无，互相没有关系，甲就是甲，乙就是乙，乙就不是甲，甲就不是乙，弄的非常清楚，边界划得非常严格。

　　辩证法或者矛盾法，里头就稍微不同，当作两个方面，甲方乙方，这个甲方乙方特别互相又冲突又互相不能离开，又矛盾，又非在一起不可，所以在这种逻辑里头，都是把这两方面，叫作两方面，两种类别的东西，两方面谁也离不开谁，就是相反相成，越是相反的东西反倒非离不开不可，因为相反才能相成。这个好象物理上的同性相排斥，异性相吸引，也有这说法。所以这个逻辑呢，它是把矛盾的两方当成两方面，而不是两种东西。

　　可是到佛教里来，它把这两方面不但是相反，它根本就是一个东西，一个分别，悲欢离合，悲离不开欢，欢离不开悲，悲欢就是一体，就是一个分别，虚妄分别。离合也是如此，“月有阴晴圆缺”今天晚上月亮相当圆，圆缺，这互相之间，至少当成两方面，实际上，这圆缺，离合，悲欢，就是一个分别。

　　所以这个佛教里对这个，就是能分别跟所分别，它在分别上又分了个能分了个所，能起分别的跟被起来的分别，这个在佛教里也非常重要，这能所分别也是个基础的东西，往往这能都是所的原因，就是咱们也能看到，能分别也可以转化为所分别，转化为所相，能相也可以转化为所相，这是在我们这个《摄大乘论》里头，这几段，这一品里头很重要的思想。好象是整个所离不开能，就是这个所变成了依据、原由，原委，原来能的方面转化为所，变成另外的能的原由，也是一种的相分，这也就是唯识。

　　所谓唯识，真正讲起来也就应该是唯了别识，那就是我们这识体里边，已经包括了能跟所，不能分开的，能跟所分不开的，要绝对把它分开，就成了能取所取，变成了一个主观事物、客观的事物，那就是我们现在所谓客观世界、主观世界，就是由能所要把它分开，而且现在一般的非常注重所的方面，而忽略能的方面。而佛教、而慈氏学正相反，正是注重能的方面，所的方面完全是能的转化。所以这个虚妄分别，虚妄的遍计，能遍计，非常重要，所以我们希望大家把这课题，作为一个研究、学习，分析，拿它作一个很重要的内容对待。

　　是这样的，所有的万法、诸法，都是虚妄分别组成的，大小的虚妄分别有无数，你无法测量。所以这也构成唯识学，所有的分别熏习成种子，然后又由种子生现行的分别，现在的虚妄分别。的确这虚妄分别是宇宙人生最主要的结构，而不是现在所谓夸克，分析到最小的地方，现在知道夸克又可以分了，不是不能分。所以到最后的东西到底是什么？

　　我们先不必过问世人的想法作法，现在欧洲跟美国固然对追求夸克的问题，在地下用高温，来分析物质最后，大伙有点不大满意，但是这个穷追物质这过程里头，有可能取得积极作用，所以人还不能放弃，尤其人类想追求最后的东西，也不放弃这条路，一是用最大的望远镜观察宇宙，最远的星球，这个也是人的追求的一个方面，总之追求的是找个边界，找个最后的边界。

　　所以这最后的边界实际上也就是一个分别，也是个差别，内外的差别。对夸克来说，还可以分，夸克还可以变小，它还没有找出它真正的内来，还要找出它真正的内，这主要还是分别问题，分析、分别，这分析本身就是分别。所以认为宇宙的结构，也可以离开小的，也可以离开大的，但是它一定有一个边际，大的有一个边际，小的也有一个边际，人所追求的就是那边际，划野分州的划分的那地方，所以这个无论你穷追，无论怎么样，还是找一个边。

　　所谓找边，就是是找虚妄分别，这种虚妄分别是能分别，它不是物质性的，不是被动性的，现在人们很重视被动性的方面，忽视主动性。尤其是主动性跟被动性之间的转化，这转化也是一个虚妄分别的问题。也就是现行跟种子问题，一个隐的，一个显的两方面。象我们现在展现在眼前的世界就是现行的，但这个现行的必须要依靠种子，依靠潜隐的这方面，没有潜隐的这方面，这明显的这方面，显不出来，这是个因果的必然，所以事物有个相似相续，原因就在熏习上，原因就在阿赖耶识上。

　　大家也要追寻，这阿赖耶识怎么来的？这个资料也还不少，象《瑜伽师地论》等等，我们这《摄大乘论》也说的很清楚，这跟业力有关系，跟力有关系，就是转变、转化，它有个力的问题，有引生的问题，一显一隐这是种子问题，而业力、造业的问题是感引问题。我们的阿赖耶识也跟这感引问题有关系，它有点被动性，它跟前头这个杂染的六识、七识不同，它是受熏的，不是能熏的。这一点，我希望我们真正的把这唯识学，把三性学，以至于般若学，能汇合起来，把这怎么造成的阿赖耶识？怎么再转识成智？这个历程是非常重要的。

　　那人呢，就是两重道路，也有两重的因果，世间就是一重，佛教是两重。世间怎么是一重呢？它老奔向生死轮回这一面，提不到脱离生死这一面，所以无论什么人，研究任何问题，包括佛教问题，它都是一面性，是单纯的。所以这个佛教才有一个对治虚妄分别，才有这个问题，否则没有对治问题。

　　那么问题就稀里糊涂过去就完了？就敲锣打鼓过下去？欢乐下去就完了，何必另想办法呢？所以这个问题也是我们一个很重要的问题，我们的路线是单纯的吗？是一方面的吗？这个就给我们提出了问号，这问号怎么来的？为什么非要问另外一条路线？我们好好的循规蹈矩过日子就好，过下去，就完了，还有什么出家不出家的问题？还有奔向另外一条路线的问题？非奔向不可，哪有这样的问题呢？我们不是过的很好的日子吗？夫唱妇随，家庭和美，国富民康，完了嘛！释迦为何非要逾城出家？在世俗看有点不安分，不守己。

　　所以这另外一条路线怎么造成的？为什么形成这样的路线？大伙要穷追到底，这问题不是简单问题，不是小问题，我们为什么非要跳槽不可？大家想一想，是不是太非分了？所以释迦就看出来，有漏皆苦，诸行无常，行苦是最苦的。这还不算，最主要的东西还是我们对我的问题没有问到，对这真实的东西没有问到。

　　我，这到底是什么东西？这古今中外人用的脑子很多了，到底这问题是怎么回事？是怎么样的问题？是不是有我还是无我？而人类、动物的基础都在我上，离不开这我，他脑瓜顶着、脚下踩着、来来往往的都不能离开这个，但是这个是什么东西？是什么怪物？大伙也说不清楚，也很难品评，反正我这一辈子就为了我。

　　所以我们前头，不但熏习是最大的问题，后来就是提到遍计所执性为什么要提出来？为什么要建立？所以这是我们所有的动物、包括人一个最基础的问题，什么都可以离开，这个东西离不开！而又莫明其妙，它到底是什么东西？这个问题，释迦第一次从五蕴里头、依他起法里头、因缘所生法里头提出来，我跟这蕴是不同的，它是不存在的，它不是蕴，不能把它当成蕴，有为法里头没它的座位。过去还只是提二谛，世俗谛跟胜义谛，大伙一般都认为的跟有特别修养的人他认为的不同，过去只是提出这样问题，而慈氏真正把这问题提出来了，就是接续释迦，说依他起性以外，还有一个遍计所执性，它跟这圆成实性正是相抵触，那就是本来没有的东西，人类偏偏认为有这样的东西，我们给它另树一科，叫遍计所执性。

　　所以从无著讲第三品，这第三品里头时时刻刻碰到义的问题，义本身就是对向，人类的对向。人类的颠倒、虚妄、错乱、散动的对向是什么？就是那个我，讲的那个义就是我。这义，我最近觉得这义很需要讲，就是面对的什么东西？不要讳言我们面对的是我，面对的根本没有的东西，你认为它是有，所以起惑造业，贪、嗔、痴，都跟这个萨迦耶见有关系，这个烦恼障跟所知障都分不开，真正能障碍自己不能走上光明路线，另外开阔、解脱、出离的路线，主要是所知障。这障碍，我们普通都不大理会，我们面对的东西怎么是障碍呢？不是墙壁，不是达摩面壁呀，可是呢，慈氏学就指出来，这是我们最大的障碍。

　　为什么我们又提的这么老远呢？就是我们现在的所谓虚妄分别，所谓虚妄的能遍计，所谓虚妄的散动，所谓虚妄的循环，所谓虚妄的轮回，每时每刻都有轮回，每时每刻都有虚妄分别的作用，自己就是每时每刻都在面壁，每时每刻都面对的障碍，这个面对，这个对，就是义。我们面对的障碍还不认为它是障碍，我们还是四通八达，所以问题就在这儿，本来是障，不知是障，也不承认它是障，那就是无明，这无明这痴，这痴，在我们生活里头，每一段，每一分钟，都有无明，都有它为障碍的地方，作为黑暗的地方。

　　所以我们现在要真正非把这障碍打破不可，非把这黑暗给它取消不可，那么怎么办？现在菩萨就是，菩萨的烦恼是什么？就是分别。这分别在小乘里头，生死跟涅磐这个分别，始终它打不破的，而在大乘菩萨，非要打破不可都要对治，你把这个生死跟涅磐严格分开，这我们也要对治。你这分别不当做烦恼，我们把它当烦恼，所有的虚妄分别非对治不可。但是怎么对治呢？这虚妄分别实际上就是轮回，我们怎样打破这个怪圈？能不能打破？

　　这怪圈主要是所分别，这个能分别主要是认为有个所分别，这个所分别正是我们要注意的，往往都从所分别里生出来。可是能分别呢，它离不开所分别，能取一般都离不开所取，它制造所取，转化所取。它通过什么？它通过起惑造业，生起我见然后起惑造业，再熏习到阿赖耶识里头，起来很多所分别、所遍计。生起很多的所遍计，生起许多的原由跟原委，可以作为一个屏障。所以这个东西正是我们这个业力熏习的种子结果，连阿赖耶识有点被动色彩，也是跟业力有关系，所以我们整个被动的局面，跟起惑造业、我见是离不开的。

　　所以我们一定要抓住谁是罪魁？谁是祸首？谁是我们应该对治的？这是最主要的问题，移山填海，那还是次要的，那还是没有把这因果关系弄清楚，没有把这能遍计，这个虚妄性弄清楚，你看它是庞然大物、重重叠叠，它离不开这能的方面，就是离不开这个业力方面，生产力、战斗力、科技力，无论什么力，它总是在那儿起作用，这是力，这力到底是什么？是有迹象的？还是没有迹象的？是能动的还是被动的？（休息）

　　无性说佛体不能说有，因为一般人认为的佛体是遍计所执性的。我们所有人没有不把佛当成实体的，有神威，这就是根本把佛体看错了，就这方面来说，是根本没那么回事，一般人所认为的佛体根本没有，不能说它有。而圆成实性的佛，就是二无我所显的佛，那确实是实实在在是有。这个有法儿跟那个有法儿不一样，所以也不能说佛体是有，也不能说是无。

　　为什么不能说它是有呢？就是说它没有遍计所执性的佛体，为什么说它不是没有呢？就是说它圆成实性的佛体是有，确确实实。甚至也可以说这佛是有大我，可这我跟原来的我完全相反。可现在这人念大涅磐经，就认为这个大我，这佛就是个大我，比旁人的我还大，比上帝还大，比真主还大，这个，所以这佛教是不得了，神权是第一位。

　　在印度也是这样，把这所有的天龙八部是被佛随便驱使的东西。所以这样就更增加了佛的我性之大，威权之大。说对佛的威权比任何的威权都大，不是一般的威权，它是跟真如、跟法界是同等的，可以说，佛就有点象儒家描写的无声无臭的、象天地一样的。的确，它可以把所有事物的变化，代表了法界，代表了真如，所有的万事万物不出它掌心，实际上都跟真如有关系，所以再加上他这个已经非常成熟的体，那就是任运，就是儒家描写这个天地怎么运行一样，而且所有的佛都同时运行，不分彼此，没有我见，没有我，所的分别。

　　无性的《庄严经藏广论》上，讲的非常有意思，我们真正把这佛的内幕弄清楚，那是很特别的，出乎一般人的想象，所以叫不可思议。中国还有天人合一的问题，而佛根本就是天、人，根本就是自然界，它不用用力气，因为很成熟了，就是任运来运转。

　　的确是这样，假设没有我见，不受我的支配以后，你看世界是什么世界？我们就受了这个根本没有的东西非认为它有不可的影响，这个无明的力量太大了！所以天、人本来不是两个，都不是两个，就因为你有我见都隔开了，都弄得七零八碎，弄得互相冲突。

　　这我实在是特别玩意儿，而这个佛也正跟那个我作对，它也非常特别，出乎我们有我的人的看法之外，就是不可思议。所以我们看事物，都应该破除有无的分别，这个虚妄分别。所以般若波罗蜜多就是无分别智，就是专门对治种种的虚妄分别，尤其是大的虚妄分别。

　　为什么我这儿卖力气地讲这个？反来复去的讲？大家应该了解，这个能对治，是最锐利的，也就是我们把这个转坤的力量，都操纵在我们手里，就是行深般若波罗蜜多。行，行这个无分别智，加行无分别智，所以这地方我们首先要有能对治，对治这所对治，对治这个散动，最大的散动。

　　所以我们的修行有办法，因为有能对治在手里，就怕你没认识那所对治到底是怎么回事？也没认识能对治是怎么回事？所以我们应该是奔向一个成熟之路，光明之路，菩萨主要就是能够自觉觉他、自利利他，自己成熟，也叫众生成熟，达到真正救怙的地位，真正没有所有的障碍跟祸害的地步，达到真正成了佛的状态。

　　所以我们的心量应该是大的，因为它是大悲心，全体人类，不但全体人类，所有的动物的痛苦，都是我们身上的问题，我们必须解决他们身上的痛苦，不惜我们的身心、性命，等等的东西，就是拿我们的痛苦，来换取他人的幸福，所有世间的善、美，都跟这大悲心、跟无分别智有密切的关系。

　　因为我们看透了，我们对这身家性命，都是个没关系的事情，随便可以施舍，因为我们能够真正解脱人的痛苦，那就是我们最大的快乐，我们并没有私乐，所以佛的好多本生故事，实际上那是当然的，不是特别的，这种事体这种状态都是一种无所谓的，不是为我服务的，所谓布施就是为他人服务，整个服务。

　　所以六波罗蜜多是整个涵盖我们所有的善行，那戒律波罗蜜多，就包括我们所有我们的律动，非常合乎规律性的那个动作，非常合乎一个菩萨对众生那种奉献的精神，一点儿没有自己，这样才能够真正得到无分别智，才能克服所有的虚妄分别。

　　所以我们常常觉得佛说的这种能对治跟所对治太飘渺，是不是真正修行啊？这样修行有什么结果？老对这个《大般若经》这个对治方法老有疑问，就是因为我们的心量太小了，不但心量太小了，认识问题的水平太低了，应该认识的东西认识不到，总是在找小便宜，好象耍小聪明，你看我，我比旁人强，我会骗人，你看我骗的不错吧，人还听我的，我还赚了钱，这名声也有了。什么不能骗？所有为我的利益，都可以，他不知道把的最重要的（解脱）路线切断了。

　　所以提到有无的虚妄分别，按照无性的看法，就是佛体也不是有、也不是无，因为这样的讲法儿，比较容易叫人懂。单说，你非要把我见破除，才能见到佛，他总是莫名其妙，对佛体不是你想的那个遍计所执性，是你不能想象的圆成实性。

　　所以前头讲这有无问题，本来是对治这种，把所有的东西都当成空空洞洞的东西没有，佛也没有，众生也没有，针对这种来说，是真正有，针对那些根本认为东西是实实在在存在，这个事体，在中国翻译家都翻作有，（

　　）就翻作无，现在咱们按藏文翻作事体、无事体。

　　所以你说宇宙人生什么都没有？不对。你说宇宙人生有吗？也不对。有怎么有法儿？没有怎么没有法儿？所以这里头这三性问题就来了，这遍计所执性，一般人就认为它是我们面对的东西，就是我们的目标，就是我们的对向，不能失去人生的目标，更不能离开人生的对向，吃吃喝喝、玩玩乐乐，这人生的本分，应该这样，可里头包含的东西，到底是什么？金钱里头、吃喝玩乐里头都包含着什么东西在里头？是不是一切一切都没有？什么没有？这个非要问不可。

　　我们讲底下这个，这个路数大家明白了，底下就好讲了，这个实有，到底是怎么个有法儿？这跟一般我们凡夫认为的不一样，必须把我们认为真实的东西，完全取消，才能认识真的有、没有。

　　底下就是什么没有的问题了，就是菩萨到底有没有？佛到底有没有？所有的东西是否有事体？这有事体它指的是什么？它面对的是什么？面对的就是遍计所执性。这个都是由名字问题来的，咱们人离不开名言的问题，这个人叫什么？这个人是什么人？总是在名字上打圈子，如名言来随着观见有我，都是这样。

　　有一名字指你所面对的东西，这个如名言指义，有名言，引起来你对这东西所认识的，随而生起的这种观见，这样都是跟名言有关系。另外就是跟所取能取有关系，跟能诠所诠有关系，总是离不开这个。你提一个名，就知道是什么人，那个人就是实实在在的实体，就是一个事体，总有客观上的问题，我主观总对着一个客观，那所对的那个客观东西也就是你所取的对象，你所抓的对象，不但要抓物质文明，精神文明也要抓，这所抓，就是客观，就是你面对的客观。

　　所以这面对的问题，这个义，很有意思，就是你要讲起实实在在的，这东西都没有，就是你要问了，真实性问题，每一件事情的真实性，也就是自性，就是能独立存在的东西、常一不变的东西，这东西有没有？绝对没有。对遍计所执性的义，遍计所执性的目标，你没法儿给它留余地。可是还有，可是我们大摇大摆的，总是觉得有这个东西，也颂扬人家有这个东西，也奖励自己有这个东西，也帮助人完成这个东西，也帮助人破坏这些，总之你面对的离不开这东西。离开这东西还觉得不是味儿，离开这东西还觉得自己没有知识、没有聪明，非把精神、力量、知识，所有的一切，所谓聪明都要用在这上头，所以叫依，都对它负责任。

　　我们人类的目标是和平、发展、自由，是不是有这东西？真正能自由？真正能发展？真正能和人家和解无事？是有限的。所以这要比较起来，人类的理想还是不是那么开阔的，不是那么一帆风顺的，种种障碍、隔膜掺杂在里面。所以我们认为面对的东西根本没有，可是一般人都这么看，面对的时候确确实实的存在，每天我们看报、跟人谈话，都是这样，这面对的东西取消不了。无性讲的遍计所执义，遍计所执的对象，这东西根本没有。

　　（“三增益散动，四损减散动”，无性释说：对治增益之能分别，乃至教言：“如是有名之自性空”等。意谓由无有所计执故等。为对治损减之能分别，教言：“非是由空性故。”由空性实有故。）

　　底下，上次已经讲过，增益问题跟损减的分别，这也是佛教提出来的，这个分别也是很重要的，本来没有的东西你非增益为有，这是佛教发出的一个不同的声音。还有损减，你根本真如，实实在在，是每一个人的如来藏，是你的基础，真正的基础，正要在这地方损减。它有增益一定有损减，这是一对冤家，增益这没有的东西，一定要损害真正有的东西，这是我们面对的事实。

　　所以咱们念《般若波罗蜜多经》的时候，要很仔细，把这些问题要弄清楚，要一清二楚，你这个没法儿掺杂，你增益的东西，一定有损减，有损减一定有增益。

　　一般人谈不到认识这增损的问题，他只认为增益是对的，增益没有损减。可是正因为执著有我，就把一切真实的东西都抹杀了，你不留余地呀。这跟日本人在杀人一样，南京大屠杀，每件残杀的事件里头都包含着，面对的根本没有的东西它认为有，根本有的东西它认为没有，所以说它是一点人性没有，就是它真正的东西它没有，那如来藏在它本身早埋藏在什么地方去了，它也不认为那真实是有，这个作恶的人是这样，它没有大慈大悲呀，只有它自己一个的我，一个增益。

　　所以要对治增益跟损减这个虚妄分别。对治增益，就是佛说的“如是有名之自性空”，名言本身自性是没有的；对治损减这能分别，佛说，“非是由空性”，损减不是由空性损减的，都是由有性来损减的。因为空性才是实有，这在佛说的话很简单，但是包含的意义重要。

　　（“五一性散动，六异性散动”，无性释说：为遮止同一性之能分别故，教言“若诸色空性，即此非色”等，由清净与无清净可得故。为遮止差异性之能分别故，教言“色者亦与空性非异”等，由遍计所执之色事体无有性即是空性故。）

　　底下又接着，同一性跟差异性，同一性上次稍微谈了一点，因为现在有人研究西方哲学和中国哲学，都认为有一个殊途同归的问题，一切现象都有一个总的本体，来显现出来，所以一般是本体论本身就是一种缘起。所谓它符合的那本体和其它现象是分不开的，就是同一性，你不信就找一个研究哲学的人，长期的经验，他一定告诉你，万事万物都有一个本体，这个本体还是生起万物的根源，一定会这么讲，这是同一性。

　　佛在哪方面来指示你？给你出主意？怎么是这同一性是没有的？这同一性呢，要制止这个，于是佛说“若诸色空性，即此非色”，要是是这个色的空性，它不就是色，这还有分别，因为什么？“由清净与无清净可得”。正巧，佛教里头、圆成实性里头还有清净的依他起性，清净的依他起性跟杂染的、有漏的依他起性还不同，真正有隔膜，我们跟圣者的隔膜就在这地方，它所看的东西跟我们所看的东西，差那么一点不同，所以这同一性不能指它一定有。有，建筑在什么地方？而且你这同一性很容易就被所谓世间的宗教哲学利用，它叫上帝生出一切东西，本体能发展一切，什么都离不开这本体，这个同一性，也就是用我来统一，不是用无我，用我贯穿一切，而不是用无我来一切都平等对待。

　　这同一性，同时它就是差异性，就是上帝跟一般人不一样，本体跟现象不一样。这个问题大家应该特别注意，我为什么翻来复去呢？来多说几句话，就是唤醒大家，连我自己，每时每刻都有能对治所对治的，有所对治的地方都有能对治的，换句话，有能对治的，一定有它所对治的东西，这两也是冤家对头。

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