韩镜清：摄大乘论 第66讲

 　　第６６讲：第三品（五纲十修第３讲）

　　（１９９６年４月２８日）

　　慈氏有五个颂子，这五个颂子据我看就是捍卫佛陀学的方向性，使一般人理解佛陀学不致于犯方向性的错误。慈氏学进一步把佛陀学真正的方向性问题更深入的发挥，也就是保证在佛陀学的认识方面不致于发生方向性的错误。本来佛陀学是一种出世间学，跟世间学是不同的。可一般人总是想法子把它世间化，就是把它出世间的性质误解成、或是转化成世间学的方向。

　　出世间学主要是它和世间学对向的问题不一样，就是方向不一样。佛陀学对向的主要是真如、主要是无住涅磐，世间学它出不了生死轮回的圈套，出不了我见跟常见的圈套，出不了贪、嗔、痴，以致于我慢跟疑、萨迦耶见等等的烦恼的圈套。而出世间学正是要出离这些杂染、错误，所以两种方向是绝对不一样的，一个是苦集、一个是灭道，一个是顺流、一个是逆流。

　　佛教传到中国来以后，因为中国的哲学里没有真如这个问题，虽然它讲无为，但是跟佛教所谓无为完全不一样，它那个无为是有所不为的意思，佛教的无为是没有生死、造作的问题，它脱离生死轮回，而这种脱离生死轮回的学说，在世界史上是没有的事情。、*世界上宗教讲的是神我；哲学讲的是本体我，或者心或者物；而科学讲的是各部分的现象、各部分的不同的我，这是科分，科就是科学分别、分析，是分合问题。科学也就是把大的分析成小的、小的分析成更小的，从分合里找出最后的依据，也就是科学我、也可以说是科技我，总是找出一个最小的东西作为依据。在印度有所谓极微的说法，现在是这个夸克，认为最小的夸克还不是最小的，还可以分。

　　所以世间学都是从有为法找出一部分作其它一切有为法的根据，出不了这个圈子，它不认识所谓二无我所显的真如、所显的那个真理，世间都不理解的东西，只有佛教发现了这个东西，所以，它面向的就是真如、真理。它所谓的真理就是真如，这个真如跟世间所有的有为法不一样，不一样在什么地方？主要是它没有我、没有常，无我、无常，有我、有常的这种都是世间学，要彻底没有我、没有常的是出世间学，两种学问是不能混同。所以说是有方向性的问题。

　　慈氏学正是把释迦学、或者整个的佛陀学，都给它一个作为方向性方面的保障，作一种更进一步的彻底的解释，为了要把佛陀学不变质，才有真正的慈氏学出现在世间。因为它有两种庄严：《庄严现观颂》，《庄严经藏颂》，这庄严就是为对治对佛陀学丑化的问题，才有庄严；两种辨别：一是《辩中边颂》，一种是《辩法法性颂》，还有就是叫《无上相续颂》，他这五个颂子，正是整个捍卫了佛陀学的方向性，不被歪曲。

　　所以我们在末世的时候，很容易把佛陀学给丑化了、给歪曲了，看起来应该把慈氏这五个颂子、所有注解深入地开发出来，这是唯一能认识佛教出世间性质的门径，否则所谓的华化佛教都已经变质、都已经变成世间学了。

　　慈氏学的特点是什么，我们说它的特点就是要捍卫佛陀学的正确性，使方向性不被改变。所以慈氏学对向的一个是真如，一个是无住涅磐，在慈氏五个颂子里的表现，一是圆成实性，一个就是现观。这两个方向性问题，绝不能随便忽略。所以咱们讲五纲就是把出世间学的学问的特点，有别于世间学的地方揭发出来。

　　上次我们也讲到信息社会，根据上次讲的，再讲一讲信息社会的问题。色声香味触，在佛教里讲的是所造色，坚湿暖动在佛教里叫能造色，是大种。上次也讲到声色方面可以作信息用，就是它可以作能诠，就是代表其它事物的符号、信息，色声是有这方面的作用，用声音作表示，写字，都可以代表其它事物。而香味触这三种，都不能作符号，不能代表其它事物。

　　比如“火”，可以用这个“火”字、声音表示火，要是拿热的东西当符号的话，那你说火的时候就应该烧你的舌头，所以是不能代表的。现在我们所有的声音跟颜色，在电视里、在录音机里，或者在电脑里头，都可以作其它事物的代表，而香味触三种，没法作代表，只能是被表示。

　　所以，我们上次也讲到能触跟所触的问题，比如身根，这个器官，我们能感触的东西有大种，坚湿暖动都是身根所接触的东西，香味触，这触，所触也是身根所接触的东西，香是鼻根所接触的东西，味是舌根所接触的东西。这接触的东西一方面是它器官的问题，器官就是能触，香味触是所触，所以，内有根身，有五根，外有色声香味触，一个能触、一个所触，身根对所触的东西就有坚湿暖等，能触就是身根，舌根和鼻根。

　　前头我们也讲过，这个身根、舌根、鼻根这三种都要和所触的东西接触在一起、结合在一起的时候才有感觉，这种就是叫合中知，跟色法、声音不同。色法必须要离中知，就是色根跟所触要离开才能感知，所以这里内部有五个能触的东西，外部有五个所触的东西，有能触所触，尤其身根，对坚湿暖动，能触、所触，原因是我们有五根。

　　我们的五根，是阿赖耶识种子生起内五根色法现行的时候，第八识执受它，才有感觉作用，这色法是有受生起，外五处本身没有受心所生起的可能，内五处跟外五处的不同是，内五处有受生起，外五处没有受，没有生起的可能。

　　所以现在我们希望大家知道的就是所触的、能触的都是色法。前头咱们说过，色法对色法才有变碍跟变坏，所谓佛教对色法的定义是变碍或变坏，在碍的方面起很多变化，在破坏方面起许多变化，没有障碍也就没有坏的问题。所以内六个处跟外的六个色境形成一个能触跟所触，这两种色法，一个内一个外，就好象是主观跟客观，内外不同的方面，也就是形成了我们所谓的主观跟客观两大世界的对垒，所以我们现在要把佛教里面的色法来剖析一下。

　　内、外色就有被碍、被破坏的问题，如果没有内色，就显现不出外色的变碍变坏，这两种色法放在一起就很明显了。但是，这里头我们要多讲一点，这里它物理有三态，气体、液体、固体都受温度的左右，你别看地球怎么硬，它也是在一个适当的温度的范围里存在，要不不会这么硬，它的硬度也受温度的影响，就如同水结冰，三九的冰跟刚冻的冰不一样，它所谓以温度、热度为杠杆。尤其在我们身体３７度的时候还可以，这个色法，外面的温度一高，我们就要想法加点冷的力度，要冷的时候，就要加件衣服了。

　　所以，看起来温度对于色法是影响很大，就是温度对坚湿动三种，暖的程度不同就形成不同的情况。色法是变碍、或者很硬、它可以障碍内色不能通过，这个内色跟外色都受这个暖的影响很大，地球要是温度增强到跟太阳的热度一样高，恐怕我们这个身体跟地球都不存在了，都变成火了。是不是有一种动物，它的根器它的内色可以适合于高温，咱们还不能断定，但是我们人类，这五种色根只能在一定温度里头存在，只是在一定温度里存在，不过就是级别不同，这地方就显出来了。

　　所以你说它坚硬，我们认为它坚硬的地方、有碍的地方好象通不过，实际上是在一定的、相应的温度里头发挥作用，在一定的温度里头我们的内色和外色适合这么一种互相对待、互相障碍的地方，要超过这个温度就无所谓对待问题、没有变碍问题了，只有变坏问题了，就没有硬度的问题了。所以这个问题呢，你不能看它色法跟硬度的能障碍性是视觉的，而且它时时刻刻视温度的变化而变化，就拿现在地球来说，虽然它在一定的温度里存在，但是还是随着温度不同的变化它变化，不是决定的，不是固定的。

　　那么内色跟外色接触的问题，就有一个能触所触的问题，有个能取所取的问题，有个主、客这样的问题，造成我们的认识也有许多不同。

　　我们今天要讲一下五种遍行心所，里头也有触心所，触心所跟能触所触是什么样的关系？尤其我们说是阿赖耶识变现的，内变色根、外变色境，一方面色境是没有受心所相应，而内色，色根是有受相应的，有受、有无受，这都是能受所受的问题，离不开能受所受的问题，也离不开阿赖耶识的种子。

　　阿赖耶识内变根身，变了以后，它种子生起以后，还有种子执受，如果没有阿赖耶识的执受，也就没有感觉。外面的器世间也是种子变现的，并没有外在的法我，就是咱们说的，没有一个独立存在的东西，也没有常一不变的东西在外头。

　　但是，我们说五种遍行心所，这个触，在色法上，能触跟所触是什么关系？这问题是很大的，虽然是能触所触都不是独立存在、常一不变的，都是阿赖耶识种子所生，它再储存，离不开种子。但是，内部的色法与外部的色法，一个根、一个境，根跟遍行心所的触是怎么回事情？

　　遍行心所的触，以前多次谈到这个问题，在《成唯识论》里讲的，在第三卷里，所以我们把这个触心所，到底是怎么回事情，要弄清楚，这是关键性的问题。因为一切讲唯识学，都是在能的方面，这个触也是能动，它不象色法上那个所触，它跟内部的能触跟外部的触，一个境的触，一个根的触，一个色的触，一个心所的触，形成什么关系？这很重要。下面念一下，底下再细分析。心所的触，它触境为心，是能触，绝对能触，它的定义是什么？

　　“触谓三和分别变异，令心心所触境为性”。这是它给的定义，大家可以回去翻到《成唯识论》第三卷第一页。“触谓三和分别变异”，三种和在一起分别变异，这心心所为心，主要是三和分别变异，三和是怎么讲呢？就是根、境加上心，三种和，在和合的时候都有变异，触心所对这三种和合的变异有分别作用，尤其对根的方面的变化，三种和合，根的变化是很重要的，在器官的变化，器官跟三种变化在一起的时候，触心所能够分别这种变化，这样引起了心所的了解，其它心所的了解，触的心所能够有三和合以后，它又分别这三和合不同变异的情况，使其它心所有法能了解。

　　作为境界这问题也很复杂，但是，这是必须的过程。内色跟外色这两种色法，它都是有变坏变碍的作用，和合在一起，再加上心王，这样才能有一个整个的，触心所所能起作用的地方就在于此。三种和合的时候，触心所就能分别这种变化。

　　大家回去可以看，主要的就是三种和合分别变异，怎么解释？也就是一个根的色法、境的色法、心王和合在一起，这个触心所又能把三方面的变化情况起分别作用。好象很复杂，正因为色法跟心法有不同的地方。你拿现在物理、心理跟生理三方面来说，也不是个简单的问题。

　　所以色法跟心法的关系，本来色法也是一种种子生起，离不开心、阿赖耶识种子的执受，不能独立存在、也不能常一不变。但是它有色的性质，如果我们细分析起来，触的心所有法，这个作用。所以唯识学八识、五十一种心所，作用是无法抹杀的，离开它不成，触心所普遍存在，所以你心所生起跟五个遍行心所都有关系，离不开五个遍行心所。这都是能动的方面互相的影响。

　　所以，咱们今天提，在所触、能触、触心所、遍行心所，这个遍行心所在所触、能触中起什么作用？在色、境、心王三种方面，接触一起的时候起变化，把三种和合一起，又能把这和合的变化分别出来，对每个心所、尤其遍行心所，要深入理解它，到底它是怎么回事？

　　可是它这种作用都是在能的方面，不能拿它当所的方面看。因为什么？所有心心所法，都是能变化，不是所变化。能的不能当成所的看，拿它当所的东西，已经不是能动的了，所的就是死的，活的东西不能当死的看，心法不能当色法看，要拿它当色法看，它就是色了，不是心了。心法跟色法有很大不同的地方，虽然是色，也是种子所变现的，跟心所有法也是种子所变现的一样，但是性质不同。

　　这地方我们要提出，为什么要在这地方提出这个触心所，这也看出，这唯识学里，所有心所、所有的心王的作用问题。所以这是我们把色法、内、外色，要真正发挥作用的时候，还要有触心所在里头发挥能动作用，这一点我提醒大家注意。上次已经把五个纲差不多讲完了。

　　底下，我们想开始谈能对治的问题。以前已经把五纲、出世间学跟世间学两种学问不同的地方，就是方向性不同的方面表示出来了，这是五纲。现在就是我们要十修。

　　这能对治跟所对治的问题，根据出世间法跟世间法的不同，我们于是提十修，十修都是出世间法范围的问题，虽然我们在加行位修行，能对治还不是究竟的能对治，还是加行位的，但是，这个能对治的体性是什么？我们想法分别一下。

　　这里有真正随顺观察的问题，能对治就是能够真正随顺观察的作用。这作用里头，都有什么心所有法？离不开这心所有法，至少有作意，能对治里头，有作意，五种遍行心所之一，好象提醒我们要注意这个，不注意那个，有这么个作用，这作用很强。我们不叫所对治出现，叫能对治出现，就有一个作意的问题。

　　还有一个什么呢？还有一个念的问题，意念。我们说这个能对治是、可以说是加行的无分别智，也是有慧，有慧就有念的问题，意念。这在里头我们最主要的现在要讲信的问题，这里有信的问题。大家看今天的《光明日报》里头就提出来，现在封建迷信很普遍，好象复活了，刚才我看的报纸，我想到这问题，这个信的问题是大问题。都认为现在有好多烧香、拜佛、算命、算卦等等，在社会上流行很广，无论城市或者乡村，这问题涉及到信的问题。

　　什么是信？迷信也是信。我们善心所里也有信心所，跟迷信有什么不同？而且现在认为科学是可以解决迷信问题，而且认为西方的科学里头没有迷信，那就是封建才有迷信，资本主义里头没有迷信，科学里头没有迷信，不但科学里头没有迷信，科学还可以对治迷信。可是我们现在要分析，哪种不是迷信？哪种是净信？这问题很关重要。现在看报纸认为只有这办法，只有利用科学来破除迷信，没有第二条路。

　　我们这个方向性的问题，出世间学还是世间学？也有信仰问题，这信很关重要。现在人相信什么？相信金钱，相信名利，相信这东西，相信科学，哪些东西是值得信仰，值得你认为是对的？哪些个是不能认为是对的，有没有一个清楚的分析，摆在我们每个人面前。也就是刚才咱们提的，你的对向、你的面向是什么东西？你承认什么东西？不承认什么东西？你崇拜什么东西，不崇拜什么东西？你觉得哪个好哪个不好，你喜欢什么，不喜欢什么，都跟这有关系。所以“信”字我们要好好研究一下。咱们又把这个问题要提出来，跟刚才说触心所，那是遍行心所，现在是信心所是个善心所。

　　这部分在《成唯识论》第六卷第一页，回去参考。（《成唯识论》第六卷第一页说：“云何为信？于实德能深忍乐欲心净为性，对治不信乐善为业。然信差别略有三种：一、信实有，谓于实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。”）

　　“信”一般都分三方面，这个所信，一方面信是有真实不真实；第二信是有没有德性，有没有功德，就是现在所谓价值；第三是有没有能，有没有力量、就是因果，也就是效益。大概你相信的东西，在佛教分析就是在这三方面，一是是不是真理，二是有没有价值；三是有没有效益。

　　信，在佛教里常常跟胜解联系在一起，也跟欲乐、兴趣联系在一起，大部分咱们看信就有这样的情况。所以信，是迷信还是净信是个大问题，这善心所是清净信。还有的相信的不是真理，他认为真理；没有功德，他认为有功德；没有效益，他认为有效益；这就形成了你相信的东西是不是合乎道理？有这个问题，你所信的东西是不是真实可信的？

　　佛教的胜解、决定的认识，首先相信的东西，在佛教里就有：你到底是出世间的还是世间的？当然世间也有善法，世间的善法，真、美、善，必须合乎无我、无常的要求、必须合乎真如的要求，虽然你的方向跟出世间的不一样，但是你的善法，还要跟出世间的真实有相应的地方。

　　虽然世间的善法，所感的是人天善法，在人间认为非常美妙、可赞美、可爱的境界，但是你所谓的人天境界，以至到三界九地最高峰，那个境界都是世间的境界，都是受行苦折磨的世界，跟所谓佛教的净土是有区别的。按佛教标准，都不是最清净的东西，直到最高峰非想非非想处，都不合乎要求的。

　　第三种效能，因为方向都有问题，清净和杂染的区别，污浊跟清净的分别，拿这个分别，这世间的东西都不符合出世间要求，多么美妙的人间、三界的世间，都不符合佛的净土的要求，佛的净土是受用身、受用法乐。现在的人很容易混同：将来到极乐世界，那就到家了，里头吃喝玩乐都有，这都是欲界众生的想法，还谈不到色界跟无色界。现在的人只讲吃喝玩乐，他看不到也谈不到，他认为讲佛教就是吃喝玩乐，将来的净土、极乐世界就是吃喝玩乐，不但佛教界，无色界看这些也是太低级、低下了，看这个东西并不可乐，最主要的是看他相信的真实不真实的问题。

　　就拿真如是二无我所显来讲，有我有常的东西都不真实，都是虚妄，根本世间没有我常的东西，都是自己增益出来的，不合乎真实的要求，根本没有的东西，你增益出来的，真正是唯心论。现在，说是封建迷信有唯心论，科学没有这问题，科学刚才说的，执的是夸克我、或是细胞我、或是细菌我，总之是最小的东西吧，点我，最后那“点”，你没法抹杀，无长无宽无厚的。最后夸克不能再分了，你还不承认？所以各有各的迷信，根本没有的你认为有，根本不是绝对的东西，你认为绝对，很特别。

　　再有最主要的因果问题。什么是真正的因果？就是缘起的问题，生起变化的问题就是因果问题。因果问题绝不能建筑在有我有常的东西上，因为有我有常的东西不能生起变化。你说它有自性，它能生起无自性的东西，根本常一不变能生起变化的东西，在佛教说这是不平等，你所生起的结果跟你自己不同，你怎么能生起？

　　而常一不变的跟有自性的东西，这个东西在佛教里是你无法领略的东西，是你没法经验的东西，在你经验里头找不出这东西来，你什么时候有这个经验才能领略到这东西，你没领略过的，是增益的，就是我认为有这个东西，我认为有常的东西、我认为有我的东西，就是有，就是这么一个道理，你认为的根据是什么？你领略过吗？他就不说了，原来就是这样的，所以信的问题跟因果有关系。

　　当然现在人也信因果，算命、算卦、测八字，以至于还有人说什么你的过去怎样怎样，你在现在怎样怎样，说的有来有去，好象他真正看见了一样，说你这人就是从前的某某人……，他说的非常自然，他真正有的特异功能、有天眼、天耳，一般人也相信他，我给你烧点香、给你点钱，给我算算卦，给我点预示，咱们也互相交易一下，我给你钱、东西、表示，你也得回报点，所以把因果看成一种自己杜撰的东西，“我认为怎样怎样……”。

　　前头说过很多次，常一不变的东西没法生起变化的东西，大家都比较容易理解，常一不变怎么能变化？常一不变的能变化，那就不是常一不变的。你有自性的东西生起旁的东西，自性保得住吗？生起他性来，把你自性给破坏了，成了他性了，所以这都是有武断的东西在里头。说小的东西能生起后来大的东西，那小的东西到大的东西，它是能不能保持原来的情况？小的已经变大了，它已经不是小的了，它如果是因，大的就不是它的果了。所以这里头是，原来怎么怎么样，后来变化不怎么怎么样，都是打破了作为原因的可能性，是不是这样？

　　总而言之，这世界上是不是有规律性的东西，一般说，自然、物质有规律性，人本身没有规律性，人是上帝生的嘛，上帝没有规律性，人也就没有规律性，上帝没有法，不受什么法则，没有规律性，人也就自然而然的就是这样。最主要的是人本身是不是有因果关系，真正的因果关系。

　　佛教就是讲你这杂染的因，就生起苦难的果，这种因果规律，佛教认为是决定的。这“善有善报，恶有恶报”，跟一般天眼通，看到某某人……完全不一样。这个因果关系，实际上就是阿赖耶识、现行生种子、种子生现行这样决定的因果关系。现行它也不能单独存在，种子也一样，阿赖耶识、前七识也不能单独存在，是互相依存的，都是依他而起，没有依自而起的，只有这种规律性，没有其它的规律性，无论是人生、宇宙，就是这么一条规律。这条规律决定不可改变。

　　如果把因果关系建筑在无常无我的方面才有可能，建筑在有我有常上就没有因果关系，谈不到因果。所以，你相信不相信这个，这就是一个大问题。世间人都认为，有上帝才有人，有单细胞才有各种生物，以至于人，这种是封建迷信呢？还是资本主义迷信？所以，大家回去看看今天的报纸，有许多的学者在分析这个问题，说现在科学还不能万能，不能解决一切问题，所以给人留下漏洞。还有人说，现在是商业社会，把算命等等跟商业联系起来，本身是一种商业，没法子避免。主要的在我们来看，主要在对因果关系不了解，就造成很多的迷信，金钱万能、这个万能、那个万能，武力万能等等的万能，酒也万能，“今朝有酒今朝醉”，今朝有钱就什么都解决了。所谓它的万能的东西很多，其实世界上没有万能的东西，这万能的东西就是迷信。科学没有办法把所有问题都解决了，社会科学对人类因果也没法子都解决。

　　只有现在咱们说，在变动中的东西，现行方面跟潜在方面交替起作用，只有这一种情况相似相续，没有其它办法解决，在有为法里找出特别玩意、特别出色、特别与众不同、特别不平等，找出这东西很难找的，你找出来也无法保证它真正有这样的作用。

　　所以，再来就是真实到底是什么？真理到底是怎么回事？真理是否能在有为法里找到？这问题更麻烦，所以世间所有学问里头，无论宗教、科学，都想找出最后的依据，真、美、善的东西，最自由、最平等、最真实，世间所有学问、世间所有的人都在这儿寻找这个可信的东西。希特勒用多少血汗完成他的基业、最后他还是自杀在地下室里。象东条英机这样的人，觉得大东亚共荣圈、王道乐土在，后来怎样？现在桥本想利用美国称霸，想跟中国作对，利用日美安全条约给它变质，你克林顿也得向日本学习、向东条英机学习，别净相信商业问题、经济问题，还得要相信武力，象这也是信仰的问题，看起来这王道乐土在这个桥本脑子里头还是继续存在，他相信这个，他认为这个将来解决问题。

　　按说已经受了教训了，好象日本有许多人一个心眼，并且使克林顿也跟他学点，所以这是个迷信的问题。中国人一个心眼儿，就是发财（众笑），旁的都不要紧，就是钱要紧，什么人情，什么都不管，咱们就是怎么能欺骗人，想种种特殊办法，谁能赚钱谁就是好汉，把人的作用都看低了。其实主要是人的力量，离开了人不行。

　　所以最近我跟人谈起，中国哲学讲互维的作用，互相维持，这是中国文化最大特点。西方文化是互防作用，一个维一个防，就造成了两种世界观，两种方向。它相信这个，所以它立法，主要是互防。这个防，一是互相防备的防，一是互相妨害的妨，都可以。而中国呢，一个人不能算人，必须这个人跟人搭起来才算人。

　　所以我今天也想到这个问题，孔子说“男女居室，人之大伦也”，这个思想在人类、在欲界众生来说是一个很了不起的思想。你说讲人权，现在美国、西方就是指责我们中国人权的问题，我看中国人最讲人权，西方最不讲人权。因为什么这么说呢？它没把男女居室当作人的大伦，因为这男女居室人之大伦是人生不可破坏的一个生殖的关系，这里头有规律性的东西，你想，两个人随便乱搞，对所生殖的第三者，是否有很大的妨碍？不是你们两个人问题，是三个人的问题。现在西方单亲家庭，这就破坏了人的地方，可见根本没把第三者放在眼里。

　　五伦，生殖关系，这是大法，在中国儒家说，是个了不得的事情，不能随便，男女要有别。中国最讲人权，乱搞，就最不讲人权了，你说个人我可以自由，第三者不考虑了，你怎么来的？你的父母要是对你也这样的，你成什么东西了？成孤儿了，没人管了，在街头睡觉了。所以我说咱们中国应该提出，你们最不讲人权，你破坏生殖伦常问题，不注意第三者生存，所以这也是信仰问题。

　　生物、动物都是这样延续下去的，有些动物很讲这个的，讲男女有别的。拿生殖看作两个人的问题，不看作三个人、三个人以上的问题，那就是不讲人权，破坏人权，要个人自由，生殖的问题没有个人自由。所以中国说“男女居室人之大伦”，这个大字，伦常，中国人应该好好讲讲这个问题。

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