韩镜清：摄大乘论 第68讲

 　　第６８讲：第三品（五纲十修第５讲）

　　（１９９６年５月２６日）

　　上次讲到十修里头的第一项，那就是在无性的解释里头，对治的“以无有事体之所相”为散动的能分别，这也是最主要的一个能散动，而且，这个能散动，尤其是对佛教内部来说更为重要。

　　因为佛教所谓有无的问题，空、有的问题这是一个非常关键性的问题。到底空，空的什么？空了以后，有，是有什么？所以对有、对佛教所谓圆成实性、或者是空性、真如，到底是怎么回事？不但一般凡愚，象我们这个异生，不容易理解，就是佛教内部，有许多对佛教好象理解的很深了，但是还对真如是怎么回事，空性是怎么回事，还有怀疑。在他未真正证真如以前，对真如到底是怎么回事，空性到底怎么回事，认识不清楚。

　　那主要就是，空，空的什么东西？一般人都想不到这个空的东西，性质是什么？而佛教所谓的一点儿没有的、空的东西，这个，跟一般所谓没有，有很大的不同。这空的东西，正是它本来不存在的东西，说它是空，并不是原来有，后来又拨为无，取消他，才无，不是这样的。

　　所以这没有，到底没有什么东西？这个问题，不但是一般凡愚不容易理解，就是内部有许多对佛教好象理解的很深了，但是对这个问题还是不理解，那就是他对真如，到底是怎么回事？他没证以前，他不理解。为什么不理解，主要是还是对遍计所执性到底怎么回事，他不理解。就是根本没有的那个东西，而凡愚都认为有，以至于内部的人也认为有，所以，这个遍计所执性的无，他不理解，于是乎对真如是什么，他也不理解。

　　到底是怎么回事？怎么是没有？大伙儿纳闷儿。为什么纳闷儿呢？就是我们的无始无明里头，这个问题，已经成为不能再怀疑的事情了。所以佛教说空、无、空性，空的什么？空什么才能显露出真实来？这些问题是一个最大的问题。就是我们本来的无始无明，都承认它是有，而佛教说这一点儿没有，这个就是跟常识完全不一样。所以有许多人也是，对于佛教已经相信，来进行研究，这些人在未证真如以前，还是有种种的错误看法。

　　所以，第一种，对于空性的实有，就是对这个遍计所执性的绝对没有，这个问题，他还弄不清楚，于是疑惑真如的存在。把这真如也认为要空掉，或者是把真如当成我一样的来看待。

　　所以第一修就是提出这个，所谓那个真正二无我所显，那个真如、那个空性、那种实实在在的有，一般人不理解。一般人认为这真如，跟其他的世间的二我的有一样，一般都是这样，所以对真如不理解，不能真正知道它的实有。

　　所以要真正知道实有的，最主要的还要真正认识遍计所执性的有，实际上，它一点所相没有、一点影像也没有，那个二我的一点影像也没有，才能够认识到真如的空性的实有。这有的这所谓事体，这个事体，怎么个有法儿呢？是跟一般人的有法不一样。所以我们现在所谓无分别智所证的，那个实有，跟我们普通的颠倒的智、颠倒的慧，世间的智所认为的东西完全不一样。

　　所以一般的总是拿世间的无明，所认识的有无来猜测圣智、无分别智所证的那个有无，常常是这么一个问题。所以第一修这是非常重要的一个问题，不但是凡愚，是我们一般人最不容易认识的问题，也是许许多多佛教大论师，也在这方面有许多错误看法。问题是什么呢？问题就是遍计所执性的问题。

　　我们普通认为只能有两性，圆成实性，好象容易接受，依他起性，这也容易接受，但是遍计所执性，到底指的是什么？这个问题是大问题。为什么要立三性？三性的遍计所执性，到底指什么？这个问题是一般人很不容易理解的。

　　这我们以前也提到，为什么要建立遍计所执性？这就是为什么佛教要反对二种我见？最主要就在这地方，根本没有的东西，就是一点所相没有，你没法儿画出它的行相来，可是，偏偏，大家都公认为有，什么地方都离不了它的影子。

　　所以这个佛教提出什么是我、无我的问题。这我跟蕴就有分别，这问题一般人认为我就是蕴，蕴就是我，何必要把这我从蕴中分离出来？“我思故我在”，我们一切动作里头都是我，为什么说没有我？所以这个问题是一个最严重的问题。所以世间学跟出世间学、佛教学跟其它学问不同，就在这一点，而佛教内部有些人对真如不理解，也是在这地方。

　　所以佛教里头的空，空的什么？你可以问问所有的看过佛书的人，空的什么？总觉得这个空是“有拨为空”，本来有的东西把它抹杀了，这叫空。实际上这个空的是它原来根本没有的东西，一般人非认为它有，这样的东西，所以这种东西空了以后，那个实有。

　　我们按说应该理解到，这一点没有的东西，你认为有的，你把它空掉以后，可以接触那个真实的有。可是一般人，你把这个本来没有的，你说没有的时候，他也就认为真如也是空的，没有的，随着那个根本没有的东西也就没有了，是这么一个想法，这问题很严重。

　　我们那个真正的无分别智，所对的真实，跟我们执有我的我见所认为的真实，正是相敌对的。因为是相敌对的，所以我们看佛教的经典的时候、经论的时候，很容易把真如也当成跟我见一样的东西。

　　所以现在这个，我们现在正是讲到要用无分别智，能对治错误的分别，所以现在主要是错误的分别问题，错误的能分别，最主要是空性，空去了二我以后的那个实在，一般也是认为这个没有，最实在的东西，根本没有，所谓空性本身就是空的，常常这样认为。所以第一个要对治的问题，就是你把真如当成了没有的东西，当成没有体性、没有事体的那种所相，你画出了，给真如画出一个相，那就是无事体。

　　所以这里头呢，最主要，今天给大家讲一个问题，就是，所谓这个无分别智，无分别，这个分别，是不是没有分别？是不是根本就没有分别？就如同所谓没有就是没有事体。所以这个，我们所谓的分别，所谓的事体、所谓的行相，这些问题，都跟这刚才咱们说的那个有、无的问题有关系。

　　我们先从无分别智这个无分别来讲起，因为现在谈了半天了，就是能分别跟所分别、能遍计跟所遍计，讲的很多了，但是无分别智，就是刚才这个，我们要用无分别智对治散动，对治第一个散动，这第一个散动，就是认为没有什么事体，根本你要说没有我以后，其它东西也都不存在，也就没什么事体，没有真实了，这种一切都没有了，这就等于没有一点事体，就是刚才说的有没有事体？什么都没有，什么事体都没有。

　　所以佛教里的所谓事体、所谓行相、这些所谓所缘，这几种吧，到底是不是什么都没有？说无分别智，那无分别是不是所有的分别都没有了呢？这个，佛教有许多地方都有答案，并不是就是没有分别了，而是看你没有什么分别？不是一切分别都没有，叫作无分别。这无分别智是指的，没有什么分别？

　　首先，它说，不是你普通所谓的没有作意的就是无分别，就是有一种心所，叫做作意，那么我们现在的所谓无分别的无分别性，是不是就跟所谓叫做无作意相同呢？回答是：不是的。你要是没有作意是所谓无分别性的话，那就是这个我们睡眠很沉的时候，那时候没有作意，或者喝酒，醉的很厉害的时候，那时候也没有作意，那时候是不是叫无分别性呢？也不是指这种。所谓无分别并不是只说哪种心所有法没有了，那就是，不是一切的分别都没有了，是看你没有什么样的分别。

　　第二个也是提出来，是不是到色界、定、第二静虑的时候，那时候超过了我们所谓有寻有伺的语言境界，是不是超过这种境界，就是无分别性呢？无分别智是不是指的这种无分别？于是乎回答也是否定。不是超过这些分别，这些寻的分别、伺的分别、语言的分别，不是超过这些分别算是无分别性。

　　还有，是不是寂静时候，寂静的定，定心所，那是不是无分别性就是寂静？到了想、受灭的时候，也没有想、也没有受两种心所的时候，那时候，就是所谓无分别性？无分别智的无分别，就指的最寂静的那个定，那个寂静，那个状态，就是所谓无分别智的无分别？回答也是否定的。

　　所以，大家以后还可以看到，《摄大乘论》后头跟所有慈氏五个颂子都谈到这个问题，都谈到这无分别到底指的是什么？不是指的这些个叫无分别。无分别又进一步，象咱们现在的十修里头的这个，是不是也有无分别的问题呢？是不是也有无分别智，所谓的无分别的问题？

　　无分别智的无分别叫无分别性，它说，有三种的无分别，可以承认这种是无分别，一是凡夫的，就是我们异生有的一种，就是玄奘翻作喜足无分别，就是一般都是认为就是“满足”了，心里很满足这种状态，所以玄奘翻成喜足，也叫喜足的分别，它无分别是一方面，它本身还是分别，这个我们现在把它翻译成叫作“持断定”的无分别。

　　为什么翻成“持断定”？为什么叫作喜足的无分别？在《杂集论》里面解释，当然在后面《摄大乘论》以至于慈氏五颂里都提到这问题，《辩法法性论》，刚才所说的无分别性问题，但是我们怎么认识这问题？应该从文字方面认识非常清楚，什么叫无分别？刚才所说的无分别性问题，但是我们怎么认识这问题？什么叫无分别？

　　我们凡愚，在十修里第一修，有能对治跟所对治，这时候我们已经能够知道，所谓的我、常，已经能够有些认识，那就是这个独立存在、不依他起的东西，自己能独立存在，或常一不变，这些东西现在我们已经有些认识，认为这根本没有，可以断定，根本没有的事情。

　　真象所说的旁无所有，这就已经持了断定的分别，这东西根本就不存在，不值得一谈，这就叫作所谓的喜足，我们翻作持断定的分别，这断定就是没有嘛，一点没有可怀疑的余地，不用犹豫，一点犹豫也没有。

　　所谓这种它本身也叫作分别，但是强调它的无分别智的作用，怎么无分别呢？就是刚才说的，就是有独立存在的分别、有常一不变的分别，这东西都根本没有，丝毫没有犹豫的、怀疑的可能了。这种强调，本身也叫分别，但是另一方面，把所谓常、我，分别问题，就是不存在，没有一点犹豫的地方，这就叫作“持断定”的分别，或者是“持断定”的无分别。

　　就是咱们在第一修里，已经有这种想法了，这种“我”，这种“常”，根本不存在，是真正不存在的，没有一点可能性，我们用现在的话，也可以翻作绝对的无分别，绝对没有，持一种绝对态度对这种，这个倒是我们所谓无分别智的无分别性，就指的这个，一点不必考虑。

　　我们也要辨别什么是无分别，不是始终没有那个分别就是无分别，无分别有特别的意思，否定的，那东西根本不存在，是不是？所以无分别智的无分别，就指的这种，不是睡沉了没有作意了，那叫无分别，不是。

　　所以这辨别的很微细，这种的无分别，到底指的什么是无分别？这个无分别就是，根本没有我的分别，是根本没有常一的分别，是不是？

　　那就是我们底下要讲的第二修，第二种的对治，你说它承认有这个事体，有什么？我，有没有？常，有没有？都跟这有关系。所以我们必须把我见、常见非弄清楚不可，这种分别非弄清楚不可！你才能够谈到什么分别没有？你要拔除这种分别，才能够解决一切问题。

　　所以这个叫第一修，在我们凡夫，第一修里就需要有这种，这我、常，根本不存在，你能说它存在吗？绝对的不存在，持真正的否定态度，能断定这东西，在我的脑子里，就能断定，大家也能断定，这就是喜足无分别。这种没有常的分别，这是绝对心安理得、死心踏地的。

　　为什么在这儿这么讲？我们这第一修，心里要弄得清清楚楚，什么东西没有？对治的是什么？要认识的清清楚楚的才能修。所以我们现在是“持断定”的无分别，能断定，死心踏地，无分别。作十修的功夫，开始就有这个无分别的问题，那我们在识上就是认识，整个这东西就是绝对没有的，一点儿问题没有，心安理得，这点是无分别性的，无分别智里头的无分别跟这有特别关系，无分别智加行，一定把这个什么叫无分别弄清楚。

　　第二种讲声闻的无分别，讲无颠倒无分别。那是持断定的无分别，这是无颠倒无分别，这是一般声闻。指的什么呢？就指的五蕴、十二处、十八界里头，不是都有这个常、乐、我、净的问题。常、乐、我、净在佛教里是一种颠倒。这个在前头的五纲里提到了，这些都是颠倒，本来是无我的认为有我，本来无常认为常，本来苦认为乐，本来肮脏认为干净，这叫颠倒。可是世间人不这么想，认为常乐我净是真的，这就是价值观。你说无常才是颠倒。

　　第三种讲到菩萨的无分别，菩萨的无分别就是指的无戏论的无分别。那就是一切法也是无我的、也是无所相的、无自性的，这里头也有无颠倒，所以这个无戏论的无分别就是更全面了。不只是象声闻的那种常乐我净、无常无我那种无颠倒，所有的这个，所有的一切法，它本身的自性都是无分别，都是没有所相。

　　所以到了大乘以后，就是二种我都没有了，那两种，人我、法我的分别，这些分别都不存在了。不是说是它一时有、一时无，就是说哪种分别有时没有叫无，它根本这种我，人我的分别跟法我的分别，根本是不存在的，无论什么时候，不是一时有或一时无的叫无分别，而是它彻底的不存在。

　　虽然你还有人我、法我的分别，老是有的，但是，不因为你这儿现行，就认为它是可以的，因为它是根本没有的东西，所以这种无分别智的所谓的无分别，就指的这种无分别，不是说是你一时的分别是无分别，而是这种分别是没有的、根本不存在，叫作无分别。

　　所谓无分别智的无分别性，是指的这种，不是指的一时有一时无的，有这心所法，没这心所法？有这种寂静，没这种寂静？除了这个有没有？所以要把这个什么是无分别的问题要弄清楚。

　　现在咱们这第一种修的时候，就要对治那种认为根本没有事体的能分别、那种散动。现在我们就可以每天、每时每刻，都可以作修行。那就是咱们现在，对于认为没有什么事体散动。

　　所以，佛教并不是象前头说过《摄大乘论》第三品里头，无时无刻不提出义的问题，面对义的问题，这个义，并不是完全说是没有，也就是刚才说的，所有的分别、所有的行相、所有的所缘、所有的事体、以至于所有的义，并不是完全都没有，而看你属于什么样的义？什么样的分别、什么样的行相、什么样的所缘？看的是这个。

　　假设你属于有常有我那种遍计所执性的义、那种所缘、那种分别、那种行相，那就是根本不存在的。而跟这种不存在的东西正相反的，那是，正是存在的，正是有的。这个就是圣者的义，圣者所面对的真实。

　　所以我们现在要修这十种修，那就是要对治这些错误的分别、错误的能分别、散动，颠倒的能分别，也就是前头说的，要以细楔、粗楔，把阿赖耶识里头的种子给它替出去。那也就是现在我们这十种修，就是在于转依，转染依成净依。从现在就要开始转依的形成。这是一个重要的开始，一直到最后，把所有的染污都转成清净的，这就是我们所要作的，而且是要每时每刻都要作，不间断地要作，为什么这样子？我们就能真正能认识什么是没有的，什么是错误的，什么是杂染的，什么是清净的，这已经能够作这种转依了。所以这种转依，就是我们的修行，就是我们现在对于什么是有的事体？这有的事体，我们要坚决守住，最主要是对无的事体，根本不存在的东西你不能承认。

　　（第二修：对治有事体散动。）

　　底下就是第二修，就是有事体的这个所相。第一修所对治的是没有事体的所相的分别、能分别，第二种所对治的，是有事体的所相的能分别。这有事体的就是刚才说的空性所空的，根本不存在的，这根本不存在的，它认为存在，这根本不存在，而我们凡愚，一定认为它存在，这个面很宽。所以我们对佛教不理解，虽然念佛书、经论很多，但是你还是把佛教当成讲常、讲我的学问，所谓“有”是“事体”，“无有”就翻作“没有事体”。他（玄奘法师）不翻事体，我们现在翻，有，就是“事体”，没有就是“无事体”。

　　并不是彻底没有事体，是看你没有什么样的事体，不是没有分别，看你没有什么样的分别？所以事体呢？你象真如，那真正有，那我，根本没有，不能承认它是事体。所以我们现在到第二修了，它是以事体为所相，这就是能分别，这是我们第二修所对治的，这种能分别正是我们要对治的，也就是无分别要无的。

　　那么这就是我们要真正随顺观见它根本没有，就是我们普通所谓有，那都是有的事体，这有的事体就是指的能独立存在，不依靠其它东西，而自己能有这样的东西，说前头后头、上边下边、左边右边，它都有一个贯通的东西，这些东西就是根本不存在的，这所相也有能分别，我们针对这种能分别来修，以这种事体的所相能分别，这是我们所要对治的，这是第二种。

　　这第二种就更要广泛了，象“真如可以受熏”、“可以生起世界”，这就是把真如当成有事体的所相。这种我们在每时每刻有事体所相的能分别更多了，在我们所接触的所谓的华化佛教里头，有更多的这样的例子，可以把真如当成宇宙的源起，那就是真如也变成了有事体所相的能分别。

　　这方面，我们在生活里头更是随处可见，这种我们随时要修的话，随时找出所对治的具体的东西，所以这种分别，正是我们要对治的分别，并不是一切分别都没有，但是这种分别是必须要对治，因为什么？它是虚妄、颠倒，跟真实不相应，所以这是第二种所对治。

　　这个在我们生活里头，尤其在华化佛教里，随处都可以找出例证来。那就是跟第一种修行特别有关系，必须对于第一种修行那种认为没有事体的弄清楚，而真正有事体的那种认识，也必须认识清楚。这个两种互相关系都很密切，你不能认识这个无，也就不能认识那个有；你不能认识这个真有，也就不能认识那个实无。这个关系非常重要，不能随便地就看过去，而且我们很容易在这个地方看不清楚，弄不清哪是应该对治的所相的能分别，所以这两方面，什么有？什么无？一定首先要弄清楚。

　　（第三修：对治增益散动。）

　　再下头一种，对治增益的能分别。这跟前头也是很密切的，增益跟损减这两种见、这两种执著，也正是前头所说的，有跟无的问题，前头所谓的，根本没有的东西，你认为有，那就是增益，根本有的东西，你认为没有，那是损减。

　　但是，一般的对什么叫增益、什么叫损减也弄不清楚，也如同什么是有、什么是空弄不清楚一样。所谓增益、损减，这两个字在佛教里头也屡见不鲜的，可读佛书的人，他对什么是增益、什么是损减，恐怕也弄不清楚，他要弄清楚这增益跟损减，就不会把什么是有、什么是无给弄颠倒了，不至于把遍计所执性当成依他起，把依他起当成遍计所执性。这些好象微乎其微，实际上，是影响非常之大。

　　所以今天在佛教经论里头，就是在《大藏经》里头，是不是对于增益、损减辨别的很清楚呢？是有问题的。所以，这个底下也要联系起来讲增益的问题，增益的能分别。于是佛说“如是由名之自性空”，名，本来自性是空的，无性解释说，“由遍计所执之色事体无有性即是空性”，我们在修第三种的时候，也是要根据佛所说的这些话，跟世亲、无性所解释的这些话，我们来进行修行，来进行对治这个增益的方面。增益跟损减，跟前头的一个有事体，一个无事体，这个也是关联在一起的。

　　（第四修：对治损减散动。）

　　为对治第四种，损减的这个能分别，那么佛说：“非是由空性故。”籍此推测，空性是实有。这损减、这色里头也有空性，你不能否认色的空性，否认就是损减。就是什么有？什么无？不是由于色本身的问题，而是它色里头的空性有。

　　我们每一个能对治都要根据佛所说的，跟世亲、无性他们所解释的，作为参考来对治，在我们来说，要找出所对治的那些颠倒、错误，那些能分别。大家回去以后要很好地看一下第二修、第三修、第四修。

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