方立天：中国佛教哲学要义 第七章 中国佛教「佛」的涵义的转换与拓展 第二节 中国佛教对于「佛」的涵义的中国化诠释

　　「佛」是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标。什么是佛？佛的特性、本质、功能、形象如何？佛如何定性、定位？这是佛教传入中国后首先遇到，也是备受关注的问题。中国佛教学者历来比较注重对「佛」、「佛身」两个问题的解释、探究和阐发。由于儒道固有文化的影响等原因，中国佛教学者对这两个问题所作的论述也颇富中国特色。

　　中国佛教学者以「佛」的诠释，大体上经历了三个阶段：汉魏晋时代，着重以儒、道有关观念与「佛」进行比附；南北朝隋唐时代，又回归于以佛教原典平实地表述佛的涵义；唐代中叶以来，禅宗日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，「即心即佛」、「见性成佛」几乎成为禅门的共识，主体本性清净实质上等同于佛的说法日渐定型。

　　与此相关，中国佛教学者也十分重视对于佛身尤其是法身的界说、阐明。初始他们对法身的解释感到困惑，后来佛教各派对于佛的法、报、应三身的解释也各有不同，其中天台宗人宣扬三身相即说，华严宗人提出二种十佛(十身)说，禅宗则偏重于从自性上去阐述佛的三身结构。

　　在中国佛教思想史上，对于「佛」的解释，最富中国特色的典型说法有以下诸项：

　　一、体道者是佛

　　牟子《理惑论》就「何以正言佛，佛为何谓乎」问题回答说：「佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐侧扬光，故号为佛也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，3、4页。〕这段话不仅对佛作了界说，而且描绘了佛的形态和功能。意思是说，佛是道德的始祖，神明绪业的体现，也就是觉者。佛的形态恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圆、老少、隐显，随意变化，且具有奇异的神通，刀火不能入，污祸不会沾，这显然是受当时的黄老神仙家思想的影响，也是按照道家无为无不为的思维逻辑来规定佛的特性，实际上这是把佛与神仙等同起来了。值得注意的是，「佛乃道德之元祖」一语中「道」的涵义，《理惑论》说：「道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，?宛?延其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。」〔注释：同上书，4页。〕「四表」四方极远的地方。这是说道是引导人入涅槃(无为)，入涅槃就是得道。这个道无声无形，没有四方上下的约束，充斥整个宇宙，与佛的特性无二致，成佛也就与道合为一体。这个道的内涵与特征是「虚无恍惚」〔注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，4页。〕，「虚无」的道就是本体。佛就是体证道本体的觉者，神明。支谦所译的《大明度经》中也说：「夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。」〔注释：《大明度经》卷1《行品第一》，《大正藏》第8卷，478页下。〕以虚无、虚空为道，这与道家所言的道颇相类，而与大乘中观学说虽可比附，但从整体来说，是与作为整个佛教教义的佛道之道相悖的。由此可见，所谓体道的佛、菩萨实质上是具有道家理论色彩的中国化的神明。

　　二、「周孔即佛，佛即周孔」

　　东晋时期奉佛的代表人物孙绰从儒佛比较的角度来解释「佛」，他在《喻道论》中说：「周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉〔注释：《孟子?万章下》中以伊尹为先觉者。〕，其旨一也，应世轨物，盖亦随时。周孔救时弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。」〔注释：石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。〕孙绰认为，周公、孔子与释迦牟尼佛在本质上没有什么不同，他们同是觉者、先觉者，只是教内外的名分不同，社会功能不同罢了。儒家是「救时弊」，重在社会的治理，佛教是「明其本」，偏于内心的教化。这是从治国安民的社会作用的角度，肯定儒佛的出发点和目的的一致性、共同性，从而推动了儒佛思想的合流。但另一方面，由于孙绰将佛等同于周孔，也就模糊了佛教与儒家的区别，削弱了佛教超越世俗的神圣性。

　　三、佛是人精神

　　东晋时，南方佛教领袖慧远，在继承中国传统的形尽神不灭观念的基础上，结合佛教的解脱成佛理论，认为「冥神绝境，故谓之涅槃」〔注释：《沙门不敬王者论?求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。〕，把解脱境界归结为「神」处于冥然不可知，又不为外境所影响的超然状态。他曾在庐山之阴、般若台精舍阿弥陀佛像前，率弟子123人建斋立誓，发愿共同往生西方极乐世界，其弟子刘遗民执笔的《发愿文》中就有「其有惊出绝伦，首登神界」〔注释：《释慧远传》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，359页上。〕的话。这里慧远把西方极乐世界称为「神界」，神界就是涅槃境界，也就是佛教所说经过修持所达到的死后往生的境界。在这个境界里，永恒主体「神」获得了解脱，人得到了永生。在慧远看来，所谓成佛，就是「神」最终的舍离情识的妄惑，摆脱形体的枷锁所达到的清净境界，「神」是永恒的真实存在，是成佛的主体，佛是神的升华，是最高的理想人格，是人格神。

　　慧远对「佛」的解释不同于早期佛教，早期佛教反对灵魂不灭说，主张无我说；也不同于牟子《理惑论》以体现本体的「道」为佛的说法，而是以「神」的超越为佛，强调的是永恒的主体精神、灵魂的存在和神圣。

　　四、「法即佛」和「理者是佛」

　　东晋宋间的著名佛教学者竺道生，运用中国传统的得意忘象的思维方式，把般若实相说和涅槃佛性学说结合起来，认为体认宇宙本体(实相)和显现众生本性(佛性)就是佛。竺道生对「佛」的解释既富中国民族特色，又是综合印度大乘佛教空有两宗思想的结果。

　　竺道生说：「以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也。然则佛亦法矣。」〔注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，398页中。〕这是说，体认法为佛，不是离开法另有佛，从这层意义上说，佛即是法。那么什么是法呢？「法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「法者，理实之名也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。〕所谓法就是「无非法」，宇宙间无一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是无相状的。法就是「理实」，就是「理」，也就是真理。可见法是遍于一切的本体，是普遍的真理。所以竺道生又说：「体法为佛，法即佛矣。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上。〕法是反映宇宙本体、真理的普遍概念，是成佛的原因、根据，佛离不开法；佛是体认本体、真理，即「体法」的结果。由此一方面说「佛是法」，一方面又说「法即佛」。竺道生还就「依法」的意义这样说：「一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？」〔注释：《注维摩诘经》卷4，《大正藏》第38卷，365页上。〕意思是说，在一念之间直下感知一切法，也就是「得佛之处」。

　　法是「理实」，由此竺道生又说：「佛以穷理为主」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，353页下。〕，「佛为悟理之体」〔注释：同上书，360页上。〕，佛就是「穷理」、「悟理」的结果、体现。「理者是佛，乖则凡夫。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷21，《大正藏》第37卷，464页上。〕成佛是体认本体实相的「理」，从这层意义上说，理就是佛，而违背理就是凡夫。

　　竺道生还强调宇宙本体的法、理也体现在众生的心性之中，众生的本性、佛性，就是成佛的内在根据。他说：「夫体法者，冥合自性，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上、中。〕意思是「体法」即「冥合自性」，而「法」就是佛性。由此又可以说，显现佛性也就是冥合自然。竺道生又说：「不偏见者，佛性体也。……不偏则无不真矣。」〔注释：同上书，544页下。〕「偏」，偏离，不正。「不偏」，不偏离正道，也就是无不真实。这是说，不偏，无不真，是佛性体，法与自然也是不偏，无不真的，在不偏、无不真这层意义上说，佛性、法和自然这三者是相同的。竺道生认为，众生若能显发佛性，冥合自然，直觉宇宙真相，也就成就为佛了。

　　五、天台宗的「六即佛」说

　　「六即佛」说的「六」是修行的六个不同阶位(行位)，「六即」是说六个修行的阶位彼此相即，互为一体。「六即佛」就是分设为彼此相即的六个修行阶位的佛。智顗《摩诃止观》卷1下和知礼的《观无量寿佛经疏妙宗钞》卷1、2〔注释：详见《大正藏》第37卷，200页上～205页上。〕，对此均有详细论述，具体说是：

　　(一)理即佛

　　智顗说：「理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具不可思议。如上说三谛一谛，非三非一。一色一香，一切法，一切心，亦复如是，是名理即是菩提心。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕文中说「一念心即如来藏理」和「菩提心」，就是指众生本有佛性而言，就是「即空即假即中」三智中道，也就是佛的不可思议境界。而如来藏理和佛性是相即的，也就是说，这里讲的理，是就如来藏或佛性上讲的理，这个理就是一切众生都具有的如来藏或佛性，也就是空、假、中三谛之理。这个理在本质上与诸如来无二无别，从这层意义上说，理即是佛，称「理即佛」。理即佛又作「理佛」，是从理上说一切众生即是佛。

　　(二)名字即佛

　　智顗说：「名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。」〔注释：《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，10页中。〕「名字」，即名言概念。「知识」，此指善知识，即善于教导佛法正道的人。这是说「理」很难了知，如果从善知识处，或经卷中，也就是从名言概念中去闻知，也能通达了解「一切法皆是佛法」。从这种意义上说，名字即佛。这是就闻知上，从名字与佛法的相即关系方面而立的行位。

　　(三)观行即佛

　　「观行」即实际修行，天台宗人指五品观行，即随喜、读诵、讲说、兼行六度〔注释：六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。〕和正行六度五种修行方法和过程。天台宗人认为，既已了知名字即佛，进一步就要听闻佛教经论所说而生起随喜之心，再配合以诵读，讲经说法，导利众生，进而还要辅修六度，最后转为以六度的实践为主，以上五项修持，如此层层转深递进，就能使智与理，即智慧与佛性相应，制伏烦恼。这样的修行阶位，称为观行即佛。

　　(四)相似即佛

　　天台宗人说，经过五品观行后，不只是能制伏烦恼，而且要进一步断除烦恼，制伏无明，进而达到六根〔注释：六根，指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官和思维器官(意根)。〕清净。在这种阶位上，虽还没有真正证得理，但已与理相去不远，与理相彷佛，有如真证；这样的修持者，虽不是圣者，但犹如圣者，这是相似佛位，称相似即佛。

　　(五)分证即佛，也称分真即佛

　　「分证」是分断无明而证得法身、般若、解脱「三德」的意思。相似即佛只是制伏无明惑；分证即佛，是指不仅断灭了无明惑并证得了「三德」。天台宗认为无明惑有四十二品，断一品无明则证得一分中道。从初住位一直到等觉位，要断四十一品无明惑，并分证中道之位，是属于分证即佛阶位。

　　(六)究竟即佛

　　「究竟」，至高无上的境界。这是指断除第四十二品无明，显发究竟圆满的觉智，证得究竟解脱而入妙觉的佛位。

　　以上六佛虽因智情悟迷的深浅而有阶位的差别，但从体性上来看，六佛阶位又是不二不异，彼此相即的。如理即佛，也是名字即佛，乃至是究竟即佛，其它五种也是如此。天台宗人认为，六即佛以「六」表示阶位高下有序，可供修行者不生贡高我慢之心，以「即」表示六种阶位的体性完全相同，可令修行者不生自卑后屈之心，如此鼓舞修行者生发愿心、信心，依次修证，坚持不懈，即可终成正果。

　　六即佛说是天台宗的成佛理论，这种理论既把佛看作与众生不二的，又把成佛看成是个过程。值得注意的是，六即佛说的理即佛，不仅把理与佛打通，而且把理、佛性与佛打通，进而再把众生与佛打通，这就从佛与理、佛性以及众生的关系方面丰富了佛的涵义。还值得注意的是，六即佛说把成佛分解为依次渐进的过程，并强调六种阶位的相即关系，这可以说，修持者从修持成佛起点至最后修持功德圆满前都含有佛的因素、成分，这些因素、成分又是相互渗透、交迭的，这就启示人们从动态上去把握佛的意义。

　　六、禅宗的「如何是佛」说

　　如果说天台、华严等宗比较热衷于对佛身的阐述，那么禅宗则热心关注「如何是佛」的问题。打开禅宗的各种语录，师徒们关于「如何是佛」的问题比比皆是，具体说法数以百计，真是五花八门，令人眼花缭乱，茫然莫解。「如何是佛」的问题，包含什么是佛和怎样成佛两重意义，下面就第一重意义的若干说法，加以归纳概括，梳理成四种典型说法，并揭示其共同实质。

　　(一)心即佛

　　禅宗人对「如何是佛」的基本回答是心即佛。「心」，有的侧重指主体的现实心灵，有的则偏于指主体的清净心，即心的本性。「佛」，有的指佛性、佛心，有的指佛果。心与佛的关系，有的强调两者互不相离，有的则认定两者是相等的、无差别的。心即佛的典型说法有：

　　是心是佛。被奉为禅宗二祖的慧可在回答什么是佛的问题时，对弟子说：「是心是佛」〔注释：《景德传承灯录》卷3，《大正藏》第51卷，220页下。〕，认为众生的心就是佛。后来马祖的弟子大珠慧海也说：「是心是佛，是心作佛。」〔注释：《景德传承灯录》卷28，《大正藏》第51卷，443页下～444页上。〕

　　即心即佛。史载：「马祖因大梅问如何是佛，祖云：『即心是佛』」〔注释：《无门关》〔30〕，《大正藏》第48卷，296页下。〕又有大珠慧海解释「即心即佛，那个是佛」的记载：「有行者问：『即心即佛，那个是佛？』师(慧海)云：『汝疑那个不是佛？指出看。』僧无对。师云：『达即遍境是，不悟永乖疏。』」〔注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页上。〕也是强调众生的自心即是佛。

　　心即是佛。黄檗希运说：「诸佛与一切众生，唯是一心。……唯此一心即是佛……此心即是佛，佛即是众生。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕希运认为心是佛与众生共同的主宰，心是众生，心也是佛。

　　以上三种说法的表述虽略有不同，其思想实质是一致的，都是肯定无论是众生心，还是佛心，其心的体性是与佛无异的，此心即是佛。

　　禅师们对于「此心即是佛」的「此心」，也有不同的表述，重要的有：

　　念佛心是佛。被奉为禅宗四祖的道信宣扬「念佛心是佛，妄念是凡夫」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下。〕，把念佛心与妄念相对立，认为排除妄念，专心念佛，即能心中见佛，从这一意义上说，念佛心也就是佛。

　　自心是佛。禅宗六祖慧能大力倡导自心是佛说。他说：「我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？」〔注释：《坛经》〔52〕。〕慧能讲的自心，也就是自心具有的自性，他说：「自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。」〔注释：《坛经》〔35〕。〕「自心是佛」是指自心悟、自性悟而言，处于迷妄状态的自心、自性，不是佛而是众生。

　　清净心是佛。黄檗希运提出了「本源清净心」的概念，以及「此心是本源清净佛」〔注释：《指月录》卷10，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，117页。〕的命题，强调此心是本源之心，是心本体，众生若能直下体悟此心，当即是佛。〔注释：详见《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中、下。〕希运弟子、临济宗创始人义玄进一步说，一念心上清净即是佛〔注释：详见《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页中。〕，如此每一念心上都清净不染，「心心不异，名之活祖」〔注释：同上书，499页下。〕这是强调众生日常的清心，就是真正的祖师、真正的佛，从而最充分地肯定了人类的主体价值。

　　「汝自是佛」与「我即是佛」。当弟子向师父请教「如何是佛」问题时，有的禅师往往回答问者说，你本人就是佛。「师(福州大安)上堂云：『汝诸人决来就安求觅什么？若欲作佛，汝自是佛。』」〔注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，267页下。〕又如「僧问：『如何是佛？』师(大龙山智洪)曰『即汝是』」〔注释：《景德传灯录》卷23，《大正藏》第51卷，394页上。〕又「裴一日托一尊佛于师(黄檗希运)前，跪曰：『请师安名。』师召曰：『裴休！』公应诺。师曰：『与汝安名竟。』公礼拜。」〔注释：《指月录》卷10，，《续藏经》第1辑第2编乙第16套乙第2册，115页。〕这是说，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如「庐山归宗寺法施禅师策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升净慧之堂，问：『如何是佛？』净慧曰：『汝是慧超』。师从此信入』」〔注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，417页上。〕这里回答的意思是：你慧超就是佛。近代自称虎禅师的杨度也高唱「我即是佛」，称「一旦此心豁然，我即是佛。死去活来，大彻大悟」〔注释：《<我佛偈序>赠美国贝博士》，《杨度集》，657页。〕所谓「汝自是佛」与「我即是佛」，都是在心、佛、众生三无差别的思想基础上，强调心外无佛，由此，你我是佛，一切众生都是佛。

　　(二)无心是佛

　　禅宗继承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的学说，强调禅悟解脱是「离一切相」的。史载：「问曰：『诸经说，佛常住；或即说，佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？』答：『离一切相即名诸佛，何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。』」〔注释：《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷，307页中。〕这是圭峰禅师宗密对佛的生灭出没问题的回答，认为佛是离开一切相的，从本质上说，并无出世入灭。所谓出世入灭的相状是随机缘而定，并非佛身真正具有的。临济义玄也说：「古人云，如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。」〔注释：《指月录》卷14，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，166页。〕意思是说，所谓佛身体的三十二相，八十种好都是为顺应众生的世俗之见而讲的，实际上并不存在，佛的真形是无相的。禅宗认为，佛是离一切相的，因此禅修者也应无求无着。黄檗希运说：「学道人只怕一念有，即与道隔矣。念念无相，念念无为，即是佛。学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，惟学无求无着，无求则心不生，无着则心不染，不生不染即是佛。」〔注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，271页下。〕无求无着，就是心不生不染，这也就是佛。「心不生」就是「无心」，无心就是佛。史载：「常州僧灵觉问曰：『发心出家本拟求佛，未审如何用心即得？』师(南阳慧忠)曰：『无心可用，即得成佛。』曰：『无心可用，阿谁成佛？』师曰：『无心自成，佛亦无心。』」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，439页上。〕南阳慧忠认为「无心」成佛，佛也「无心」。进一步，他还认为「无即佛」。常州僧灵觉「问曰：『如何是一念相应？』师曰：『忆智俱忘，即是相应』。曰：『忆智俱忘，谁见诸佛？』师曰：『忘即无，无即佛。』曰：『无即言无，何得唤作佛？』师曰：『无亦空，佛亦空，故曰无即佛，佛即无』」〔注释：同上书，439页中。〕这是说忘却记忆智能就是无，无也是空。忘却忆智即是无，即是空，也即是佛，因为佛是空无一切相的。

　　「心即佛」与「无心是佛」两个命题，实际上是统一的，两者都是从不同角度讲心与佛的关系。「心即佛」是说众生都有佛心、佛性，肯定心与佛不相离，直至认定心等同于佛。「无心是佛」则是强调学道修禅者对于佛身形相不要执着和追求，这样的「无心」就是佛。可以说，「无心」是对主体「心」的活动内涵的进一步规定，「无心是佛」是对「心即佛」的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说「即心即佛」是对「心即佛」的进一步说明。正如马祖道一禅师时而说「即心即佛」，时而又说「非心非佛」〔注释：《古尊宿语录》卷1，5页，北京，中华书局，1994。〕一样，两者并不矛盾。非心非佛是破除对心与佛的执着，以避免将心觅心，将佛觅佛而不得解脱，这是对即心即佛的特定意义的否定，也是对即心即佛的更深层意义的肯定。

　　(三)「理事不二，即如如佛」

　　沩山灵佑说：「实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。」〔注释：《指月录》卷12，《续藏经》第1辑第2编乙第16套第2册，137页。〕「如如佛」，即法身佛，意思是说，真理不受一尘污染，无数修行法门中，不舍任何一种法门。若果直指人心，一切情想俱尽，心体就显露出真常状态。由此理与事圆融不二，也就是如如佛，或法身佛了。这是在自心觉悟的基础上，实现理事相即无碍的境界，这样的禅境也就是佛的境界。

　　(四)其它种种回答的背后

　　对「如何是佛」的问题，禅师们除了上述正面的回答以外，还有种种意在言外的回答，这些回答意在触动问者的灵性，令人十分费解。然而仔细体会，也仍有思路可寻，有真意可求。下面我们加以简要的分类评述。

　　形象喻说。不少禅师在回答「如何是佛」的问题时，往往是以各种不同形象的事物来回答，如答「麻三斤」〔注释：洞山守初语，《碧岩录》〔12〕，《大正藏》第48卷，152页下。〕、「土块」〔注释：《严阳尊者》，《景德传灯录》卷11，《大正藏》第51卷，287页上。〕、「殿里底」〔注释：《赵州从谂禅师》，《景德传灯录》卷10，《大正藏》第51卷，277页下。〕、「白额大虫」〔注释：《*轮彦孜禅师》，《五灯会元》卷12，中册，770页，北京，中华书局，1984。〕、「干屎橛」〔注释：《无门关》〔21〕，《大正藏》第48卷，295页下。〕、「洞庭无盖」〔注释：《道吾悟真禅师》，《五灯会元》卷12，中册，733页。〕、「金沙照影」〔注释：《凉蜂洞渊禅师》，《五灯会元》卷12，中册，741页。〕等等。「麻三斤」、「殿里底」、「土块」，是指佛殿里麻缠泥塑的佛像，意思是殿里的佛像只有象征意义，学道者不要执着佛相，向外追求。「白额大虫」即老虎，「干屎橛」乃擦拭人粪的东西，是污秽的，意在表明执着佛的名字是毒害、污染自心清净本性的，应当打破向外对佛名字的执着，而转向对内追求自心的清净。至于「洞庭无盖」、「金沙照影」，是说佛法现成，大地万物无一不是佛的当体。

　　以问答问。有些禅师在回答「如何是佛」的问题时，还采取反问的方式，向问者提出各种问题，如「问：『如何是佛？』师(崇寿契稠)曰：『如何是佛？』」〔注释：《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，416页上。〕又如答：「汝是什么人？」〔注释：《清化志超禅师》，《五灯会元》卷10，中册，631页。〕「问谁？」〔注释：《百丈净悟禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1054页，北京，中华书局，1984。〕「如何是上坐？」〔注释：《丹霞义安禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，313页下。〕「更是阿谁？」〔注释：《灵峰志恩禅师》，《景德传灯录》卷24，《大正藏》第51卷，402页上。〕「自屈作么？」〔注释：《仙岩怀义禅师》，《五灯会元》卷16，下册，1087页。〕「更是什么！」〔注释：《兴阳道钦禅师》，《五灯会元》卷8，中册，510页。〕等等。这里，有的是答语即是问语，有的是避开所问而反问对方，这两种回答的目的，是启发问者从回答中认识到，佛不是离开自心而独立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外寻求。

　　此外还有在他形形色色的回答，如以不答作答，当人问「如何是佛」时，答曰：「老僧并不知。」〔注释：《齐耸禅师》，《五灯会元》卷11，中册，659页。〕有的则干脆予以否定，当人问「如何是佛」时，答曰：「错。」〔注释：《天王院和尚》，《景德传灯录》卷20，《大正藏》第51卷，368页中。〕还有当人问「如何是佛」时，答者「当面便唾」〔注释：《福严文演禅师》，《五灯会元》卷18，下册，1166页。〕也有答者动手便打问者，即以动作来回答。〔注释：《霍山景通禅师》，《景德传灯录》卷12，《大正藏》第51卷，293页下。〕这些回答和动作，也都在于启发问者明白提出问题本身就是错误的，成佛应当向内追求，佛就在学道者的心中。

　　从以上的叙述中可见，禅宗是从心性上论佛的，认为众生的自心、本性就是佛，离开自心本性去论佛、求佛、成佛都是错误的；自心本性是空寂清净的，执着自心、本性，执着佛，也是不对的。心性论是禅宗成佛理论的基础，也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。

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