韩镜清：摄大乘论 第4讲

 　　第４讲：第二品（第３页第１４行－第４页第３行）

　　（１９９３年１０月１７日）

　　这是讲阿赖耶识，八种识、五十几个心所，但这个东西太虚无漂渺了，不能承认，从我们的主观认识上不能承认这个问题，但还是得拿主观的认识作为后盾，要离开这个还不成，你又怀疑它，可它又是存在的前提。人有很多特别的地方。马克思说，不能是机械唯物论，还得给思想认识留余地。

　　前头我们讲了找因、找真如，找原因。现在说是咱们身体里头有八识，这八识互相之间也有关系，第八识离不开前七识，前七识也离不开第八识，互相依存。由我们这内部的这个互相依存的关系，就成为我们宇宙人生找原因的地方，最主要的找原因的地方。

　　所以我们提到生命到底是怎么回事？这个生命我看离不开“能认识”那种体，没有这东西，你说怎么动啊？有飞机、有汽车，没有开飞机的、开汽车的也不成，计算机能够代表脑子，但是没有人来使用它也不成，还得有能动的。所以现在讲力，生产力、战斗力，这个力，毛主席管它叫主观能动性，这能动性很重要，这能认识也很重要，要没它你说这世界是什么样子。所以我们找原因找半天还得找能动的东西，这被动的东西没法拿它作原因。你不找一个司机来，开不动，这是什么问题？我们说这个找原因的这个因呢，找来找去这个能动性还是很厉害的，很了不起的。

　　在我们这个世界里头，每一个人都有一个世界，底下把这个比作一个大海，我们本身就是一个大海洋，比作一个长江大河。那么现在说意识流，我们这心里哗啦哗啦哗啦，这意识流里头啊，要细分析。我们要不是有佛教哲学，我们也分析不出来还有一个第八识，还有一个阿赖耶识，它能收藏，你的动作完了，它能把动作照相、留下影来，或者音响或者是形象它都能收录，有这么个东西，而且在我们的身体里头每时每刻都发生作用，不但它收录，底下我们还要提到，它还有一种作用，它有摄藏的作用，摄藏是藏的意思还有一个执藏的作用，这个执藏作用也是：

　　“或诸有情摄藏此识为自我故。”摄藏这个“此识”。另外还有一个识就是第七识，我们一般人讲不到，心理学上也讲不到的。这第七识时时刻刻在我们身体里头起作用，它时时刻刻执著这个阿赖耶识为我，为自我。要没有这个第八识在我们身体内，当然我们不会清楚地认为有个阿赖耶识，但是，在默默之中实际上我们执著的那个有我、这是我，实际上这个，除了阿赖耶识，没有其它的东西，老实说起来就是指的阿赖耶识，就是你的生命、好象你的命根子一样。时时刻刻有另外一个识，第七识，它执著这个阿赖耶识、能收藏这个东西，能执藏这个作用，拿这个当成我。

　　我们心理学跟其它世间哲学里头，只知道有前六识，甚至有时候提到潜在意识、下意识，认识不到有阿赖耶识跟末那识。其实我们每时每刻一个人身上都有第七识，执著你这有生命、有动作、有收藏、有摄藏作用的第八识。所以摄藏的藏，还有执藏的意思，所以就解释阿赖耶识叫藏识，它有执藏、摄藏的意思。

　　“复次此识亦名阿陀那识。”阿陀那识就是取识。就是现在所谓“不要光抓物质文明，还要抓精神文明”，这个抓，抓取很重要，在人的思想意识领域里头，这个抓，也占着很大的地位。首先这个抓，抓什么呢？

　　“此中阿笈摩者，如《解深密经》说：”《解深密经》的一个颂子：

　　（阿笈摩，梵语Agama，又译阿含，意译无比法、教、传，意为传承的教说、集结教说的经典。——整理者注）

　　“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”，暴字它加了三点水，不加好一点，是暴，很猛烈地冲击的意思。

　　“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”刚才说的这个执藏，每个人都在执藏这个阿赖耶识。可为什么以前的觉悟者都早就知道有阿赖耶识，所以你天天执著的阿赖耶识，为什么它不提出来说有阿赖耶识？因为什么呢？就是因为“甚深细”，因为这个阿赖耶识不好认识。咱们刚才说了，心本来不大好认识，阿赖耶识更不容易认识、更难认识。一般来说，阿赖耶识必须在你登地以后，就是证真如以后，你才能认识阿赖耶识。或者你在地前，根据圣教可以想象阿赖耶识。

　　我现在正翻译世亲另外的解释所知依的这一章，就是所知依分，他在里头解释“甚深细”是微细，难认识，深是难穷底，你没法儿彻底认识，因为什么？它很微细。他原文一个是微细、一个是粗显，两类的意思。我们所认识所知的东西里有两类，一种是微细，一种是粗显，色法最粗显，是最容易认识的，心法呢，最不容易认识的，微细。

　　微细的是指什么东西呢？指的共相，讲共相是法无我。认识的东西有一种抽象的，一种具体的，就是有共相、有自相。在共相方面来说，是法无我，这法无我最微细，不容易认识，第二他讲自相的东西，难了知的是什么？就是阿赖耶识。在共相里头，法无我，最难了解，最微细，这也是针对小乘；那么在自相上来说，具体的东西说，那就是阿赖耶识，最难了知。天天我们执著的东西是这么一个，有这么个东西，但是你没法儿真正认识它，要真正认识它，那必须到登地以后，眼光特别锐敏，证真如以后，那你才能真正认识依他起是怎么回事情。所以这是很难了知的，阿赖耶识虽然是我们天天认为它是有这么个东西，是我们生命之本、之源，不能离开它，但是我们没法认识，它最微细。

　　第二是粗显，粗显的东西在共相里来说，最粗显的是人无我，小乘里头证的那个真实就是人无我，那是比较粗显的。另外自相里粗显的东西就是色法，色法比较容易认识，因为它粗显。所以有两种情况，我们所知的东西、所可知的东西是粗显的；所应知的那个我们没法子、很难知道，是微细的东西。

　　最重要的东西反倒难认识，所以一般人不大承认，反倒把这粗显的东西看的很高。我们在找原因的时候，真正能找到亲因亲缘，在世界上都很难，只能找增上缘，找这个异熟果里的因缘，现在自然科学在这方面很下功夫，也有相当成果。

　　为什么说是“阿赖耶识甚深细”？世亲解释呢，是所知的东西有微细、有粗显，这个据我看，其它的经论很少分析解释这个“甚深细”。

　　“阿赖耶识甚深细，一切种子如暴流”，这种子体态跟阿赖耶识有密切关系。这心的现象很难认识，但是比起种子来还算比较容易，就是说还可以认识。要说这种子跟阿赖耶识，阿赖耶识就是讲的一切种子识，这个种子更难认识，它还不象心分成几种心所，这种子在阿赖耶识里头更不好认识，更微细。

　　“一切种子如暴流”，咱们有时候比喻愚人的生活里头意识流转、漂泊，儒家也说“於（读wū，叹词）穆不已”，儒家有时候谈到种子。道家也有，“恍兮惚兮，其中有物”，它也谈到宇宙的起源，由浑沌而起，盘古开天劈地，开辟就是把这浑沌给分成两半，不分两半的时候，就是浑沌状态，“恍兮惚兮”的状态。那么，也能表示种子的存在，所谓种子的存在也是阿赖耶识，你说能认识清楚吗？恐怕就是恍恍惚惚的认识。

　　“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”我们凡愚执著这个阿赖耶识、执阿赖耶识为我，这是每天每时每刻都是这样的，但是我们不自觉。可是为什么以前的觉悟者，就是先觉，为什么不早点提出来解决？这在《解深密经》中答案是这样：“我于凡愚不开演”，要开演的话，下意识变成明显意识，执著于我不是更麻烦了？你说这正是有先见之明，为什么不早点说，别怪说的人，别怪不说，因为什么？说出来就是变成明显的，就要批，一批，这不是更麻烦了吗？要找原因，真正原因找着了，你再批回去，那这还不如不说。说了怎么办，把它找出来，成了执我的根据，一般凡愚说，你说的对，真正有阿赖耶识，就是我。有人说，我是佛教徒，这阿赖耶识就是我，非批不可，这反倒说出阿赖耶识还不如先不说好。好象是这个意思吧。可见是有预见性的。

　　再进一步《解深密经》提出来了，说有阿陀那识，为什么不早跟大家说，交代这个问题呢？也提出来了，这个阿陀那识是什么意思？前头就问，有这个阿赖耶识，这阿赖耶是什么意思，是摄藏的意思，现在又继续问，阿陀那识是什么意思？

　　“何缘此识亦复说名阿陀那识？”为什么此识又叫做阿陀那识？阿陀那识就叫做“取”，刚才说的抓取，这个抓取在动物里很普遍。我们的五蕴里头本来没有取，因为有取所以叫五取蕴，有好多都是没有取，结果有了取，这就是动物里头，来源就是取呀，就是抓。为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢？底下阿陀那识的意思，

　　“执受一切有色根故。一切自体取所依故。”答：这个阿陀那是执受的意思，是取的意思。前头阿赖耶识是藏的意思。这个取，很关重要。“执受一切有色根故”，我们这个前五识，都是有色根。所谓根就是器官的意思，前五识的器官还有它的根依处，它的器官依靠的地方。好比眼睛，有眼睛的细胞，细胞所呆的地方、所在地，还有扶尘根，扶尘根就是根的细胞所依靠的地方。前五识都是以有色的根器作所依。不管是根的细胞或者它所在的地方的扶尘根的细胞，这些要没有阿陀那识来执受的话，它就没有器官的作用。这执受可以变一种说法，就是所有器官要没有阿赖耶识来执受或者是随时的、时时刻刻来摄持，它就没有功用。

　　另外，“摄受藏隐共同安危”，解释这执受的意思，这阿赖耶识变现根的细胞、根的所依处，随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的时候，它也跟着你受害，你舒服的时候，眼睛看得很清楚的时候，它也很快活。老年人的眼睛就有这个问题，看不清楚，问题在哪儿，在眼识上，与眼识所依的、所执受的根器也有关系，这执受的根器也是阿赖耶识所显现出来的。同时还有阿陀那识在执受，要没有阿赖耶识的显现，要没有阿陀那识的执受的话，这个根器也没有作用。

　　这活的物质也很奇怪，自己显现的东西，同时自己来执受，自己执取的，也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西，没有执受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识，它也有根，第六识它也有根，第六识不象我们说的，脑子或心脏是第六识的根，第六识的根就是第七识，第七识的根就是第八识。第八识的根也是第七识。有的是有色根，有的是无色根。

　　既然眼睛有眼根，那么第六识是什么根呢，现在自然的答案就是脑子、脑海，过去说是肉团心。那么是不是第六意识、它的根，是不是就是脑子、脑海呢，大家可以好好研究一下。当然从这脑子里头哪一部分失掉作用，比如在身上有所表现，这可以归结为意识问题。可是这意识千变万化，脑细胞也跟着千变万化，要按现在的说法，必须脑细胞先转动，意识才跟着转动，可是意识里头很复杂，怎么能意识的转动跟脑子的转动能合拍，也很成问题。

　　所以现在你说一定拿物质来解释精神，能不能完全解释通？那里头意思就是说，精神这个特质、性质还有点问题，不象色法似的，就是真正存在，那个存在还打问号，所以现在都是离开心法讲生命科学。

　　心有特别的性质，跟色法不一样，你非要强迫心要跟物质一样，非要强迫这个心法离开色法不成，色法能够讲通的事情，心法才能讲通，这样子把心搁在什么地方了？承认不承认它存在？可是你自己评判问题、评判真假的时候，能评判的人那还是一个“能认识”，最后你认为真的、假的、主的、次的，最后还是没有请出那个能认识。可你又非认为这个能认识必须以物质为基础，没物质它不能存在，是不是这样子？心的活动必须拿物质的活动来表示不可，你说这把心搁在什么地位？是怎么个看法？

　　我们不说它本体论是唯心、唯物论，就说这现象，心的现象你不能不承认，不能不承认它的单独存在，不能不承认跟色法有分别。现在所谓科学讲，思想的东西能看出来吗？拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢？能作评判员的是什么？能作最后决定的是什么？他不知道，觉得那最后决定还是物质，还是没有精神存在的必要。

　　所以就是心法跟色法一定有区别，各有各的特色。你不能掺杂，掺杂起来就不好办了。我们先不说哪个是真实不真实。现在就说，一个活的物体跟一个死的物体到底有哪些不同？分别在哪？一个活的动物跟尸体有没有分别？所以藏识讲完了又讲取识，取不但是作用，是真正有这个事在，有这个心在。心跟色法不一样，执受一切有色，不但有有色的东西，还有无色的东西，这有色必须有个执受问题，没有执受的它就没有作用。

　　我们还可以倒着来，有色能证明你有识的存在，现在一定这么看，你没有这个脑子，你能想事吗？可是这脑子要没有识，执受能起作用吗？这个官司谁来评判？

　　“执受一切有色根故，一切自体取所依故。”一切自体，有生命的自体，取所依，这个取就是执受的意思，执受的所依。而我一提到这个，说第七识，第七识怎么怎么样，“你拿出来个样儿来！咱们承认你第七识。”我们常常都是拿认识物质的那个方法来认识心理，这是不是错误？是不是取消心跟色的分别？是不是就已经有这个认为色法是本体的意思？这些都是错误的认识，可以说是没经过批判、没经过分析的一种错误认识。你说我不认识色法，你不知道什么是物质，那你要这么说我，我不能承认。我说你不认识心法，他也认为是污蔑。可是这两种法是有不同的性质，你为什么非要把它融混呢？非要强迫色法代替心法，心法不能单独存在，心法没有特色、没有特质，也可以说就不承认心法。

　　这个一切自体的“取”，不止是色法的取，心法也有取，就是它也有根的问题，根器问题，一切自体取，必须有这么一个所依，就是阿陀那识。所以阿赖耶识是藏的作用，而这儿是取的作用。这藏好象是有点儿被动，取好象有点儿能动。

　　“所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。”

　　为什么这么说，这有色诸根，由此执受，由这阿陀那识执受，跟它共同安危，它能摄受它、藏隐它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了，很快变质了，活着这几十年也不变质，也不找大块冰来冰，老在那儿转动，新陈代谢，吃饭完了消化，消化完了排泄，整个的运转，出汗、分泌，新陈代谢，它成了一个机械，比普通的机械还机械，是活动的机械，所以这个机械不一样。

　　就小虫子也是这样，蚕吐丝，那么它是一个工厂，吐出丝，人想法造这个丝都不容易，蚕拉的丝很坚硬，本来这都是异熟果，人死能在异熟果上想点儿改进的办法，没有彻底。蚕是个活机械，吃的是桑叶，桑叶到了它身体里以后就变了，生出种种的特别的东西。所以这很奇怪，这个活的工厂能够造出人不能造的东西，它就是因为有执受的问题，而且它一期生死，不会干，不会变成另外的死物，所以说有此执受无有失坏，它也不变质。“尽寿随转”，尽这一期生死，可你到死了以后，那就得拿冰块儿冰，要不然就臭了，颜色也变了，所以证明它是有执受的。

　　那么我们现在需要用物质来表示精神的存在呢，那就是拿这个活着的时候，跟死了有什么不一样？而且活着时候的小生物它有特别的作用，蚕吐丝、蜂酿蜜，人没法酿蜜，所以人想出种种办法，造出糖来，或是利用蜜，再作其它东西，只是能这样，所以这执受作用很厉害。一个死蜂它就不能再造蜜了，没有作用了。所以能“尽寿随转”，这个寿，就是一期生死，这一期生死，现在说有生物钟。怎么有生物钟？就证明有执受和没执受有分别，能执受的东西不是色，证明有执受作用的东西在里面。

　　“又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。”

　　前面是说死的时候随转，这是说生的事。对生，佛教说法是相续，你这个身体就是相续。这样相续正结生时，这个正结生就是前头跟后头连结生起时，也就是前后生之间。“取彼生故”，在这个时候它能够取彼生，有个取，这个取彼生的生就是生命、生机，就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生，取这个一期生死、另外的一期生死。

　　那么这个精子和卵子的合和，在中国就是看作“身体发肤，受之父母”，在这个佛教里分析，精子卵子合和，还是取彼生，取这个精卵合和的阿陀那识。就是要生起的时候，结生相续的时候，我们中有身到生有身，这个结续的当口，要有一个阿陀那识来执受。不但有阿赖耶识、阿陀那识来执受，还得有精子卵子合和的体，还不是父母的第八识、阿赖耶识显现，是你自己阿赖耶识显现的东西，来执受。父母的精卵合和，那么，我怎么能去执受呢？所以这里头都有阿赖耶识跟阿陀那识的作用在里头。取彼生，也就是说它只取精卵合和的、慢慢发展。

　　父母未生前是什么状态？这个可以解答，这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子，所以“取彼生故，执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。十个月期满要降生，普通认为这都是父母的关系，母亲的关系。

　　“是故此识，亦复说名阿陀那识。”就是说不但有藏的作用，还有取的作用，所以在我们人生里头，一个藏、一个取是时刻都不能离开的。

　　底下说“此亦名心。”这个识名字很多，所以这些地方都讲亦名，后头讲阿赖耶识……（录音结束）。

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