韩镜清：摄大乘论 第26讲

　　第２６讲：第二品（第１６页第５行－１２行）

　　（１９９４年９月４日（２６讲）

　　没讲《摄大乘论》以前，我想宣布一件事，就是重新认识佛教的问题，因为佛教现在衰弱的厉害，里边的问题又很多，主要是华化佛教变质，造假，所以在这些方面必须来个对佛教的重新认识。还有世界对佛教也不是认识的很清楚，有人当成宗教，有人当成是哲学。我认为它既不是宗教也不是哲学，它是一特殊的学问。

　　基于这种种看法，我觉得，我们应该鲜明地提出来，就是重新认识佛教。这个可以在世界范围提出来，也是有针对性的。所以我们慈氏学开发中心，应该一个是把慈氏学原典能够真正读懂；第二就是把华化佛教这个破坏真如的错误一定要揭发。

　　我们知道佛教从释迦牟尼以来，主要的就是讲无我的问题，所以有我跟无我，这是教内教外的一个分界。尤其到慈氏，把二无我的问题解释的非常彻底，那也就是针对我们错误的认识、针对我们这个颠倒的生活，开始有了一线的光明，无我观的世界，就是造成不同，很大的不同。

　　尤其在当前的这个思想界，问题很多。这个《真实研究》上，昨天没细看，它就提出来，二十世纪过去要到二十一世纪，这里头尤其哲学上问题很多，不但哲学上，其它所有的学科里头问题都不少。刚才我们提到，佛学存在问题也非常大，所以必须打出重新认识佛教这个旗，我们迎接二十一世纪的到来、转变风气，我们负的责任是相当大的。因为我们已经认识到了佛学的特点、要点，必须要在这个时候我们加强学习研究，造成一个很大的风气，可以说在二十世纪跟二十一世纪交接的时候，我们的责任是相当重。所以我提出这样一个口号，可以由我们慈氏学开发中心，提出来，就是要重新认识佛教。

　　这里边，一个是我们怎么样研究慈氏学？大家怎么在理论方面提高深入？这是一个很关键的问题。另外就是我们把慈氏学的经典经论，怎么整理、怎么翻译，公之于众。最近，我已经翻了一部分，就是解脱菩萨，也可以叫解脱军菩萨，他写的一个《二万五千般若波罗蜜多经教授庄严现观论》。这个书，在藏页有２００页，比较大，这书据我看非常难，比所谓师子贤的解释都要重要。据传说，解脱菩萨是登地的，跟龙树是一样的。再来，他解释的，不但解释经，也解释弥勒菩萨的《庄严现观颂》。慈氏的《庄严现观颂》，可以说是代表了般若经的精华，再加上解脱菩萨的解释，把经都解释了，这解释还相当有特色，不但解释句子，还解释名词，很细致很深入。所以我初步评估这书，也可能是、应该是比这《大智度论》还在以上。

　　所以我们想法，我希望大家努力地学习藏文，赶紧学好，我们把慈氏学开发的问题，尤其把藏文甘珠儿重要的经论，都想法子转移到汉文里来，因为现在所有佛教文献，主要是藏文文献跟汉文文献，当然梵文也是很重要，但是梵文的典籍比较少。所以我们在这个时候，别瞧我们人少，但是，我们负的责任、负的使命是很艰巨的。

　　所以我觉得我们把慈氏学的理论应该想法子每天都有新的认识，怎么有新的认识呢？一方面咱们要对原典要讨论、要研究，并且大伙儿还要争论，不同的意见可以争论，使得我们对慈氏学的认识时时刻刻、一天一天有进展。在我个人来说，就是能够想法子把这重要的原典能整理出来。所以我觉得，一方面大家要是下很大的决心，把理论方面深入研究，再就是咱们把这个出版物，想法子抓紧。最近我感觉到，我们得把《摄大乘论》好好地研究，尤其前头这所知依、所知相分，这个完了以后，我想咱们是不是研究解脱军菩萨的著作，一方面研究，一方面也整理，我觉得这书可以作课本，假若把它弄懂弄清楚的话，我看是差不多，当然再汇合起来，将《瑜珈师地论》，将慈氏的五个颂，要真正汇合起来，要有一个整体研究的规划。这样子我看，我们不难真正把慈氏学开发出来，叫世人了解理解。先简单把我最近的想法跟大家谈一谈。

　　底下我们讲《摄大乘论》，第六识是不是能代替阿赖耶识的问题。尤其现在谈的是灭尽定里头，有的不同的意见认为，他不知道阿赖耶识，他不承认阿赖耶识，只承认第六意识。假设你只承认第六意识不承认第八识，那么这个灭尽定是没法儿解释清的。

　　（此处应是讲：“拔彼能依令离所依不应理故。”）

　　前头主要问题是能依跟所依，没法儿把它拆开，叫它能依跟所依分离，是不可能的事情。这能依跟所依，能依就是心所，所依就是心王，心王跟心所本来有一种关系叫相应的关系，相应，是很密切的关系。还有就是世亲解释，相应，两种事物构成相应的关系，这相应的关系还有一个相引。这地方用相引，两种东西老在一块儿，这是相应，相引。

　　相应，它是一般就是讲“时一同，所缘根等”，有这么两句话，讲时间跟所依的根，心王跟心所时间一定相同，同时它们所依靠的根也完全一样，是眼根都是眼根，是耳根都是耳根。再来就是，所缘的，虽然是不相同，各缘各的，但是它相似。还有识也相等，识就是似正分，相似。时一同，所缘根相似，这种叫作相应的关系，这种相应的关系是很密切的，为什么呢？它非要走到一块儿，不能分离，也可以说叫相引的作用。

　　所以第八识，它这个心所比较少，相应心所比较少，第六意识它就多了，它最多了，相应的心所来说呢，八识里头的第六意识，它的心所、相应的心所最多。所以现在辩清这个灭尽定里头，不是意识、是第八识，主要跟它相应的心所多少很有关系。当然在灭尽定里头它已经灭了想、受，两种遍行心所，就是在它这个准备期间、加行期间，就针对想跟受来灭掉这两个心所，这样子阿赖耶识的心所越来越少，本来就少，意识的心所本来就最多。

　　假若说你要认为灭尽定里头那个识，不是阿赖耶识，是意识，那就问题就很多了。因为什么？固然不是一种恶心所，因为灭尽定是善的，不是恶的排除这恶的，恶的没有了，象贪嗔痴都没有了，这意识里头的所有的心所都有，排除这恶的心所，无记的还是有，异熟的无记还是有。象阿赖耶识，那么这个无记的心所，阿赖耶识就很少，本身、还有它这个思心所，五个遍行心所的其余的三个心所，这些是无记。

　　但是意识里头的，从它善心所的，就太多了，它就有一种所谓善根的问题，所有的善心所都跟善根相应，所谓善根一般指的是无贪无嗔无痴，所有的善心所都跟这无贪无嗔无痴的善根，你说这个灭尽定里头是善，并且它所依的识是意识，那就问题多了，必须要有善根，因为什么？这个善根跟善的心所不能分离，不能单行，还有许多的能依跟所依不能分开。

　　所以第六意识，要是允许它是灭尽里头的识的话，那问题就多了，就是有许多心所跟心王都应该承认，所以现在所谓谈的这个为什么不是第六意识、非是阿赖耶识不可，主要是能依跟所依的关系问题，因为意识里头的相应心所太多，你要承认善的话，那一大串的问题都来了：还有善的话，跟触，触本来是遍行心所，触又跟定有关系，你既然灭尽定是定，它就有跟轻安的触有关系，所以它这个跟轻安这个触有关系，你要认为灭尽定里头是第六意识的话，那里头问题就多了，由于这种能依跟所依分不开的关系，第六意识它的相应的心所最多，所以造成不应该是第六意识、必须是阿赖耶识。

　　“有譬喻故。”就是指的这种能依跟所依的关系，跟大种所造色的关系，都是可以作譬喻的，就是表示这个东西不能分开，你承认这个所依，就有能依，承认能依就有所依。

　　“如非遍行，此不有故。”如同不是遍行心所，不是遍行，灭尽定里头就没有所依，象非遍行就是指的无贪无嗔无痴，这都是非遍行，这个东西在灭尽定里都没有。可是呢，假设你要承认是第六意识在灭尽定里头，那就引起很多问题，就是不应有的心所应有。

　　“又此定中，由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记皆不得成，故不应道理。”刚才也提到了善不善无记的问题。……所以要是善的话，它一定跟善根相应，心王一定跟有善心所，有善心所相应的话，必定跟善根相应。本身当然它不是善、不是不善、无记，普通的无记是四种无记，四种无记都不能成。都不能成就都不应理，要说它第六意识是善，它就要引起许多问题来了，当然是不善，要无记的话，还有异熟无记、异熟生无记，这些都不能成。

　　这还是指的第六意识是所依，那么心所是能依，这些有的心王就必须有些心所，你说是善的话，必须引起善根的心所。象这里头，那么你要承认第六意识的话呢，就跟三性，就必须要谈三性的问题了，谈三性的话，那就是善不善心所、这能依的问题就来了，灭尽定里头不能掺杂这东西，不能有这个不善心所、无记心所还有其它的善根心所也不应该有，这要不应该有的话，你要承认第六意识，是灭尽定的识，那就有问题了，

　　“若复有执，色心无间生是诸法种子，此不得成，如前已说。”这句话很重要。若复有执，有这个执著呢，就是在这个无性释里头，指的经部师，小乘里的经部师作这种解释，色心无间，恐怕不但小乘经部师，就我们一般的恐怕都是这样看。一般我们也这样看，前刹那的色，前刹那的布置能为种子生起后刹那，前刹那的东西为后刹那的因，就是前后的关系就构成了因果关系。我们一般都这样看，事物都有相似相续，就认为前头是后头的原因，不管是前头作为后头的原因，到底是怎么回事情，大家就不十分分析，但是它认为前头跟后头有密切关系。

　　到底前后是什么关系？那就一般认为，前后就有共同的东西，没问题。你看，眼睛看的前头后头不都一个样吗？前后相似一样，这就不正常。人就认为应该是这样。到底什么是它的原因呢？就不管了。一般都认为是前头跟后头反正是关系很密切，可能是一个，分不开。

　　所以这问题在佛教里头，这问题怎么解决，当然这问题不是小问题，古今的哲学家以至现在的科学家，应该怎么解释？时间不是一个时间，但东西是一个，东西是一个？怎么证明呢？那就是按自己的，我刚才看见这东西、后来又看见这东西，一样啊！无论怎么样的，用现量的、比量的好象都很容易解释。

　　可这里头问题就来了，前头后头是不是一个东西？所以前后是一个东西？还是两个东西？这是一个很大的问题，可既然有前后嘛，一般都猜测，至少认为是没有前头就没有后头，要是武断地说，就是前后物质不灭，前头那个就是后头那个。

　　这问题就来了，佛教就是说常一不变的东西、独立存在的东西根本没有。一点儿影子都没有，你怎么证明前头跟后头是一个东西？佛教说刹那刹那生灭，灭不待因，现在科学里也有这样的说法，越坚硬的东西越是颤动得很厉害的粒子。

　　佛教讲这刹那刹那生灭、灭不待因，因为什么？任何东西从开始到后来，它总有一个变化的过程，前头是大的后头变成小的，或者前头小的后头变成大的，这过程里头，每一个点儿，必须是每一个点儿都在变，假设有一点，它打住了，不变，底下就达不到后头的了。它都有变化的历程、过程，从开始到后来，你一定想象，它每一段是不是都在变化？哪一点它不变了，那后头就受影响，达不到后来变化的结果。

　　于是乎现在就有了否定之否定，前头把前头否定，然后再否定，这样一个过程，老在变，一定有一个对前头那个要否定，不否定后头出不来呀，变不出来。前头不否定变不出来，第二阶段的那个不否定第三阶段也出不来。这个否定之否定，就老否定。不否定前头后头出不来，所以又是要依靠前头，又要否定前头，要承认前头又要否定前头，是不是这么一个过程？构成一个不可思议的……。

　　所以佛教说是这个我没有，人我没有、法我也没有，独立存在的东西一点儿也没有，常一不变的东西也一点儿也没有，你没法儿拿出来叫我看，所以又要常常变、又要常常不变，常常维持，常常破坏。怪不得有人怀疑，这不可思议，是辩证、是矛盾。到底怎么看这问题，是比较难。

　　前头提过《成唯识论》里头讲现行跟种子的关系，那个是现行跟种子非在变不可，现行跟种子的关系是必须要同时。这熏习，两个东西必须要同时，同时同处、相应不离、非一非异。象现行的东西跟被熏习的种子的关系密切极了，一个是显性的，一个是隐性的，这隐性跟显性的必须在一起，构成一个熏习的关系，这个关系非常重要。前头我们提到了，如果没有熏习的关系，一切事物就完了，就没因果了。因为什么？常一不变的东西根本没有，独立存在的东西根本没有。所以必须常常在变，那常常在变的东西怎么才能延续下去？相似相续下去？这是大问题。所以世间无论那种学问它都承认有我，承认有常一不变的东西、承认有独立存在的东西。这个好解释，一承认这个什么都解释了。可是你常一不变的东西怎么能生出变化？这是大问题，你又承认不变的东西，又承认有变化的东西，这两个东西能凑在一起吗？能合二为一吗？

　　所以佛教认为任何的事情都在变，时时刻刻都在变，并且灭不待因，这是天经地义的真理。你说的所有的独立存在、常一不变的我，根本不存在，连影儿都没有，这是一条真理。所以现行跟种子，一个能熏、一个受熏，裹在一起，同时，这很奇特的。可是这个是个所有的事物形成因果的一个关键问题，大家要特别注意。

　　什么是熏习？怎么构成熏习？这是其它学问讲不到的，而且佛教讲的非常清楚，你不这么解释，那就没有因果可言。这个问题，刚才我们说了，必须重新认识佛教。你看哪种学问能讲出因果？真正的因果关系？只能说是现在的科学来讲，都是增上缘的问题，互相补助的问题，讲不到亲因亲缘。讲亲因亲缘，必须讲到互相依存，没有单独独立、依自而有的，必须依他而有。

　　所以咱们讲所知依分讲因果，那是很彻底的，因为什么？就是现行跟种子、能熏跟所熏构成这样一个关系，这是最关重要的。不讲到这个你怎么讲因果？前头隐了，一个是现行跟种子的关系，必须要同时。还有一个关系，就是种子跟种子必须异时，必须不同时。这点也很特别。

　　《成唯识论》里还有一段，也跟这个相似，在第四卷第九页上第二行。前头《成唯识论》常讲，这关系虽然有前后，但是同时的，这边低下去，那边升上来，同时，由这儿来譬喻、说明因果关系，有前后，但是同时，这个在《成唯识论》里头有好几段讲了。种子跟芽是这样的关系，就跟藕，藕它是根，生芽，虽然有先后，但是同时。还有火苗跟灯芯、跟灯焰，它有前后，但又同时。

　　这里说“然种自类因果不俱，种现相生，决定俱有。”他引了《瑜珈师地论》，第五卷，第十三页第四行，他引道：“瑜伽说无常法‘与他性为因，亦与后自性为因’，是因缘义。”原来《瑜伽师地论》是这样，大家可以记一下，第一行就开始说：“谓无常法是因，无有常法能为法因。”无常法才是因，常法不是因，“无有常法能为法因”，这话说的很绝了。你说，科学是讲理性的，哲学也讲理性的，认为常法能作原因，这是不是合乎理性？

　　咱们就谈《瑜伽师地论》，这两句话是很绝的，说无常法才能作因，“无有常法能为法因”，这话说的决定。所有的因，“或为生因，或为得因”，这得，就是熏习久了就有获得，“或为成立因，或为成办因，或为作用因”，这些因都必须是不是常法。常法不能作因。

　　底下这个重要：“又虽无常法为无常因”，虽无常法才能为无常法的因，虽然是这样子，“然与他性为因，亦与后自性为因”，与后头这个自性为因，“非即此刹那。”这话说的，不是就是这一刹那。

　　现在就把这几句话好好谈一谈，虽然无常法是无常法的因，但是有两方面，一个是与他性为因，一个是与后头那个自性为因，“非即此刹那”，不是就是这个刹那，与后头这个自性为因，不是就是这个刹那，不同刹那。所以这几句话都是非常特别的，所以这东西，将来我们要研究透彻了，那就把所谓意境、所有世间的连上一点真正原因的问题的东西，可以给他解释的很好。

　　因为现行跟种子，种子跟种子的关系，是最基础的关系。现行跟种子是熏习的问题，种子跟种子是熏习跟熏习的关系，这个构成所有的世间的基本的因果。实际是以他性为因，就是刚才咱们说的，现行跟种子、种子跟现行的关系。

　　与他性为因，就是依他起性，就是咱们讲三性里边的依他起性，必须是依他，而不是依自。与他性为因，这个他，要按这个现行跟种子这部分互相为他、种子跟现行也是互相为他的。成为不同，就是一个是显性、一个是隐性，来构成的，就是普通一般说同性相排斥，异性相吸引，大概都是根据这个关系。

　　这个同不同呢，正巧是一个隐性一个显性构成的，那构成相同的正是种子跟种子，没法儿说它不同，这俩都是隐性的，隐性跟隐性的互相排斥，前头说没法子同时来生，互相生起，必须异时。因为同时要生起，种子都生起来，好家伙，那一串整个就弥漫了一切，都是种子，一个种子变成无量的，是不是这样子。所以种子来说，必须它是不同时互相生起，那要同时就不得了了，那宇宙膨胀了，种子那么多，你说哪个种子能生啊？

　　所以这个因果关系是很需要咱们仔细地来研究来分析，最主要的大家不要忘了，这些法都是要排除那个常一不变跟独立存在，排除那种有我的东西，必须是如幻如梦、必须是无常的东西，有常的东西谈不到因果。所以佛教所谓因果，必须是互为依存，依他而起，决不能依自而起。一定是无我的东西，有我的东西不能作原因，这说的很决定。

　　可跟我们所想的因果不一样，我们想的东西，都掺杂东西了。掺杂了什么？掺杂了我，掺杂了独立存在的常一不变的东西。我们离不开这东西，离开我好象不能活了，实际上由我生出很多很多问题来。所以大家时时刻刻想到释迦开始说无我，是什么一种意义？为什么要这么说？而我们每天的生活里头离不开这个我，有许多罪恶都是由这儿出来的，有许多错误颠倒都是从这儿出来的。

　　“与后自性为因”，这个问题前头也谈过，这是很关重要的问题，现在我们不但要搜集所有的象《瑜伽师地论》这样的绝门儿的话题，还要仔细研究事物的真正情况，还要把这个所有的千经万论，有关无常无我讲因果的问题，要好好地把它搜集起来进行研究。

　　现在稍微谈一点儿，生因跟引因。生，大概知道，所谓真正的原因，因缘的生，就是亲因亲缘的互相生起，这个离不开佛教里所谓的现行跟种子，种子跟现行的关系，这是亲因亲缘，这就是生因。另外还有引，引因，这个引，怎么引法，刚才咱们也谈到，两种东西密切起来，构成相应的东西，也是互相引。提到这个业异熟果，跟无明缘行，行缘识，业跟异熟果的关系，也是引。所以只是言说的因，就是亲因亲缘，还必须有业的关系才能感生现实，才能有异熟果出来，就是好象就有理想、就有设计不成，还要有加上行动、劳动，才能实现这些设计的东西，净靠理想不成，还要加以加行、努力。所以劳动跟行为很重要的，就是异熟、善恶业，业很重要。

　　业呢，在藏文里有个感引的意思，大家注意这个字。一般感引都用射箭来表示，拉弦来放，这个力量，力学，前头也谈过主观能动的能，再加上所谓业，人所有的业，就是私心，这个能很厉害，所以这一拉弓一射箭，一拉一放，构成一个很关键的问题。阿赖耶识本身就是异熟果的识，它就跟前头所谓业有密切关系，要没有业，就感生不出识。

　　现在又一种关系，就是种子跟种子的关系，这个关系很重要。我们普通说业跟这个异熟果，那还是一种感引的关系，是增上缘的关系。而这个种子跟种子的关系，它是亲因亲缘，而必须是不同时，非同一刹那，非一刹那，必须是两刹那，两刹那又是亲因亲缘，这好象是不可理解的。

　　前头说的生因，就是现行生种子，种子再生现行，但是种子生种子，必须异时。这怎么理解？还是亲因亲缘，不象是业跟异熟果的关系。说这个隐，在我想是这么个问题，咱们现行世界里头，情况比较摸的清楚，但是在熏成种子以后，变成隐性世界，这跟显性的世界很不同，你想，这个显，彼此说内外种种的，有这个根身器界、自他，它有一定的情况，但是这个隐性世界，我看跟这个显性世界很不一样，咱们所有现行的世界都是由我们的第八识显现出来的，显现是这样一个情况，但是不显现的时候，是什么情况？（录音结束）

　　当然也有隐的问题，所以阿赖耶识种子的状态，那它本身也没显，显不出来善恶无记……，奶在水里，它就吸收奶不吸收水。

　　还有阿赖耶识里头有两方面，一个能对治的种子，一个所对治的种子，在一块儿。要在显性世界里头怎样？那能对治非要把这所对治赶出去，在隐性里就相安无事，而且从发展上来讲，咱们这第八识，阿赖耶识的能对治的种子越来越加强，那个所对治的种子越来越少越弱，这是隐性世界，种子世界。显性世界，这有很大的不同，所以种子生种子也是其中之一。我是这么看法，以后大家多找些资料，看原典方面怎么解释更好。这些问题都是我们用佛学的方法来解决，不是以世间科学、哲学或者以世间常识来解决。

　　“有执色心无间生是诸法种子”，他这无间生根本都是、完全是显性世界的，即便里面包含隐性世界，它也想不到。所以世间怎么分析这问题，跟小乘怎么分析这问题，跟大乘有很大的不同。当然小乘跟大乘都是同一的，不承认有我，小乘是不承认人我，法我它还是承认。所以这些问题都应该算在内的，你不能只想有我的世界，构成这种真正的差别，还是在有我还是无我，是有人我、有法我还是没有人我、没有法我，这个分别是很大的，造成了生活整个的问题也是在这儿。我这话说到这，一定是这样子的。不但对事情的分析不一样，整个人生的活动、对事物的看法都不同，这一点很重要，有我无我构成很大的鸿沟。

　　（此处应是讲：“又从无色无想天没灭定等出不应道理，又阿罗汉后心不成唯可容有等无间缘。”）

　　要按经部师的看法，世亲他们认为，阿罗汉也没有法子入无余涅磐，因为事情老在无尽的传递下去，前为后因，没有完。这个阿罗汉想入涅磐，当然了，跟阿罗汉当初断烦恼有关系，但就他这种前为后因这个决定可以冲破这个东西，因为这是一个基本原则，构成一个这样的世界，这是一个基本原则，前为后因，谁能打破这个，打破这个原则，这世界就完了，不存在了。所以你怎么安立这个现实世界？假安立，你怎么假安立？固然我们说，一件事情就是幻、梦，但也有它一定遵循的，不是乱的。所以有人认为，要按这种说法，阿罗汉就没法儿入无余涅磐了。

　　于是乎，世亲说“前刹那色望于后色，前刹那识望于后识，应知容有等无间缘无有因缘”，他作这一个决定，没有因缘，前为后，只能有等无间缘，这等无间缘还在识里头，色法还谈不到。你说色法，这儿叉了车了，他可以绕道走，不象心法，这儿挡住就没法子过去，必须前头让路后头才能过去，马路窄是问题，马路窄可以扩宽，所以色法还谈不到等无间缘，于是乎作了结论了：

　　“如是若离一切种子异熟果识杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识决定是有。”

　　这是作的结论，前头说的大量道理都是为了成就阿赖耶识，为什么用这么大力气成立阿赖耶识呢？刚才说了，首先是现实问题，前头跟后头到底是什么关系的问题？这个问题非解决不可。要解决这问题，就必须解决相似相续的问题，必须要回避常一不变的问题，必须要回避独立存在的问题，因为这些都是不如实的，是不如理的，不合理性的，不合佛教所说的理的。所以必须建立阿赖耶识，能够建立阿赖耶识才有因果可言，才有熏习可言，也才有转识成智，也才有转依的问题可言。底下就是讲转依，所以安立阿赖耶识不是小问题。

　　当然推测释迦在时已经说过这问题，后来没有传下，有人就说后来大乘才安立阿赖耶识，经部师有时勉强作点工作，刚才说经部师是前为后因，他这前为后因有他的解释方法，一般人也就这样认为。可是怎么解释这前为后因，这个非要安立阿赖耶识不可，不安立阿赖耶识没法儿解决这个问题，没法儿解决前后相似相续问题。现在所有安排、内外世界，都跟熏习、跟阿赖耶识有关，要没有这个所知依的话，很难安排得当。小乘只知道有六识，七识，第七识都不……。

　　七识八识五十一心所这问题，的确是很重要的问题，因为什么？刚才也谈到，三界九地，都是踏在一两个心所上，这心所有法，实际上真正是人的立脚点，象地、什么什么地，这地呀，都是以心所有法作根据的。底下有三个颂子。下次再讲三个颂子。

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