韩镜清：摄大乘论 第27讲

 　　第２７讲：第二品（第１６页第９行－１７行）

　　（１９９４年９月１８日）

　　我们这个世界是非常粗重、苦痛的，不自在。所以整个需要能对治，所以三界九地整个是，可以说是我见创的，人我法我，烦恼障、所知障。所以时时刻刻都有一个能治所治的问题。（问：这能治所治是分不开的？）对。整个佛教的作用就在能对治。因为他彻底讲无我，讲慧度，般若波罗蜜多，实际上就是二无我，讲无分别、无二，所以智慧实际上就是无分别智，无二智，就是二无我智。讲二十八无实际上扩张起来一切的差别，都是非一非异、非来非去，都可以非起来，比中论还要彻底，中论只是讲八不，它这讲了十四对，八不就是四对，这数是十四对或者是十四双，扩大整个讲无二，整个讲无我，所以能把它整个都贯穿起来，很系统。所以这书是比较重要的，可以说很重。

　　上次讲了色心无间生是诸法种子，这问题很关重要，前刹那的色法或者心法对于后头的心法色法是原因，这问题在小乘里头，经部是主张这样，可是它这个主张可以说是代表了世间的，就是前后是因果的关系，这个一般都是虽然它不主张，实际上认为它是如此。

　　所以我们前头屡次讲，我们承认有我的话，承认有法我，那好办，那因果关系就是法我人我作为原因。要不是这样子的话，非要讲无常的东西才能作原因，那就问题就来了。

　　前边它讲这个两种刹那，前后两个刹那不能构成熏习，因为它们不俱有，“二念不俱有”，前刹那跟后刹那它不是能够同时有，要构成原因的话，必须两种刹那都能够同时存在，才能够有熏习作用。所以前头讲的二念不俱有，就是破除经部所说的前为后因。

　　我们认为前、后是一个东西、是一回事，这个好办，就是前后就是一种的独立存在、一种常一不变的东西，一种我，要这么承认的话，这因果关系就简单了。但你从讲无常才能作因，这问题就不简单了，无常怎么能前头一刹那能对后一刹那发生影响？这个问题，前后是两回事，发生什么样的关系？这关系要不是佛教，恐怕没法儿解释。

　　无常才能作无常的原因，常法不能作原因，它根本不够成为原因的条件。可这无常法怎么能作无常法的原因呢？这是个大问题，很容易断的，前头跟后头不发生关系，到底前头跟后头是什么关系？所以经部师它提出这问题来，也是有很多的这个考虑，但是这种考虑还没能把无常作无常法的原因能够解释。

　　这个问题是大问题，这无常能作无常法的原因，前后的关系，前为后因，这个怎么解决法？这需要我们很好地来考虑来研究，那就得用阿赖耶识来解决问题。

　　阿赖耶识这个角色是什么角色？释迦牟尼讲十二因缘，四谛，都跟这有关，一直还没有讲到阿赖耶识。中间小乘有许多猜测，前为后因的问题，世界上恐怕许多，应该考虑这问题。不过这问题很容易把，拿前头跟后头当成一个东西，用这种判断来解决。这种判断实际上就是迷信，就是认为有我，也就是认为没有原因，它这么主张就是抹杀原因。

　　所以阿赖耶识，这一品里头，讲所知依，实际上我看，大家咱们好好研究，我看这阿赖耶识就是把所有的我见给代替了，实际上是这样。可是它这个不是我，拿非我代替，因为什么呢？底下讲，第七识以阿赖耶识的见分为我，这个问题也是很微妙的。这我根本没有，可这我是不是有建立我的基础，为什么人都认为有我？你象我们的第七识，从无始以来，第七识，小乘里头也不讲第七识，也不讲第八识，而第七识时时刻刻有四种我见，它这个以什么作为相似的基础？它认为有我还是有一个根据，所以阿赖耶识这见分，起了这个一般执我的作用。不但一般人执我，就是每时每刻、现在实际上都是认为有我。

　　有我的基础是什么？就是第七识执第八识见分为我。为什么呢？咱们前头讲所熏的四个条件，第一个就是坚住，就是有点儿相似相续的，叫坚住，就是用世亲他们的用语来讲的，就是相续随转，用这四个字表示。阿赖耶识跟其它前七识都不同，它主要的一个问题是能坚住，能够跟这个前七识相应和合。

　　这个阿赖耶识的确是特别，在我们的相续中，时时刻刻都在受熏习，同时它还生起现行，它所以能够受熏。就是它有一个条件，就是相续随转，坚住。虽然我们不主张有我，但象阿赖耶识那么坚住，象阿赖耶识那么相续随转，从我们无始以来到转识成智的时候，这个很长的一段时间里头，它是相续随转的、不断的。

　　这样看起来，它是跟我不一样，可是它又跟其它的事物不一样，跟其它的前七识不一样，第七识虽然是很短，但是它还可能到灭尽定的时候，第七识要灭，还有种种的问题。而且它这个第七识还是一个有记的，不是无记的，它是恶的，不是善的，也不是无记的，它是有覆无记。所以它这个里头，只能是第八识，阿赖耶识跟着我们这个相续，就是我们身体的整个跟我们来走，相续随转。跟着我们所有的现行来和合，来摄藏种子。另外随时遇到增上缘，就现行。所以这个说它能代替我，这话说的当然不是很合适，但是我的意思，阿赖耶识特别、特点、特性，它是无常，但是它是相续随转，没有相续随转这个条件那就没法儿受熏，没法儿成为种子。

　　大伙想，这个熏习的问题多么重要。怎么才能熏习、怎么才能有种子、怎么才能有原因？所以无常是无常，是有为法，但是其它的识都不具备，也就是说世界上任何东西都不能代替它。也就是只有它能作原因。

　　阿赖耶识还有许多的特色、特点，它是一种无形无象，不大好捉摸的，既没有形象、也没有所缘。所以上次我们说它是一种隐性的东西，隐性有别于显性。这个种子，就是现行的东西，跟种子熏习的世界有很多不一样，而现行的世界离不开这个，时刻需要，所以一般我们都认为，所有事物里头都有一个本质的东西，有一个我支持，实际上支持的这个东西就是阿赖耶识，阿赖耶识里头的种子。要没有阿赖耶识受熏，成为种子，那，你看这个世界成了什么了？

　　所以这无常的东西，比较难以理解，阿赖耶识怎么认识它是有，怎么能证明它是有，也是很大的问题。只有佛，还有时是密意说，不肯直接了当地说，为什么？他怕有人执有我，本来第七识就执有我，觉得我有根据，觉得我见是有根据的，并且后来有些人就排斥阿赖耶识，认为阿赖耶识是跟我一样的东西。本来佛怕一说出来就抓住，我，本来就怕，可是不幸，就有人就拿这个理由来破阿赖耶识，你说奇怪不奇怪？所以凡夫的无明，也是无孔不入的，你哪儿见了光亮它给你堵死，不堵死不快活。所以真如呢，也一定受熏。这是凡夫的本色，唉，好象怕有光亮的东西。

　　的确阿赖耶识值得我们研究分析考虑的，尤其在现在。所以慈氏学里头一个很重要的问题，就是唯识学的这个阿赖耶识问题，也就是因果规律。所以我希望对阿赖耶识应该很好地学习研究，这跟世间所有的学说是不一样的，世间所有学说都是有我的学说，离不开有我，而（录音结束）

　　刚才说，有阿赖耶识一说，就把我排斥了，彻底给排斥了，第七识里缘的不是我，根本就是阿赖耶识见分。世界的因果，并不是有一个什么上帝在那儿主持，或者什么开发宇宙的东西，在那儿发挥作用，而就是每一个人的阿赖耶识。你看阿赖耶识，不但代表的人我，还代表法我，世界的根源就是如此来的，天人合一。中国的哲学讲天人合一，怎么合一呢？实际上是阿赖耶识的种子，根本没有人我法我的问题。

　　所以说我们慈氏学开发中心，既要把阿赖耶识的学说给整理出来叫大伙真正理解，也就是佛教的因果规律，无论是内因外因都是这样，离不开熏习，这熏习非常之要紧。而熏习呢，必须有这一个好象隐性的东西，随时跟显性的东西合起来。所以，《摄大乘论》第二品，所知依品并不是很长，但包括的问题非常深刻，可见是慈氏学一个很重要的一部分。无著据说是三地，他承受这慈氏学是没问题的。

　　象唯识学，就讲八识、五十一心所，认为这个东西是最基本的，这点大家也要想法子能理解，为什么要这么说？这以前我已经提过，就是思心所，业，就是能动的最主要的问题。所有的人的愚痴，三界九地所以依靠的东西，出不了八识、五十一心所，能对治，所对治都包括了。唯识的方面，就是解决能动、能的问题，所的问题就是随着，世间的所有东西都是所，能的方面根本谈不到，我把话搁到这儿。我们研究慈氏学的三部分，最主要的就是能够知道能的重要性，对所说的能，这问题你看，它没表现出来，但是它比表现出来的东西更根本，你没法儿抹杀。所以西方说自明自了自证的，它本身就是主动出来的，由它来决定的，你说还需要另外决定它吗？所以迪卡尔说“我思故我在”，说了一部分，就是思在。所以前后刹那刹那生灭的东西，能互相引起作用，这是到底怎么回事情？一个是生引，主要指的现行生种子，种子生现行，是同时的，就是说的阿赖耶识跟前七识、跟所有的世界显现出来的东西，都是一个显一个隐，时时刻刻都离不开，相应。

　　另外一个问题就是不同时，不同一刹那，就是现在说的前头跟后头的关系，这怎么构成？这你怎么不是把它前头后头分了家？怎么分不开？剪不断理还乱，剪不断那！怎么会剪不断？一个是能生，一个是能引。这个引的问题，佛教里很重要的问题，阿赖耶识也叫作异熟识，不但叫一切种子识，它还叫作异熟识，整个名字叫“一切种子异熟果识”。

　　一切种子实际上跟前边讲的分别自性缘起，我们所有都包括自性问题，分别自性，它是色法不是心法，象这些都是自性。再来，分别爱非爱缘起，我们显现的东西都有一个爱非爱的问题，就是恶趣还是善趣？显现出来的东西，是可意不可意？随顺不随顺？都有这样问题。这个主要是业的问题，就是思的问题。

　　这业的问题呢，好象现在说创造性，不但这个，无记也是，劳动神圣。不劳动就没有产品，所以都有一个能造作的问题。这能造作是思心所，这要加上我见，你想这是创造世界的一个根本吗？那就是这里头因为我见的参加，恶业就出来了，当然也有善。

　　（有人问：我们一般说是身语意三业，韩老为何这么强调意业？）要没有身业跟语业的话，那个意业隐藏在背后。（三业是什么关系呢？三业互相之间？）思心所是个最基本的，思心所跟其它的烦恼相应，构成业的基本，然后你来说话、来行动，内容还是思业，要没有思业你这语业跟身业也显示不出来，这是根本的。

　　（比如一个很愚痴的人，他没有什么想法，可他一样身语造业。）你看一般信佛的烧烧香磕磕头，这是身业，里头是不是有意业？（当然有意业了。）意业是一般的什么业？我给烧点儿香，你给我点儿东西，给我点儿福报，是不是这业？（意业是根本，可一个愚痴的人，他脑子里没什么想法，但是他还是有身语业。）误会也可以造许多业。（比如喝醉了酒，他也可以造身业。）那他是拿什么作杠杆呢？问题还是在意业上，语业跟身业都是形式，实际内容还是有意业的。好象做梦的时候，有些举动，那时候的业不大分明，而一般的你说话、身体动作都跟意分不开的，所以意是内容，分明的。

　　儒家讲“慎独”，一人关到屋子里，你自己想的东西别人也不知道，你自己也不理会，不注意，其实这种就是意业的问题，你说这意业要紧不要紧？所以我们每天所谓修行的话，那就针对我们所有的意业，可以说是这么回事。

　　象你认为有常一不变的东西、有独立存在的东西，这是意业。象护法在３０几岁的时候身体已经很不好了，他每天在修持，他想的什么？这是很大的问题。我们每天自己想的是什么？每时每刻，跟有我有关系没有？跟独立存在有关系没有？这都是最根本的，你造成你的生活内容，这是唯一的。

　　所以五十几种心所，你每天用什么心所在起作用？这是没法子隐瞒的，所以儒家讲“慎独”，实际上那还是表面的问题，最基本的问题还是自己安身立命，安立在什么地方，你脚站在什么地方，你思想立在什么地方？是有我还是无我？是个根本问题。

　　所谓无明，无明本来是个心所，一般人理会不到这东西，愚痴，最愚痴的问题是什么？最主要就是有我无我问题，佛教就发明了无我，所以就发明了阿赖耶识，根本没有无我。

　　所以大家看《摄大乘论》也常谈，小乘里好象也不大承认大乘是佛说，可是许多地方都可以证明，大乘讲我更彻底，讲无我的问题更彻底，小乘差的多，就在无我上，所以佛教最主要的是无我的问题。不但无人我，象自私、道德、伦理，生活上的问题，好象是一种离开生活的法我，其实这个法我，生活更离不开，任何事情离不开。这东西正是我们的无明所在，无明就是不能如理思维，所谓不能如理思维就是不能如无我之理思维，这是很根本的问题、很现实的问题。

　　所以通体来说，它的因果规律，也建筑在无我上，必须无常的东西才能有所谓因果，也就是必须是无我的东西才能见因果，这是颠扑不破的真理。可是反过来说，有我无明的世界，有我造成的种子，这就是种能取所取的分别，执著能取所取的分别，就执著二我的这种分别，就是造成凡夫世界、痛苦的世界的一个根本。可以说是是无我才能讲因果，但是是有我才能造成生死之轮回。

　　所有的阿赖耶识的种子，差不多都跟我见有关系，就是说阿赖耶识里头包含一种能对治的种子跟所对治的种子，它所对治的种子差不多都跟二我有关系，能对治的就是跟二无我有关系。可以这么说，不是冤家不聚头，在阿赖耶识里头就是有两种种子同时同地存在，最后呢，把有我的种子都给消灭了。最后结果，那就是把这个凡夫的世界整个改变了，这痛苦的世界、认为常乐我净的颠倒的世界，就完全改变了。

　　所以无常色心前为后因的问题，必须讲阿赖耶识，没有阿赖耶识没法儿讲通，所以世间的因果关系是怎么建立的？就是无常的东西怎么能生起无常的东西？这问题不是小问题。既然是我们凡夫的造因都是跟我见有关系，要没有我见，不致于有无明缘行行缘识这十二因缘，这我见实际上就是常乐我净都算在内了。所以我们的价值观，都是颠倒的，本来没有我，这是最根本的问题。

　　有我的因果，必须要建立阿赖耶识，我们要是能够除灭因果，也是要根据阿赖耶识，把这种子藏在阿赖耶识，所以讲拿无常来作因，就必须要建立阿赖耶识。这一品，希望大家很好地研究，这是很深刻的问题。（中间休息）

　　相续的问题、不断的问题，到底因为什么不断？到底因为什么相续？这还是一个不容易解决的问题，所以讲到相续，

　　“从无色无想天没灭定等出不应道理”，出了灭尽定就不应道理，就出不了定，也没法儿从无色界天跟无想天来，以后怎么样，就断了。它怎么能不断呢？根本事物无所谓常也无所谓断，它这种现象能够断，这还是在依他起上有这样的现象，但是不是一个很常的东西断了，就是它原来就存在相似相续，现在不相似相续，就是这个从无想天或无色天死了，就没法儿继续。这个问题就是说相续的问题，事物还是有相续跟断灭的问题，就是依他起性还有一个生起跟断灭的问题，所以这个东西必须要解决，前能生起后的问题，

　　“又阿罗汉后心不成，唯可容有等无间缘。”后心也不成，你说它表现在这个前为后因的话，那阿罗汉的最后，要入无余依涅磐的时候，它还入不了，因为什么，前为后因，最后心的话，还是原因，它引起后，你断不了。所以生灭法、无常法，它怎么能生起？怎么能灭？还是要有一个因果规律，要有一个前后关系，所以你认为前头一定作后头的原因，阿赖耶识这后心也不能成立。

　　这是专取经部师他的判断，有问题。“唯可容有等无间缘。”按你的说法，只能说是有等无间缘。等无间缘大家知道，佛教的四缘之一，只是心所有法，有等无间缘，色法没有。而前头我们也说过，色法它是能绕着弯、绕着路走，前头这心所有法对后头来说，尤其它前后都同一的心所，它没法儿绕，绕道不行，必须前头给后头让路，后头才出来。所以有等无间缘。没有因缘的问题。

　　色心，无性释里头讲“色心前后相生但应容有等无间缘，及增上缘，无有因缘。”增上缘是很广泛，因缘、等无间缘、所缘缘，都是可以称作增上缘。所以前后相生的问题，在佛教普通容易解释的时候，讲等无间缘，前头让路后头生起，只有这个关系能够象经部师所说的。其它，增上缘当然也可以，但其它的因缘不能这么讲。所以这前头无常法为后头无常法我因的话，就必须有阿赖耶识，没有阿赖耶识的话，就没法儿讲因缘。

　　前头特别要注意，一个是业力的感引问题，一个就是前头种子生起后头种子，是因缘而又不同时，这个应该总结一下。就是经部师呢，当然它这个问题也可以解决，就是前边，前怎么为后因？它没有解释，尤其在因缘上他没法儿解释，要能够解释的话，必须它这个两个时间两个刹那必须同时，不俱时不成，不俱时就不能有熏习，没有熏习就不能形成因缘，是这样的问题。所以底下就讲，

　　“如是若离一切种子异熟果识”，要离开既名为一切种子识，又叫作异熟果识，所以总起来叫作：一切种子异熟果识。要离开这个的话，

　　“杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。”

　　这都是证明非有阿赖耶识不可。要是讲前为后因的话，必须讲阿赖耶识，所以要不讲阿赖耶识，就有许多没法儿解决的问题，就是强迫，不管你承认不承认，必须得认为有阿赖耶识，所以要没有阿赖耶识，有许多东西不能成立。尤其这前为后因的问题，而一般人他不承认阿赖耶识，也认为前头为后因，那就是过患，是过失，有许多问题没法儿解决。

　　无性的释，有一段谈到这个，谈到大乘教就是佛说，为什么？就是我们前头说的，大乘把无我的问题发展到极致，最究竟，而小乘，就象经部论师，它还只是能解决人我存不存在的问题，而法我存不存在，还是没法儿解决。所以我们要真正研究佛教，最主要的东西是怎么能够认为无我的问题，我们当前说是要重新认识佛教，也就是重新认识无我的问题。

　　所以大乘，说是慈氏学有三部分：唯识学，现在咱们这个所知依分就是唯识学；三性学，底下这一品就是指这个所知相，而这两种呢，唯识学跟三性是不能分开的，密切的；再来呢，什么是慧度学？要真正讲起来就是十二因缘。

　　所以一般都说是，“五法三自性，八识二无我”是概括了大乘佛教，这五法好象容易解决，就是在底下三自性都可以解决，慧度学呢，实际上就是二无我学。所以我们讲慈氏学呢，就是这三部分，这三部分都密切不能分。《楞伽经》里就讲，五法三自性，法事二无我。《瑜伽师地论》也是这样子。实际上，《般若波罗蜜多经》也是这样子。所以要讲慈氏学呢离不开这三部分。

　　底下有三颂，总结前头的。

　　“菩萨于净心，远离于五识”，在净心里头远离五识，

　　“无余心转依”，这净心就是要转依，

　　“云何汝当作”，怎么才能够达到转依？这个三个颂子也是总结前头，没有阿赖耶识，不能建立转依。“若不信有阿赖耶识如住转识”，若不信有阿赖耶识的话，住在转识上，转依不成。这问题都是在这儿，就是一个坚住不坚住的问题，一个是它受熏不受熏，这是种子的问题，能够与现行相应。

　　这个“菩萨于净心”，净心，这净就指的善识，简别不是恶也不是无记，叫作净心，就是善心的意思。“远离五识”，就是你要承认这前头所有的都是用意识代替阿赖耶识，这于净心，远离五识，就是不远离意识，依靠意识。无余，就是除恶无记，只有善识，无余，没有这个净心之余，那就是没有恶跟无记，因为只有善性的心。菩萨的净心，是“无余有漏的善意”，不但没有恶跟无记，同时他这个净心，是菩萨的净心，就是还要没有其它的有漏的善意识，这善还不是指的所有的善，其它所有的善还不叫净心，就是无漏里头还要离余，还要离其余的有漏，故说无余。

　　这无余有两方面的事，一是没有恶跟无记，一个是没有善里头的有漏的善。就是指的无漏的善，离开其它所有的有漏，故说无余，这无余就是这样的意思。不但没有这个恶跟无记，还没有其余的有漏善。

　　（问：菩萨登地以后，他的心不一定完全是净心吧？）现在指的净心，就是简别这个东西，致于具体他指的哪一个分位，那是另外问题，现在他是总结前头这个所说的，不要以第六意识作为转依的根本。提到的转依问题，“无余心转依”，怎么叫转依呢？转染依成净依叫转，转染成净，这依呢，就是依持，我们现在也是转染成净，以能对治来代替所对治，但是你在自己思想上能以能对治代替所对治，现在不让我见现行，是无我见，无自性，暂时的你可以代替他，但是你还不能断，有一个你对所对治能断，还需要熏习，还需要修持。就是你一直，你的无漏思、能对治把所对治给断了，这还不能叫断，因为你还有所对治的种子，所以你净，你的第六意识暂时起来了，能对治，可以代替了所对治，但还不能算转依。所以虽然是体没了，这个我见的体或者没了，有漏的所对治的体没了，但它依还没断，就是没有把所对治的种子断了，你必须把所对治种子断了，才是真正把所对治的体断了。

　　所以什么真正的？好比我们说事物总有一个本质的东西。本质的东西上次我们谈到了，所谓本质都是我，是独立存在的东西，就是我、自性。而我们说是没有自性，只有它那个种子支持它。所以什么叫事体呢？我们说算作一件事情，怎么算呢？主要就是它的种子，要没有种子支持它，它就不能相续存在、相续随转。

　　所以在前头说了，因果律的问题，一个事物，它的本质是什么？不是我，不是自性，而是它能够生起它的种子，这弄得很清楚，所以说什么东西才能代表这我？代替我？必须提到阿赖耶识，必须提到熏习，必须提到种子。

　　心转依也是这么回事情，不是它一时的所对治不存在，那是表面的，你还没有铲除它的种子，它还在生起，用现在的话说，它的本质没变，实际上本质没有，本质就是自性，就是我的问题。里头根本没有常一不变的东西，根本没有独立存在的东西。

　　还就是它的种子，它的熏习问题，无常的我、无常的熏习、无常的种子。所以这地方都可以看出来，要排除我见，必须讲阿赖耶识、讲种子、讲熏习。

　　“云何汝当作”，你要不信阿赖耶识的话，你怎么作此转依，怎么叫作转依，你没法儿解释，这就可以看出，事物的本质的东西，根本没有。（录音结束）

　　它的问题必须要铲除。这里头有熏习问题，这熏习不是一时的，要重复的，为什么要修？修就是一次一次不断，重复，这重复很要紧，因为我们过去养成的习惯都是重复而来的，所以为什么说牢不可破，就是因为重复的关系，我们要铲除这东西，还要以重复对重复。重复要重复什么？要重复你能对治，才能把重复的所对治来铲除，所谓重复能对治，就是修，修持、修行。没有离开能对治来谈修行，也没有离开重复的能对治，来谈修行。也就是没有能离开无我的这种能对治来谈能对治。

　　所以大家要时时刻刻要注意到，一个是烦恼障，一个是所知障，一是所取一是能取。你只是说能对治就算了，那可不行，这个

　　“若对治转依”，要说对治就算转依了，对治本身还不是转依，它是能对治，起了很大作用，能使所对治破灭，这是没问题的，但是你对它种子，还没有完全铲除，所以能对治本身还不能叫作转依。要是对治就算转依，

　　“非断故不成”，就是不是能对治本身，那就是永断。这转依还不是能对治，能对治是因，已经断了是果。因还不是就是果，这因跟果还是有差别的，

　　“无种或无体，若许为转依”，一个无种一个无体，这种跟体的不同，所以这无种无体，是有差别的。无种呢，才是转依的，而这无种的话，你必须承认阿赖耶识肯定阿赖耶识。所以这无种无体，你要讲这个无种的话，就必须讲到阿赖耶识。

　　（下边应是讲：“无彼二无故，转依不应理。”）

　　这个底下把前头破第六意识的问题总结了一下，意思还是非有阿赖耶识不可，要讲转依就必须讲到阿赖耶识，你要讲相似相续，前为后因的话，必须讲到阿赖耶识、必须讲到熏习。所以前头，无论任何的现象，前头要是后头的因的话，尤其是说因缘的话，那必须建立阿赖耶识，也就是必须有熏习的问题，所以这个熏习是一个关键性的问题。

　　熏习的条件希望咱们很好地研究考虑，牵涉到阿赖耶识的能够成为所熏的。这所熏的条件，在前头，我们多次提出来应该特别注意，因为建立阿赖耶识不是容易的事情，也就是你想破“我”的话，也不是很容易的事情，要想把我见、无明，真正把它透视，知道它是根本不存在的东西，不是容易的事情。那就由释迦、龙树、提婆，以至到慈氏，把这个问题才彻底地解决了。

　　底下又另外提出问题来，前头都是由许多看不出阿赖耶识的存在是必要的，而作种种不正确的想法，也就是不会真正针对二种我见，只有到慈氏学，才能彻底地对治我见，对治二种我见。得来是很不容易的，发展过程也是不是一帆风顺的。以至到中国来以后更形成了错误的认识，是真正的无我的学说，还是拉回有我？

　　所以看起来真正能够正闻熏习，能解决我见问题，只有依靠正闻。我们能不能稍微理解一点儿正法？就更感觉到那种很深的困惑，是多么，所谓沉沦，不能解脱，不能出离，佛教主要是出离，可以说在水深火热之中。

　　底下我们谈阿赖耶识差别的问题，这个差别，它有各种不同的熏习，在熏习里头分了些类，也可以说，差别就是它的熏习的特点，（录音结束）

---------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多韩镜清居士佛学内容

---------------------------------------------------------------------------------------------------------