谈谈佛学研究(蔡宏)

　　编辑：蔡宏

　　来源：闽南佛学

　　佛教的知识博大精深，且思辨性强，是一门具有一定科学意义的学问，要对它有一个正确的了解和认识，就要采一种科学的态度，并运用一定的认识方法，否则就会误解佛教所讲的理论。我是一个佛学研究的初学者，在探索佛学理论时，就更是常常思索佛学研究的方法，下面就结合黄忏华的几本著作，从佛学研究的态度、研究方法、佛学研究的特点来谈谈学习中的体会。

　　一  客观的佛学研究态度

　　研究佛教不能带有成见去批判佛教，但也不能盲目地推崇佛教，对佛教中的种种弊端视而不见。黄忏华对佛教还是很有感情的，但他在佛教研究中，还是采取一种理智的态度，在研究中他总是力求客观地、如实地地去认识和所映佛教。

　　例如在谈到释迦牟尼佛的历史时，黄忏华没有神化佛陀，大谈佛陀的种种相好庄严及种种神迹，而是从一个历史的角度来分析，使人们看到一个活生生的触手可及的历史人物，而不是一个神秘、飘渺的、现实中不存在的神。这样我们才清楚地了解到佛陀是印度一个国王的一王子，名叫悉达多，他因感悟人生无常和生老病死等种种痛苦，就走进山林修道，逆观十二因缘，从而大彻大悟，以后就开始教化众生，教导人们从苦难中解脱出来。

　　再说禅宗初祖达摩来华的传说，人们通常相信《景德传灯录》中的记载，但黄忏华考证说：“通常关于所谓禅宗初祖达摩大师之传说，皆源渊于《传灯录》此一段记载。然依《释门正统》及《普灯录》，道源之集《传灯录》，以唐贞元中金陵惠炬之《宝林传》为据。而《宝林传》之为书，错误差舛，殆不可按。‘普通八年三月，已改为大通元年。则九月不应尚称普通八年。’南海者，今广州也，去金陵数千里……岂可十日之间，便至今金陵。”【1】根据史料，黄忏华认为“则《传灯录》之《菩提达摩传》，不足据为信史。且《传灯录》一书，虽于宗门史录为最古，然关于达摩之记载，则唐道宣已有齐业下《南天竺僧菩提达摩传》。”【2】他说：“依《续高僧传》，达摩之来兹土，为宋代，非梁武帝时。则与武帝之问答，自非史实。而《传灯录》所谓九年面壁，终日默然。与《僧传》所谓随其所止，诲以禅教，不同。又六度被毒，只履西归。亦与游化为务，不测于终，迥异。乃至神光立雪断臂，复与《僧传》所传遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦，相违。”【3】最后黄忏华得出结论说：“《传灯录》所据之《宝林传》，既多附托之辞。则无宁取《僧传》所纪，或较为事实。”【4】在这里，我们不去评价黄忏华考证的正确与否，但他对达摩祖师来华的这段历史潮流采取了一种客观的、如实的研究态度，而没有人云亦云，神化禅宗的达摩祖师，这种研究态度是值得肯定的。

　　对于《四十二章经》的真伪，佛学家们的不同看法，传统的说法认为此经是佛教传入时最早翻译出的经典，是佛教初传中国的象征；佛学理论家认为此经有两种本，汉本早就失传，现在所流通的是支谦所译（汤用彤持此说）；而近代一些佛教史学家则认为，现在流通的此经是后人在汉译本的基础上润色而成的（印顺法师持此说）。而历史学家则认为此经是晋代以后的中国人所造（日本一些学者）。而黄忏华、吕  等人则从考证的角度出发，认为此经是从佛经中抄出来的，不是从梵文译出来的。

　　《四十二章经》是佛教初传中国的象征，佛教界认为它是中国佛教经典中第一部译出的典籍，对于这样一个传了千余年的历史，近代佛学家们能从史学的考证上，打破信仰的禁忌，从历史的角度客观地去看问题，给新的解说，这种实事求是的研究精神是佛学研究中极为可贵的。

　　这种追求真理的精神应该成为我们研究佛学的基本态度，如此则探索佛学时，就会注意到探索佛学概念、思想的最基本的精神，如在讲缘起思想时，就可以追根溯源，从小乘俱舍宗的因果思想探索起。而不能满足于对大乘佛学的探索，大乘佛学的不少思想是受其它宗教、学说影响而形成的，因而要研究佛学，掌握佛学的原始精神，就要充分注意到对小乘佛学的研究，采用这样一种客观的、科学的态度研究佛学，才能使人们对佛学有一个基本的、真实的了解和认识。

　　二  史与论相结合的研究方法

　　佛教的典籍丰富，对佛学思想的研究有时就无异于对佛教史的研究，因此在探索佛学时就要充分注意到了对佛教历史的研究。在研究教理与教史时，最好能兼顾到历史的真实和义理的如实，以客观求实的态度来揭示教史发展的真迹，合情合理地对佛教理论作深入的探索和阐述；而且最好又能结合两者，相互印证，以展现佛教中教理与教史的真相和究竟。

　　在这一点上，黄忏华的努力给了我们一点启示。他的《佛学概论》主要是讲佛学思想，但他在探索佛学思想时又注意从历史的角度来研究教理。如他在讲一实相印时，讲到了真空与妙有的关系，这时他就是从中观学来谈空，然后又从唯识来说有。他说到中观经论中讲的十八种空，即内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散无散空、本性空、自共相空、不可得空、无性空、自性空、自性空无性。然而因缘所生法，虽空无自性，而其假相幻用是有。因而又从唯识学的角度来说妙有，以唯识学的三性三无性来谈妙有，即以圆成实性为实相，说遍计所执是空，依他、圆成是有。然而中观学与唯识学都是讲空与有的，只是各有侧重而已。中观学谈空，有把一切都空掉的危险，所以后来发展出来的瑜伽行派就讲妙有，来补充中观学的不足。黄忏华从众多的思想中取出这两面家思想，把不同历史时期的佛学思想结合起来，从佛教历史的角度对这一对范畴进行了巧妙的组合，从而较好地向人们介绍了佛教关于空和有的思想。

　　他的这种结合教理与教史解释佛学的方法，在他的著作中还多有运用。如他在解说佛教对宇宙万有的分类时，就是从小乘俱舍宗的五位七十五法，说到唯识学的五位百法，从而让人们了解到佛教对宇宙万有的认识有一个不深化的历史过程，从而也可以启发人们去比较这两种认识的区别，探索佛教理论发展的轨迹。

　　再如，佛教的缘起思想是佛教的基本思想，也是它区别于其它宗教、学说的基本思想。佛教的缘起思想有一个历史发展过程，原始佛教时期，佛陀讲十二因缘，这是从人生观上讲缘起理论的；在小乘佛教时期，俱舍宗讲四缘、六因、五果，这是从认识论上讲缘起理论的；而大乘中观学则讲缘起性空，这种缘起思想是从佛教基本思想出发，反对外道神我的思想，所以它有反本体论的色彩。但中观学讲缘起性空，扫除名相，有落入空寂的弊病，所以后来唯识家讲缘起，就补充了中观学的不足，它讲赖耶缘起，以阿赖耶识作为缘起的基础，把它作为众生的轮回主体。这样佛教的缘起理论就一步一步地完善起来了。如果能这样从历史的角度，从人生观、认识论、本体论上多层次地讲缘起论，则会对佛教的缘起思想有一个更深入的了解。

　　史与论相结合，还表现在讲历史时，还要注意到结合佛学思想来认识佛教的历史。如对于三论宗的传承，在僧诠以后，各家没有什么争议，而对罗什古三论的传承则多有异议。有的认为是罗什传道生，道生传昙济；又有人认为是罗什传僧嵩，然后僧渊、法度递相传的，对于古三论的这段历史已难以考证了。然而黄忏华从佛教理论发展的角度看到，僧肇得到了罗什所传播的中观思想的精义，所以从学统上说，古三论的传承应是罗什传僧肇。他引用三论宗的创始人吉藏的话说：“‘僧肇在罗什门下为解空第一’（见吉藏《百论序疏》）故同门虽都盛弘三论，而只有僧肇一系始终保持纯正的学说。僧肇所著《宗本义》及《不真空论》，发挥诸法缘生性空之理，而确立了三论宗义。所以吉藏在《百论序疏》推尊他为‘玄宗之始’，又在《中论疏》中举山门义，常以什肇并称。”【5】在这里，黄忏华用佛学理论来帮助他评判佛教历史，把佛教历史与佛教理论结合起来研究，对这段佛教历史作出合情合理的判断。

　　同样，史与论相结合的研究方法还可以运用到研究佛教的判教学相长思想上，佛教的判教思想有一个历史发展过程。佛教在二千年的流传中，人们将佛法加以系统归类，明确各类经典所出的先后次序，界定它们的意义和地位，从而判定它们的不同性质，这在佛教上称为判教。佛教的各个宗派，大多都有自己的判教思想。而各宗派出于自己的立场，往往都有厚此薄彼的局限。而且这些判教大多是从佛教义理上对佛陀所说经法的划分，由于是从佛教思想的深浅上来划分，这就使得这些判教较少具有历史的意义，即难以反映佛教发展真正的历史过程。天台宗以《法华经》为依据，判释迦教法为五时：一华严时，即佛刚成正觉，对大菩萨，说自证法，即讲《华严经》。二阿含时，众生根钝，佛在其后十二年中，就说四阿含等经。三方等时，为了使小乘人，耻小慕大，此后八年就说了《维摩》、《楞伽》、《楞严》、《思益》等大乘经典，叹大褒圆。四般若时，其后二十年，佛说般若诸经，以破对大小二乘之法有别的执着。五法华涅  时，最后八年，佛就在《法华经》中，开方便显真实，会三归一，令众生开示悟入佛之知见，并授记作佛。华严宗则把如来的说法分为五类，即小教、大乘始教、终教、顿教、圆教。这两家的判教思想在中国佛教史上都较有特色，也较具有代表性，这两种判教都是从佛教教义上对佛陀的教法进行历史的概括，但这种分类显然缺少确切的历史考证。当时的判教者或许也认识到这一点，他们又讲圆融的判教方法，想以圆融的思想来弥补其判教理论在历史学上的不足。黄忏华在阐述天台判教思想时说“此五时判教有通有别，别即如上。通五时者……即五教中，随一一教皆偏五时。所谓一切时中，说圆融无尽法，皆名华严教。说声闻法，皆名阿含教。乃至说会三归一之法，皆名法华教。”【6】

　　近代以来，由于受西方史学的影响，人们（以日本人为多）开始以新的历史学的方法来探索佛教历史的进程和本质，把佛教在印度的历史划分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教、后期大乘密教等几个阶段，但这种以史学为主的判教思想也有一定局限性。太虚大师认为佛教的基本立场是宗教，不能仅从历史的角度去考察，仅从历史的角度去探索，就很难全面、准确、合理地认识佛教发展的真相。因此太虚基于历史的事实，又兼顾到佛法教理演进流变的特点，把印度佛教划分为三个阶段。即初五百年的小行大隐时期，次五百年的大主小从时期和后五百年的密主显从时期。他认为每一时期以某一思想为主流、代表，其它思想并不是不存在，只不过相对弱小百货而已。太虚大师的这种判教思想，很具有启迪意义。

　　印顺法师受太虚大师的启发，也对印度佛教进行了划分。印顺法师研究佛学，很重视历史，但他又时时顾到佛法的特质，做到教理与教史的有机结合，条贯融通。他认为纯学术的研究对于佛法的发展没有究竟实在的意义，他认为研究历史，应该超出历史研究本身，应从历史中接受经验教训，探索佛教发展的历史法则，从而把握佛教的发展方向和本质。为此他把印度佛教分为五个阶段：一是佛陀时期；二是部派佛教时期；三是大乘兴起时期，同时小乘法仍在流传，四是对“如来”的不同理解，大乘佛法分为性空、唯识、真常三大系；五是佛教异化（梵化）时期。这五期佛教再配合佛教缘起中道的义理，印顺就把印度佛教分为三时教。初时教是第一、二期，以三法印中的诸行无常为中心，其时理论和修行方法都以无常为出发，学派上以一切有部为代表。中时期是第三期，以诸法无我为中心，理论和修行都有从无我出发，这时以中观学派为代表。第三时教是第四、五期，以涅  寂静为中心，多谈妙有、不空、中道。这可称为“真常之一乘”。

　　总的说来，近现代的佛学家们既吸收了古代佛教学者的经验，又吸收了近代学者的研究成果，在研究中，正是因为他们把佛教的教理与教史结合起来，以自己对佛教义理的精深理解，对佛教的思想和发展历史进行了归纳，从而从整体上，提出了具有新的历史时期特色的佛教判教思想。

　　三   解行相应的学术研究

　　佛学研究还有一个特点，那就是对佛教实践理论的重视。佛教本身就是一种实践的哲学，佛陀在世时，就有人问过他有常、无常等玄学问题，但佛陀并没有对这些问题进行解释，而是用一个比喻说，人中了箭，首先该做的是把箭拔出来，把伤治好，而不是先研究箭的材料、颜色、是谁造的等问题。后来大乘佛教的中观学讲中道实相，认为中道不在名相上，也不在空相上，就是要人破除对名相的执着，不著在名相及空相上，不停滞在任何缘起法上，但又不离现实事物，所以此时的佛法也就有随缘而进行实践的特征。而这一特征在后来的禅宗有着更深刻的体现，后期的洪洲禅讲“性在作用”，也就是说人的一举一动都是真如自性的显现，坚持当下一念，断除情思见解，就是解脱道，因此扬眉瞬目，无非禅机，黄花翠竹，尽是法性。由于佛教本身有重实践的特点，因此在进行佛学研究时，也就要重视对佛教实践观研究，对佛教中教、理、行、果四法中行法的研究。

　　我们可以看到前人对此研究的重视，在《佛学概论》中，黄忏华把佛学定义为戒定慧三学，说：“依戒生定，依定发慧，依慧断除妄惑，显发真理，因位修学，不过此三。故所谓佛学，  实言之，应指三学。”【7】戒定慧三学的着重实践的特征，佛教内部的人讲得较多；在学术界，佛学通常是指佛教理论。对此，黄忏华说：“其实佛法、佛学、佛教、佛化，其所涵义略同，随举其一，即总包教、理、行、果、信、解、行、证一切佛法。特就佛言之，则曰法、曰教、曰化；就行者言之，则曰学而已。且知解与行持，亦非截然隔别所谓智目行足，又依解起行，行起解绝。”【8】所以黄忏华所说的佛学在前通常意义上是指佛教的学理，但其实质则包含了佛法行持这一方面，这也是由佛学的特性决定的。

　　人们可以看到金陵刻经处印的《中论颂》后面附有龙树的《菩提资粮论》，《菩提资粮论》中讲到的四无量心和十波罗密等行法（十罗密，即布施、持戒、忍辱、精进、般若、禅定六度及善巧、愿、力、智四种波罗密）。黄忏华对此论说道：“此宗之观行，在圆满自利利他，以大智慧观无所得空。”【9】由此可见前人是深知中观学的入世利他的精神的。通常人们谈到中观学就讲缘起性空，讲八不中道，因而也就会忽视中观学的实践观，后来讲中观学的人就有落入空见的弊病，而金陵刻经处的研究则注意到了对中观学行法的研究，在讲空理后，就讲龙树的《菩提资粮论》，这样也就避开了人们在探索中观学时常易犯的落入恶取空的毛病。

　　在讲天台宗、华严宗时，黄忏华更是讲了这两宗的行法。他在天台行法中说：“此宗观道之枢要，不外实修一心三观一念三千之观法。其修观行仪，有常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧四种。”【10】而且还讲了修观的二十五方便，十种对境，十种正修观法。对于华严宗的观法，他说华严宗的华严三昧观、普贤观、唯识观、华藏世界观、三圣圆融观华严心要观等都摄在法界观中。

　　对于佛教中以实践修行为最大特征的净土宗和密宗，更是重视修行方法了。

　　近人印顺法师在研究时也很重视佛学研究的这一特点，他在《佛法概论》的自序中说：“佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有佛学的。 佛法流行于人间，可能作为有条理、有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的‘正解’，也决非离开‘信’、‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题，信、解、行、证，不外乎学佛者倾向于法， 体现于法的实践。”【11】

　　四   圆融的佛学思想境界

　　佛教的思想及其发展过程本身有圆融、兼容并包的特点。大乘佛教兴起时，和小乘佛教有过冲突，但很快，大乘佛教就把小佛法作为佛教的方便法门兼容到其思想体系中，从而使佛教作为一个整体向前发展。佛教传到中国，创立了天台、华严、禅宗等宗派，这些宗派都有圆融的特点。因此研究佛教要充分看到佛教各种思想的差异中的一致的地方。

　　佛教的四谛理论和三法印思想、十二因缘中虽有差异，但他们也是相通的。四谛是迷悟之本，说四谛中藏八万四千法门，是三乘共通的教理。因此对于浩如烟海的佛法， 可把它们归结为转迷开悟的四谛理论。而佛陀在菩提树下大彻大悟是逆观十二因缘的。而“法印者，释迦文佛一代教法之法印玺也，即佛法中确实不可动之原则。”【12】佛教的四谛、十二因缘、法印都是佛教的基本思想和理论，那么它们之间是什么关系呢？对此，黄忏华说：“三法印者佛世尊所常诵说，散见于大小乘诸经，佛涅  后，弘传甚盛……若违此印，即非佛说乎！十二因缘者，佛世尊成正觉时所观真理。四谛者，初转法轮时所说，开一代教法之鸿基。是故斯三者，佛教之根本原理也。然三法印即是四谛，但有开合之相违，如前引智度论云，无常即是苦谛、集谛、道谛说。无我则一切法说。寂灭涅  即是尽谛。十二因缘，顺观之，则为苦集二谛。逆观之，则为灭道二谛。如缘生论云，无明、行、渴爱、取、有、，是为集谛。识、名色、六入、触、受、生、老死，是为苦谛。彼等十二分灭，是为灭谛。若于缘生如实能知，是为道谛。故云如来一期出世，初后不同，同明四谛。”【13】运用这种圆融的方法，就可以把佛教的四谛、十二因缘和法印思想统一起来，认为它们都是三乘共通的教法，并以四谛理论作为归结。

　　在法印中，又有三法印和一法印的异同，三法印是小乘佛法所讲，是说诸行无常，诸法无我，涅  寂静。一法印是大乘佛法所说，是谈一实相的。对于这两种法印，其实也可以对它们作圆融的理解。黄忏华在《佛法概论》中说：“三法印中无常无我二印，所归在涅  寂静印。……三法印，究其根源，即贯通为一实相印。……大乘经但有一法印，谓诸法实相名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。”【14】又说：“经教虽多，略有三种，谓三法印；可以想见。第于中广略不同，或有偏释一法印，如五蕴论涅  论等。或有举一以明三，如俱舍论等。或有加诸行皆苦为四法印，如瑜珈论等。或有结归一实相印，如智度论等。岂非以其历劫不磨之真理，所谓有佛无佛，性相常然，若此法印，即非佛说。