唯识学研究：万法唯识，理在相应的音声法门(赖静涵)

　　万法唯识，理在相应的音声法门

　　－法相宗篇－

　　赖静涵

　　西天取经的旨意

　　唯识学的繁琐与艰难度是佛教里最有名的。但想要明白唯识的道理，可以参这个公案：“玄奘祖师西天取经的意旨为何？”而且玄奘所译出的经典，并非补充《法华》、《涅槃》与《华严》等这些当时流行的经典，反而是唯识典籍，这又是为什么？而从发展以唯识学为主轴的法相宗，后来也几近消失，如此看来，玄奘大师的取经与翻译是不是多余的？是以玄奘大师取经的意旨究竟在哪里？当然修行证果是佛教发展的决定性因素，法相宗长于议论而来不及表现禅修，因此“会昌法难”后就一蹶不振，但是它以提供修行原理的解说而成为后代各宗讲解修行的重要理据。提倡作为修行原理的唯识学，应该就是奘师西天取经的意旨。

　　法相宗，是“教下三宗”最晚出的一宗，又名慈恩宗，是玄奘大师所创。主要依据经论是《解深密经》、《瑜伽师地论》与《成唯识论》等论典。但其实法相宗的教义是承自印度佛教的主流教义，也就是来自《阿含经》根本佛教及部派佛教的“缘起”思想，及马鸣、无著、世亲菩萨，到戒贤论师等大乘佛教的瑜伽论师的学说。相对于中国大乘佛教所重视的“果”位教义，法相宗则重视“因”位的分析，从“五位百法”到“瑜伽十七地”，这与天台宗主张“一乘教”，华严宗主张“法界一实乘”，禅宗则以“明心见性”，净土讲究“往生极乐”等主张相较之下，立场上有著截然的分别。法相宗的重点在于修行缘起的“心识”，而且是层层分析，理究极细，具有“打破沙锅问到底”的精神；并将范围扩及整个宇宙，解释法界现象的缘起，从修行入道，一直到成佛做祖的可能性都是它的研究范畴。就此法相宗提供了佛门修行的理据，对于中国佛教做出了贡献。

　　虽然第二代祖师，窥基大师倡以“五重唯识观”为修行法门，但因相宗传统重视议论，琐碎地分析法性，以及依赖印度祖师的论说，尽管理论博大，却疏于禅观上的表现，这使得“会昌法难”以后，失去了皇家支持的法相宗再也无法恢复往日的光彩，此后仅存该宗之名，却无专宗道场，这使得研究法相宗的音声修行法门，几乎成了不可能的工作。但值得观察的是，尽管历史上并未出现过法相宗的念诵仪轨，但其探究行门的理据成为后起的禅宗，净土，乃至真言密教的教理根据。此外，虽然法相宗在中国已经没落，海外仍有绝续，日本迄今仍有法相宗法脉，并有专宗寺庙，也有自己的念诵仪轨。因此笔者将这两个重点作为本次讨论的主要内容。

　　法相宗的大旨

　　法相宗的成立，与《华严经》颇有渊源。玄奘以前，在中国传授唯识学的宗派，“地论宗”的成立就是依据《十地经论》，就是世亲菩萨解释《华严经》的〈十地品〉的论典。世亲菩萨是听到其兄无著菩萨弟子们朗诵该经而领悟大乘教理，从此回小向大，改习大乘。他努力弘扬《华严经》的〈十地品〉，成为大乘佛教一代宗师，因此《十地经论》成为唯识学重要典籍。因此想要了解法相宗的教义，可从《华严经》说起。《华严经?夜摩天宫偈赞品》有个“心如工画师”的譬喻：

　　“心如工画师。能画诸世间。五蕴悉从生。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。应知佛与心。体性皆无尽。若人知心行。普造诸世间。是人则见佛。了佛真实性。心不住于身。身亦不住心。而能作佛事。自在未曾有。若人欲了知。三世一切佛。应观法界性。一切唯心造。”

　　这段话其实就是法相宗的基本教义。法相宗以万法唯识，说明法界一切现象都是心识所现的影像。即使是内外两界，所有的物质与非物质，无一不是心识所产生的。能产生者即所谓的“八识”，即“眼、耳、鼻、舌、身、意、末那与阿赖耶”，前五识是感官意识，第六识是心理活动的中心，而第七识是自我意识的中心，第八识则是宇宙人生的本源。八识当中，最重要的就是第八识，阿赖耶识，它有覆藏性，是业力轮回的根本，也是成佛做祖的依据。

　　阿赖耶识之所以成为业力轮回的根本，乃是因为当中覆藏很多的“种子”，有染污种子，也有清净种子。种子于第八阿赖耶识中，能生起色法、心法等万千诸法之功能，犹如草木之种子。业果就是因缘与众生八识田中这些种子相应合和而作，因此有“阿赖耶缘起”之称。修行的原理，就是转变这些染污种子成为清净种子，以熏习方式来“转识成智”，成为大圆镜智。因此阿赖耶识的讨论与运作就成为法相宗教义的重心。而面对复杂外境应当如何修行？这就是所谓“法相”问题，《瑜伽师地论》归纳为六六○法，《百法明门论》则区分为“心法、心所法、色法、不相应行法、无为法”等“五位百法”。此等五位百法都不离识，即识所现。因此修行的核心问题就在于如何与佛菩萨“相应”。这也就成为修行用功的主要理据所在。

　　弥勒、马鸣、无著、世亲诸位菩萨的唯识学典籍从南北朝以来不断传入中国，佛教界对于唯识学的认识日益精深，却也形成了分歧的看法。主要就在于第八意识，阿赖耶识的主张不同，南方主张阿赖耶识是净识，真如，即佛性“本有”，只是因为无明覆盖，所以要修行离染显净，方可成佛。但北方佛教却以为阿赖耶识就是无明，佛性是“后有”的，经过修行才能产生。后来的根据《摄大乘论》的摄论宗以为阿赖耶识是真俗杂染，提倡第九识“庵摩罗识”来转识成智的学说。阿赖耶识到底是无明还是真如？第九识真的存在吗？这些困扰著玄奘大师的问题，就成了他西天求法的动机之一。直到玄奘大师归国，遂定“八识说”为一尊，“九识说”便不再为人提起。

　　法相宗音声法门主张

　　由于法相宗在“会昌法难”以后就没有专宗寺庙，也就没有属于该宗的清规，自然也无法得知该宗的修行规定与课诵内容，所遗留下来的仅有与念(读)诵相关的教义。在此分成两个部分来介绍，一是读诵经典，二是陀罗尼的教法。

　　(一)音声行法的相应之道

　　法相宗将读诵经典的教法归属于“闻所成地”部分来讨论。《瑜伽师地论?卷十三?闻所成地》说：“于五明处名句文身。觉慧为先。听闻．领受．读诵．忆念名闻所成地。”听闻如来教法，经由领受，读诵及忆念如来名号，这样获得智慧成就即是所谓的“闻所成地”。读诵的重要性可见一般。《瑜伽论记?卷九》则说明读诵最主的功能要是在于引导第六识(意识)作分别染污法与清净法，并导引清净种子作第八意识的熏习，使能转识成智。天台宗“四种三昧”法门的仪轨就是以第六识，也就是心意识来修行目标，道理即在于此。

　　本来善心是不一定要听闻佛法后才会生起，但只有在听闻与读诵佛法后，才能生出般若的妙智慧来。诚然《百法明门论》将“名身、句身与文身”判作是“心不相应行法”，但如《摄大乘论》所说佛语是“殊胜语”，是佛陀本著慈悲愿力而说，因此瑜伽论典就有一个修法：听闻与读诵经典的行者可以观想如来在自己的对面亲口宣说，本来了解文字名相是得自于意识作用，但以此法读解经典文义是以佛菩萨功德的力量摄受行者身心，藉以资助行者获得定力，始能透视法性，以这个方法用功获得的智慧称为“闻慧”。如同《成唯识论述记?卷一》所说：“声上屈曲。离声无体。故假从实体即是声。……若能诠体。即声、名等。经体虽二。今取能诠声、名、句等。正教体故。”经虽有文与声二体，声文但能成就般若，藉假修真妙理，由此不难得知。

　　因此法相宗视读诵经典为重要的法门，如《辨中边论?卷三》说到十种修行大乘经典的方法，即所谓的：“书写、供养、施、他听、披读、受持、正开演、讽诵、及思修”。这十法将使行者“获福聚无量”。因此窥基大师在《大乘法苑义林章》说到：“受持、转读、究竟流布，名‘闻所成慧’。”特因读诵经典可以转识成智缘故，因此《瑜伽论记?卷四十八》说读诵经可以入三摩地得解脱，便是如此。

　　(二)持诵陀罗尼

　　。“陀罗尼”原来是梵语，汉译为“持”，作用在于“持法不妄”，因此名为“持”。因为佛所说的咒术不妄，称为“咒术陀罗尼”这就是持咒的意义。小乘并无陀罗尼教，仅有菩萨乘才有，一般都依《大般若经?陀罗尼品》为理据，但法相宗探讨陀罗尼法毫不逊色，颇为精要。

　　法相宗以为陀罗尼有四种，此说以《瑜伽师地论?卷四十五》为代表，即所谓：

　　1. 菩萨法陀罗尼：持诵这类的陀罗尼，菩萨可以获得该陀罗尼的念慧力加持，并藉由此力加持，可将未曾听闻的法语，未温习与不曾通利的，甚且是错综驳杂的文句，及无量数未见到的经典，见闻后便能持诵不忘，是名菩萨法陀罗尼。

　　2. 菩萨义陀罗尼：大体和前面叙述一样，差别的地方是在于法义，在未曾温习，尚未通利的经典法义，见闻后便能持不忘，这就是所谓的菩萨义陀罗尼。

　　3. 咒陀罗尼：持诵此陀罗尼能够获得自在力，并由此自在力加被，可除却一切有情的灾患。并使诸咒章句悉皆神验，无所唐捐。这就是所谓的菩萨咒陀罗尼。。

　　4. 能得菩萨忍陀罗尼：受持此类陀罗尼能作正确无误与坚固的因地修行，并能具足妙慧，独处空闲，寂无言说。而且知量而食，不随便吃污杂秽食物。常行禅坐而夜不倒单，少眠多寤。于佛所说关于菩萨忍各种咒语章句能行正思惟而获得真理，并于这些咒章句义能够审谛思惟，筹量观察，而起正行，不必从他人听闻自能通达，了知这些咒语章句都是无有意义，却是圆成实义，但只是无意义，因此就不费心思去求其他意义，这可说是妙善通达咒章句义。菩萨既然已经通达这些咒语章句的正解，也就不需要从他人处听闻，自己可以正确通达一切法义。由于此义理善巧通达缘故，便能获得最胜最广大的喜乐。因此菩萨可以因此获得这个陀罗尼所安立的“菩萨胜忍”，也就是菩萨法的正理，决定性的智慧缘故，就能得到净胜意乐，安心自在。这就是所谓的“菩萨法陀罗尼”的义理。

　　至于如何修此陀罗尼法？法相宗论典《地持义记》以为修习陀罗尼的目标是在于得所谓的“忍”，即“证智”，也就是正法义理，因此能获得大定力与大智慧。然《瑜伽师地论?卷四十五》提出修行的条件，那就是菩萨须具备四种功德，方能获得这些陀罗尼法益。这四种功德是：一、于诸欲中无所贪著；二、于他胜事不生姤忌，不嫉他荣；三、一切所求等施无悔；四、于正法中深生忻乐。

　　《地持义记?卷四》则主张修持陀罗尼有四个要点：即“闻、思、修、证”。即听闻轨理，思惟其中的慧义，以持咒术修行开智慧，以期证到禅定修慧自在。而解释《瑜伽师地论》的《瑜伽论记?卷二十一》就浓缩成三个要点，即：一是以无义咒词为思惟境、二于咒句正起思惟、三由思惟成忍胜义利。本来咒语章句有二种：一是有义，二者无义。法相宗强调思惟的方法要以无义咒词来观察，目的在于了知一切言语自性皆不可得，藉此法性证得“陀罗尼忍”，也就是证入该陀罗尼的智慧实相。就此《瑜伽论记》强调对咒语章句修法次序是这样的：

　　1. 正起思惟：以无义的咒语为对象，观察通篇咒语章句都是无意义的，放弃对咒语章句意义的执著。

　　2. 深信咒语是可以达成“圆成实”的境界，然本质仍是无义。通过此咒文之外别无可求。

　　3. 依此一心持诵，别无他求。

　　从上面看来，法相宗其实是用“无相”的观念来持诵咒语。这很重要，如实了知此章句所谓的“无义”，而过此咒文之外别无余义可求，可以打破自己对此咒语的执著，一心持诵，别无所求。因此窥基大师特别说：“谓此咒无有义，但唯有名，谓此章句义所谓无义，是故过此咒文之外无余义可求。”咒语没有意义但有名称，因此诵此无义之咒用来破除对万法的执著，而以一心精进故能入真观，证成菩萨忍。因此《大乘庄严经论?卷十一》便说：“应知诸菩萨，恒依陀罗尼，闻法及持法，作业皆如是。”由是观之，法相宗修陀罗尼之法就在于得菩萨忍为目标。

　　日本佛教法相宗音声法门

　　前面提到，法相宗在“会昌法难”摧残以后可说消失殆尽。其间曾有几位法师倡议，但因缺少论典无法振兴。直到民国初年杨仁山居士获得法相宗的论典，千年湮没的法相教理才再度出现于中国。这些论典从哪里来呢？答案是日本。

　　法相宗与药师寺的创建

　　日本法相宗是唐代传来的，而今唯一的法脉也在于此。根据《药师寺》(高田好胤，山田法胤合著，日本学生社出版)一书的介绍，日本法相宗的总本山是位于奈良的药师寺。该寺于公元六八○年由天武天皇创建，如同唐代法相宗一样，药师寺在皇室支持下，承继唐代传来研究唯识学的传统，迄今千年有余。日本法相宗始祖是道昭大师，他是圣德太子派遣跟随遣唐使前往唐朝，师事玄奘大师，并从窥基大师学习唯识经论，也接受玄奘大师指导修习禅定，与法相宗的实践方法。道昭大师不仅精通法相宗的戒定慧三学，对于社会福利事业，如造桥铺路等事业也非常投入，成为后代敬仰的社会福利事业先驱。在道昭大师的努力下，法相宗在日本开辟出一片新天地。药师寺建成十一个月后，道昭大师受诏担任药师寺的大僧都，从此药师寺成为法相宗重要道场，历来都以培养学问僧为主业。该寺最著名，也是最重要的法会有两个：一是被称为“花会式”的“药师悔过”(即“药师忏悔”)法会，另一个则是“慈恩会”的“竖义加行”法式。

　　(一)药师法会

　　《药师经》最早译于南北朝，其忏法也流行于南北朝，陈文帝甚且作过《药师斋忏文》，唐代真言宗亦将药师佛视为重要本尊，为“五方佛”之一，并翻出不少念诵仪轨。可见《药师经》也曾在唐代盛极一时。玄奘大师曾重译《药师经》，但奇怪的是并未有证据说明法相宗弘扬《药师经》。药师寺的建造本来与天武天皇弘扬药师法门有关，但药师法门与法相宗有无关联？就成为有待考证的问题。

　　药师寺的“药师悔过”法会是每年三月三十日到四月五日期间举办，其次第是“供养文、声明(梵呗)、称名(佛号)、忏悔文、行道(绕行)、誓愿、祈愿(回向)”全部念诵约三十分钟。法会期间，每天要修六次。但是这个法会至少需要十个僧人来进行仪式。而在药师寺，所用的梵呗是所谓的“奈良声明”唱诵的，非常古朴，而且仅限于药师法会使用。

　　不过药师忏悔法门过去之所以重要的原因，是因为一来作为国家安定的功能，如陈文帝所作的《药师斋忏文》，目的是“凭药师本愿成就众生”(《广弘明集?卷二十八》)来接引万物，救护众生，因此举办为国家祈福的法会。而于伽篮寺庙，称念药师佛号可以清净戒体，甚且破戒之后还可以还其本来清净戒体。，民间则崇拜药师佛以为延寿，获得富贵，甚且造药师佛形象就可以获得身体安康，免除罪难的感应(以上均见《三宝感应要略录?卷一》)，像这样的例子实在不少，是以药师寺提倡修药师法门是其来有自的。

　　(三)慈恩会与“竖义加行”

　　“慈恩会”原来是纪念慈恩窥基大师的逝世纪念法会。慈恩大师的忌日是十一月十三日，每年此刻在奈良的法相宗药师寺和兴福寺都会举行这个法会，称为“御忌法要”(纪念大师的法会)。这个法会起源于公元九五一年，而今成为日本法相宗年度的盛会。严格说起来，慈恩会重点不在音声修行，而是延续唐朝法相宗传统的法会“竖义加行”，故此特别介绍。所谓的“竖义加行”就是一年一度法相宗的宗教师(也就是论师)的选拔会考。

　　竖义，又作立义，就是在佛教的论议大会中，就所定之论题向与会人士宣讲，并接受辩论挑战，也就是立宗辩论。事实上“竖义”的历史，在佛教史上流传已久，不论中印都非常流行。《佛祖统纪?卷三十八》提到北齐时代：“相州彼岸寺鉴禅师讲会，各各竖义，有一小僧，难问蜂起，殊为可观。”《续高僧传?卷十四》则说到唐代释智拔于贞观十四年于清信士张英家“宿集，竖义开法华题”。然而不只是佛教界风行，连皇帝也感到兴趣。《集古今佛道论衡?卷四》说显庆三年四月下诏佛道二教人士入宫，进行竖义辩论，这次法相宗代表大慈恩寺也有参与。可见“竖义”在过去非常流行。当然最有名的竖义要推法相宗的玄奘大师，在曲汝会上竖立《制恶见论》之义，降服了无数外道与小乘，威震五印度，获得了“大乘天”的荣誉。由于法相宗的祖师是以竖义方式弘扬大乘佛法，因此这在法相宗来说是一项光荣的传统。

　　举办“竖义加行”以前必先向法相宗祖师祈请，此时讽诵玄奘大师翻译的《般若波罗蜜多心经》和安慧所作的《唯识三十颂》两部经论，完成了祖师的祈请后，竖义加行才正式开幕。事实上《心经》和《唯识三十颂》是法相宗的日课，不只法相宗，就连后起的圣德宗也将这两部经典列入日课。

　　“竖义加行”主要是以论议问答来作为测验的内容。会中提出论题并作最后评核的主考官称为“探题”，接受测验之学问僧称为“竖义者”，也称为“论匠”，通过以后才能成为宗教师。考试地点则在佛堂上慈恩大师画像之前举行，内容则是竖义者就论题立宗，而探题官针对论题质问或诘难，并批判竖译者的解答是否得当，此动作称为“证义”。考试的过程都有专人将全部论议问答记录下来。然而虽然慈恩会“竖义加行”到后来逐渐形式化，但是今天法相宗的僧人未能通过“竖义加行”的测验就不能担任寺庙住持，其重要性由此可知。在法相宗倡导下，竖义法式过去在该国非常普遍，兴福寺之“维摩会”与药师寺之“慈恩会”都是当年度日本佛教的盛事。慈恩会当中的“竖义加行”更特别是用来考选法相宗的学问僧，授与“讲师”与“读师”的资格，是法相宗的年度大事。

　　结论

　　由于法相宗的寿命太短，其音声法门的相关资料太少，没有人知道法相宗有哪些音声法门，因此这个研究委实不易。然而，经过研究以后，才知道法相宗对音声法门的贡献，就是分析行法的相应条件。今天没有人知道唐代长安城大慈恩寺的早晚课是什么，但是很少人不知道万法唯识的学说，法相宗是不存在了，但后来的禅宗、净土，乃至西藏密宗，纷纷承继瑜伽唯识的学理作为基本教理，这说明了法相宗的成就可作音声法门的根据。

　　另外，这次搜罗到日本法相宗的仪规，看到今天法相宗的传统依然，不禁令人反省：过去的法相宗重视竖义，培养了优秀的论师，以摧伏外道邪见为己任，在此方面也取得了优秀的成绩，但或许是典籍失散得太厉害，日本道昭大师留下了受学玄奘大师禅观指导的记录，但中国却没有只字片语说到法相宗祖师们禅观的成就，因此法相宗在会昌法难的打击下一蹶不振，或许和他们重视讲论有关。在此西藏佛教提供了借鉴，唯识教义成为密教行者的常识，格鲁派教甚且援引竖义的方式发展为辩经的传统，清晰的教理成为密教修行的前行，在佛学教育上取得了卓越的成就。如是因，如是果，是佛教的修行核心议题，究竟来看，法相宗不是光说不练的教派，问题是在于：人家都已经说了，你该怎么样来练。