成观法师：观所缘缘论义贯 第二章 释论文 第三节 成立正义

　　第三节 成立正义

　　１成立内所缘缘是有

　　论：

　　彼所缘缘岂全不有？

　　非全不有。

　　若尔，云何？

　　内色如外现 为识所缘缘

　　许彼相在识 及能生识故

　　外境虽无，而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相故，及从彼生，俱二义故。

　　诠 论：

　　此为外人问难，作如是说：既然连有具体的外色都不是识之所缘缘，那么所缘缘不就什么都没有空无一物了吗？论主答：非是空无一物，且以颂作答说：这道理就是内色如外现自内识所变的相分，晃如外色一样显现，详如下释。

　　注 释：

　　彼所缘缘岂全不有：这就是外人的问难。如果说极微等外色都不可作为所缘缘，那么五识的所缘缘，岂非什么都没有空无一物了吗？

　　非全不有：这是论主的回答：并非空无一物。

　　若尔，云何：若尔，如果这样的话。云何，那它是什么东西呢？这是外人的反问。谓外色既然并不是所缘缘之体，而你却又说所缘缘也并非空无一物，那么它究竟是何物呢？

　　内色如外现：这是论主所提出的答复中，最重要的道理。内色，内识所变的相分色。如外现，以无明而起妄分别故，令这些内色变成晃如是在心外所现的，但其实它仍是「自内色」。即楞严经所谓：五蕴、十二入、十八界、七大等四科本如来藏妙真如性；何以谓妙？非外而现外故。因为明明不是外法，却显现出有如外法一般，故称为妙。是故众生以无明力而生三细、再转六粗，自识内变现出相分，又再起妄而见此内相分内色是在心外，更又计此如外现的内色是心外实有自体之物，转迷转深。是故经云：妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。而不知心外无法，一切诸法皆自心梦现楞伽经。如外现之如，即相似之义，而非真实如此。

　　为识所缘缘：由无明力，令内色有如心外显现后，复作为五识的所缘缘。这真是自心迷自心，因为自心把自内心中物，当作心外之物来缘，岂非迷妄之极？然一切众生自无始来，皆如是也，故能于一真法界之中，造就三界六道及种种众生世间，皆由此最初之一迷：迷内迷外，此即所谓无始无明。若能了知心外无实境，一切外境皆唯心现、唯识变，即速能修习唯心识观，疾入唯识实性，妙真如性，究竟菩提正觉。

　　许彼相在识：以吾人许彼内色之相是在识内；因为既说是内色，则其内识是顺理成章的，故此理得成。以内色既在识中，则等于是说：识是带彼相起，因此，此等内色便得作为识之所缘──法相上如是。

　　及能生识：这内色同时又有能引生五识的功能，因此又得成为五识之缘──这也是法相上如是。

　　外境虽无，而有内色似外境现：外境，心外之五境。无，实无。似，相似，拟似，酷似，乃似是而非，其实不真。谓心外之五尘境，虽是实无，而却有内识所变的相分色，酷似心外之境界而显现。然此酷似外境之物，也只是自心妄现，而众生愚迷，却作如是见──实是自家的东西，却认作是他家的！

　　为所缘缘：谓此内色境就因此而得成为识之所缘缘。为什么得以如是？如下释。

　　许眼等识带彼相故：因为此内色境，既是内识所变者，故必定是在识中，这是不成问题的；内色既在识中，即同五识中带有五内色相，因此也就成就了带彼相起这个情况。既然五识带彼五内色相起，即表示此五内色为五识之所缘，因而满足了所缘缘的一个条件。

　　及从彼生：而且五识又从以彼五内色为缘而生，因此又满足了所缘缘的第二个条件。

　　具二义故：因为此五内色境，具足了带彼相起与从彼相生两个所缘缘的要件，故内色得作为五识之所缘缘。

　　义 贯；

　　外人难云：若外极微等不可作为识之所缘缘，彼五识之所缘缘岂全不有空无一物耶？

　　论主答云：识之所缘缘非全不有。

　　问：若尔如果是这样的话，汝所谓之所缘缘，究竟云何是什么东西？

　　论主以颂答云：

　　内识所变之相分色，晃如是在心外现之色，而成为五识之所缘缘此为宗。以其是内色，故定许彼内色之相是在于识中，及又能助生识故此二为因。

　　论主又以长行释颂曰：

　　心外之五境虽实无，而却有内识所变之相分色，酷似心外之境界而跃然显现，此内色即成为识之所缘缘；因为既是内色，则吾人定许眼等五识带着彼五内色相故，以及五识从彼相而生故；以内色如是具足所缘缘之二义理故，因此得作为识之所缘缘。是故本宗之义极成主题得以成立。

　　诠 论：

　　既然识所变的内色，如外境而现，且又具足带彼相起及从彼相生，即是具足所缘与能缘之义，以此二条件无缺，因此这是真能立之量论证，善能成就正理。

　　又，读者诸君请注意：本论所说的所缘缘，换言之，即是一般所说的五尘境、或外五尘境、或外境。但这外五尘境一词，却是佛及本论论主随顺世人之见而说，并非了义之说；若依了义而言，即是本段论文所言的内色，或下一段论文中所说的内境相、或内识境相。因此于本论中所言之外境或外五尘境，以及内色、内境色、或内识境色，所指的都是同一样东西：亦即五尘或五境，只是其观点与认知的境界有高下、深浅、了义、及不了义等的不同。因此，这两种表面上看来完全不同的说法，其实并不相冲突。

　　２释疑

　　论：

　　此内境相既不识，如何俱起能作识缘？

　　决定相随故 俱时亦作缘

　　或前为后缘 引彼功能故

　　境相与识定相随故，虽俱时起，亦作识缘。因明者说：若此与彼有无相随，虽俱时生，而亦得有因果相故。或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。

　　注 释

　　此内境相既不离识：内境相，即前面论主所说的内色自识所变的相分。不离识，即在识体中。

　　如何俱起能作识缘：指内色既然是与识俱时而起的，为何又能作为生识之缘呢？以上是旁人之疑。

　　决定相随故：这以下四句为论主先以颂总答。决定，一定，必定。论主谓：所缘的内色境与能缘的识，必定是相随的。为什么呢？因为经中说：此有故彼有故；此即为因，彼即为果相，而因果则必定是相随的，因此论主偈云：决定相随故。

　　俱时亦作缘：以决定相随，故虽然俱时而起，内色亦可作为生识之缘。又，虽说是俱时起，其实仍是有极其微细的前后之差别与因果之关系的。

　　或前为后缘：或者前识的相分能作为后识之生缘。

　　引彼功能故：引引生。功能，于本识中似自果的功能；似自果一词，详如下释。

　　境相与识定相随故：境相，所缘的境相。识，能缘之识。所缘与能缘，据理而言，是必定相随的；虽说是相随，却可说两者几乎是同时出现，因为若有所缘，则必有能缘，两者几乎是在一剎那中，同时出现，因此，虽是俱时起，而更深入地微细观察，可发现它们其实仍是一前一后相随的；亦可说：俱时起只是粗略的表相，而其微细的实相则应是前后相随紧跟着。

　　因明者：即因明论师。

　　若此与彼有无相随：这句就是此有故彼有，此无故彼无之义。又，此，即相分；彼，即见分。谓此相分与彼见分，乃有无相随，虽现出俱时而生同时出现之相，而亦能有相分为因，见分为果之义。再者，论中所谓有无相随者，这有是指见、相二分住于现行位之时，称为有。无即指见、相二分居于种子位时，称为无。若在现行位中，因见相二分皆各显出其作用，故称之为有；若在种子位中，则见相二分便不复起作用，就称之为无。所以，更深一层来解释决定相随这句话，即是：相分与见分，不论是居在种子位中、或住于现行位中，二者都决定前后相随。以此种现定相随的义理，同时也可解释色境不离识之疑。

　　或前识相为后识缘：相，相分。缘，生缘。或可言前识的相分，即得作为后识生起之缘。

　　引本识中生似自果功能令起：本识，即第八识。似，类似。自，自体，即因相。合言：似自果，即与因相自体相类似之果相，也就是说，眼根引生眼识，耳根引生耳识……乃至身根引生身识，称为似自果。功能，指以眼等五根为增上缘，令生起五识为果，而能引第八识中起这样作用的，即是五根的功能。

　　不违理故：不违理，即是合理。故，是省略之词；指由于以上的论证是合理的，故内所缘缘是有，及内色虽现与识俱起，亦得成为识之所缘缘，故此理极成。

　　义 贯；

　　问：外人问难说：若如汝所说之此等内境之相，既是在识之中，并不是离识而有的，则它们又如何能与识俱时而起，且又能作生识之缘呢？

　　论主以颂答曰：

　　所缘的内色境相与能缘之识，此二者乃决定相随故，内色虽现与识俱时而起之相，然而亦得与识作生起之缘；或者详言之即：前识之相分得为后识之生缘，以能引彼本识中生起似自果之功能故。

　　论主再以长行释曰：

　　所缘之境相与能缘之识定是相随而起故。因此虽现俱时而起，亦能作引生后识之缘。因明论者说：若此相分与彼见分的关系乃有无相随，则虽现俱时而生，而亦得有相分为因、见分为果之相故，因此内色境虽与识俱起，却能作生识之缘。或再释云：前识之相分为后识之生缘，以五识现行之相分熏于本识，则能引发本识第八识中生起类似于因相自体的果相之功能令随之而俱起，例如眼根引生眼识、耳根引生耳识等。以此义不违正理故，得成立内所缘缘是有，及内境与识俱起即使仅有极短暂的先后相随之差别，亦得作为识之生缘，此理极成。

　　３成立增上缘依不无

　　论：

　　若五识生惟缘内色，如何亦说眼等为缘？

　　识上色功能 名五根应理

　　功能与境色 无始互为因

　　以能发识，比知有根，此但功能，非外所造。故本识上五色功能，名眼等根，亦不违理。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法，理非有故，定应许此在识非余。

　　此根功能与前境色，从无始际展转为因，谓此功能至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能。

　　注 释：

　　若五识生惟缘内色：这是又有人问难。谓如果五识之生起，是如你所说的，只缘内自识所变之色，而非缘外色。

　　如何亦说眼等为缘：这是问难者引经义而作难：为什么世尊在经上亦说：眼色为缘，生于眼识？并说：眼根与色境为缘，能生眼识，乃至身根与触尘为缘，能生触识亦即身识等。

　　识上色功能，名五根应理：识，指第八识。第八识上所显出的五种净色之功能，唯识学上便将这些功能称为五根，这是合于正理的。

　　功能与境色，无始互为因：谓此识上之功能与彼相分境色，从无始来即相互为因，相互熏发、引生。例如以功能为因，则引生境色；反之，若以境色为因，则熏发功能；这就是功能与境色相互为因的义理。

　　以能发识，比知有根：发识，发起五识。这是指五净色根的功能。比知比量而知。根，即五净色根。因为五净色根能够发识，所以它们不是现量境；因为不是现量境，所以只能比量而知有这五净色根。而依唯识之义，所谓根的意义，就是指它能发识，为发识之所依，故称为根。

　　此但功能，非外所造故：而这五净色根，只是第八识相分之功能所成，并非是心外诸尘所造之色。

　　故本识上五色功能，名眼等根：所以第八识上的五种净色根之功能，就称为眼等五根。故知所谓五根并非外色，而纯是本识上所起的功能。

　　功能发识，理无别故：谓五根的功能，就在于它能发识；于义理上，五根就是表示这个意义，除此之外并无别义。

　　在识在余，虽不可说：至于这发识的五净色根，究竟是在识中，还是在其它外法上，在目前这个阶段的论述中，本论主虽尚未正式提出最后之决定说因为本论至此为止，在逻辑的论证上还没到达提出最后结论的阶段，此最后结论还在下面。

　　而外诸法，理非有故：然而如今衡诸外人所计执的心外诸法，如极微、和合、和集等，这些在理上都不是实有的。

　　定应许此在识非余：因此，现在便可作决定说：应许这发识的净色根是在内识中，而非在其余外法上。

　　此根功能与前境色，从无始际展转为因：这第八识中所现出的五根之功能，与现前的五识之相分境色，两者从无始世以来，即展转互相为因，互相引生、互相熏发。

　　谓此功能至成熟位，生现识上五内境色：成熟位，即本识异熟的成熟阶段，亦即是果报位，以将受果故。谓此本识中的功能，当它到了异熟的成熟位时，就能引生现行五识上的五种内相分境之色。

　　此内境色复能引起异熟识上五根功能：异熟识，即是第八识。谓这五识的内相分境色，又能熏于本识，而引起异熟识上的五根功能。所以是：从无始来，功能引生内境色，内色又熏发本识功能，因此是展转互相作为生起之因，因而生生不绝、生死不断。

　　义 贯：

　　有外人问：若如你所说五识之生起，惟缘内自识所变之色法，而非缘外色，如何世尊于修多罗中亦说眼及色等五根五境为缘，能生于眼等五识？

　　论主以颂答云：

　　第八识上所现的色之功能，即名此为五根，此系应于正理之说。此识上之功能与彼相分境色，两者自无始以来即互为生因，互相引生、熏发。

　　论主复以长行释颂云：

　　五净色根以能发识，故非现量，因此只能以比量智而知有此五净色根，然此五净色根但只是第八识相分所显出的功能而已，并非是心外之尘所造之色，故唯识学上将本识上所显的五种净色之功能，名为眼等五根，这是基于它们能发识故，因此亦不违于正理，因为所谓根的定义，就在于其功能是能发识，故名为根；于理上除了这个原因之外，并无别其它义故。至于能发识的五根究竟是在内识中，还是在其余法上，论辨至此阶段，我们虽暂时尚不可定说，然而进一步而言，余乘及外道所执的心外诸法，例如极微、和合等，以理征之，则其本体定非有，故谈到发识之功能，吾人此刻便可决定应许此发识之色是在内识之中，而非在其余外法上。是故结论为：作为五识的增上缘之五净色根，是在内识，不在外法，得以成立。

　　此第八识所现的五净色根之功能与现前的五识之相分境色，从无始际以来即展转互相为因，互相熏发、引生；此即谓此本识上之功能至本识在异熟的成熟位果报位时，便能引生现行识上的五种内相分境色，此五内相分境色复能熏于本识，而又引起异熟识上的五根功能；由于有如是展转互为生起之因，而令因果生生不绝；也因此而令众生长劫无明颠倒计执，生死不断。

　　４辨根境识一异

　　论：

　　根境二色，与识一异？或非一异？随乐应说。

　　注 释；

　　根境二色：根，五净色根。境，为境色，这包括了本质境色与前五识之所缘缘境色。五净色根与本质境色是第八识的相分，而五识所缘缘境色则是前五识的相分。

　　与识一异、或非一异：谓这两种色，与识是一还是异？或者非一非异？兹释如下：因为根、境、识三者，即是识的相分、见分、与自证分；然相、见二分不离自证分本体，故吾人可说相分、见分与自证分三者是一；但就其用而言，所缘与能缘毕竟是有别的，故亦可说三者是异。其次，相分、见分与自证分三者虽然其用有别亦即是异，然实用别而体同，故亦可说三者非异。

　　随乐应说：如是一异之辨，就看从什么角度来看，只要谛了唯识实谛，行者便可应众生之根机、欲乐、及因缘，而如法宣说，各令悟入唯识实性则皆无过。

　　义 贯；

　　至于五净色根与五识的所缘缘色境，此二色与识」到底是一还是异呢是同还是别呢？或非一亦非异或者并非是同、也不是别？如是之辨析，则须依状况及立场而定，行者只要是通达了唯识实谛，则可随众生心之所乐而随应开导、宣说正理，普令悟入唯识实性，即合唯识宗旨。

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