果煜法师：从中观看唯识

　　开宗明义：

　　一切佛法，乃为说明世间流转的因果与出世间还灭的因果。

　　至于宗派的差异，乃为开展的不同与用词的差异尔！

　　譬如医药，诸方虽不同；却皆以达成健康为目的。

　　因此宗派间，应以「大同」的视野，而观待其「小异」也。

　　何谓唯识与「识有境无」？

　　对于何谓唯识？很多人会说：乃「三界唯心，万法唯识」也。

　　即一切万法，皆是「识」所变现也。

　　然而若再问：a.那识又是从何变现的呢？

　　或者另问：b.为何是变现这个，而非那个？c.为何是此时变现，而非彼时？

　　对于b.，就唯识的系统，乃可简单而明确的答复：为种子不同故。因不同，果即成差异也。

　　但对c.，就唯识的系统，就很难答得既简洁又利落。

　　这就像俗谓的「善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到。」问时候，何时到呢？

　　如谓报了，就是时候到了。等于没回答。

　　至于a.，那识又是从何变现的呢？就根本没办法回答。

　　因为如曰：识还是从「识」变现。便有「自生自」的过失。

　　如曰：识乃从「余法」所变现。然而既万法，皆是「识」所变现；岂另有「余法」，能来变现识呢？好象说“父亲生儿子，儿子又生父亲”般地错误。

　　其实这些，就「中观」的系统，便不难回答：

　　首先看：

　　c.为何是此时变现，而非彼时？

　　因为碰到「对应的缘」故，或碰到「强而有力的缘」故。

　　要因，加上缘，才能成果。且非一般泛泛的缘，就能成果；而是要碰到「对应的缘」，或「强而有力的缘」才能成果。

　　所以前之「不是不报，时候未到。」时候，乃碰到「对应的缘」，或「强而有力的缘」时，即称为到也。

　　于是乎，乃识加上「缘」，才能变现成万法。

　　这缘，乃包括「尘境」；故境非「全无」也。

　　其次看：

　　a.那识又是从何变现的呢？识乃于「众因缘和合」时，才变现也！

　　既说到「众因缘和合」，我们即得再把《中观论颂》作一番整理与澄清。

　　从众缘所生法看唯识：

　　在《中观论颂》中有句话「众缘所生法，我说即是空。」很多人虽皆能琅琅上口，但在诠释上，却不免有偏差。何以故？

　　如常以种子发芽为例，而辨别其因缘果。

　　或以建筑房舍为例，而说明其因缘果。

　　虽这些比喻都没错，但很容易被错认为「心外有法」。

　　在西方有些学者，就说中观思想，乃偏于「唯物论」。

　　既《中观》是不偏两边的，怎么会偏于「唯物论」呢？

　　然若就「众缘」，都限指心外的缘；所成的「法」，又是心外的法。其不落入「唯物论」也难矣！

　　于是乎，我们就得对「众缘所生法」这句话，作重新的诠释与澄清：

　　首先说到「法」：

　　何谓「法」？在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，对六尘(色、声、香、味、触、法)中，最后即是意根对「法尘」也。

　　在原始佛法中，又都谓「根尘和合，而生识」。即意根加上法尘，而成「意识」也。

　　关于意根是什么？法尘与「意识」的差别为何？因为很类似，故很多人都分不清楚！这问题且留待下面，再详细剖析。

　　现先结论：「众缘所生法」的法，绝不可能是心外有法的法。因为我们绝对看不到客观的外物。何以故？

　　以一切物，既先透过我们的「感官」去觉知，又得透过我们的「心识」去了别。最后呈现的，怎可能是纯粹、客观的外物呢？

　　因此「众缘所生法」，就不如「众缘所生识」，来得明确。这识，既可说是意识；也可说是前六识，包括眼、耳、鼻、舌、身识。

　　所以在唯识学有谓：九缘成眼识。九缘乃：明缘、空缘、境缘、根缘、作意缘、根本依缘即阿赖耶识、染净依缘即末那识、分别依缘即第六识、种子缘。

　　在九缘中，我们又可将之归为三类：尘境、根身、心识。

　　于是乎，以「众缘所生识」─万法呈现时，必然是「识相」，而非「物相」；而曰「唯识」也。

　　然而若由此而说是「识有境无」，就太矫枉过正了。因为在九缘成眼识中，乃包括「尘境」的缘也。

　　所以：识加上「尘境的缘」，才能变现成万法。识加上「尘境的缘」，时候才到，善恶才成报也。

　　从修道看唯识：

　　从中道的立场看「识有境无」，乃是矫枉过正。然而就修道的对治方便，还不能不矫枉过正。何以故？

　　此为在九缘成眼识中，心识的缘几乎占一半以上。

　　其次就修道而言，在「众缘所生识」中，主要是从「心识」中去着手也。

　　如从尘境和根身去着手，就是「外道法」了。

　　所谓内学者，即是从心识中，去修习、去觉悟的。

　　尤其有情众生之所以惑业、烦恼，都是为「心随境转」的缘故。

　　于是为方便从「心识」中去着手，为方便使心不被境转，为方便「摄境归心」故，而说成「识有境无」。

　　简单讲，「识有境无」是方便说，而非究竟义。

　　然而这种方便说，不是待大乘才有；早在《杂阿含经》中，即有类似的说法。

　　如：

　　圣所说海

　　如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘言：「大海者，愚夫所说，非圣所说；此大小水耳。云何圣所说海？谓眼识色已，爱念、染着、贪乐，身、口、意业，是名为海。一切世间阿修罗众，乃至天、人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世、他世绞结缠锁，亦复如是。耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，此世、他世，绞结缠锁，亦复如是。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　云何名世间

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所谓世间者，云何名世间？」佛告三弥离提：「谓眼，色，眼识，眼触，眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意(者亦然)，是名世间。所以者何？六入处集则触集，如是乃至纯大苦聚集。

　　三弥离提！若无彼眼，无色，无眼识，无眼触，无眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐。无耳、鼻、舌、身、意(者)，则无世间，亦不施设世间。所以者何？六入处灭则触灭，如是乃至纯大苦聚灭故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　到世界边

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我不说有人行到世界边者，亦不说不行到世界边而究竟苦边者。」如是说已，入室坐禅。

　　时众多比丘，世尊去后，即共议言：「世尊向者略说法言，我等今于世尊略说法中，未解其义，是中诸尊谁有堪能于世尊略说法中，广为我等说其义耶？」复作是言：「唯有尊者阿难，聪慧总持，而常给侍世尊左右，世尊赞叹，多闻、梵行，堪为我等于世尊略说法中广说其义。今当往诣尊者阿难所，请求令说。」

　　时众多比丘，往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐。具以上事，广问阿难。尔时阿难告诸比丘：「谛听，善思，今当为说。若世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，此等皆入世间数。诸尊！谓眼是世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，是等悉入世间数。耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。

　　多闻圣弟子，于六入处集、灭、味、患、离如实知，是名圣弟子到世界边，知世间，世间所重，度世间。」尔时尊者阿难复说偈言：

　　「非是游步者，能到世界边；不到世界边，不能免众苦。

　　是故牟尼尊，名知世间者，能到世界边，诸梵行已立。

　　世界边唯有，正智能谛了，觉慧达世间，故说度彼岸。

　　如是诸尊！向者世尊略说法已，入室坐禅，我今为汝分别广说。」尊者阿难说是法已，众多比丘闻其所说，欢喜奉行。

　　以上三部经，皆是从《杂阿含经》中的〈六入相应〉所节录出来的。

　　其很明显地将「圣所说海」「世间」「世界边」，都说成「识所变现的」。

　　为什么呢？因为修行，主要是从「六根」所现的「六识」中去着手的。

　　这也就是，说到唯识学的起源，我认为《杂阿含经》中的〈六入相应〉，即是其渊源。

　　尤其再将之与〈五阴相应〉对照，则〈五阴相应〉属见道位，〈六入相应〉属修道位，就更明确了。

　　〈五阴相应〉的见道位，如用「中观系统」去统理，则更精确、利落。〈六入相应〉的修道位，如用「唯识系统」去剖析，则更广博、细腻也。

　　总之，虽以「心境互为缘起」，相渉相入去看，在理上最究竟。但以「识有境无」为旨归，从离境转识去下手，才成修道的方便也。

　　因此「唯识」的唯，非唯一、唯有之意。而是「抉择」之意，「抉择识」为修道入手的最方便。

　　别业与根身

　　前在九缘生眼识中，乃将九缘归为三类：尘境、根身与心识。

　　故尘境、根身与心识，似为同等，或平行的关系。

　　然而在生死流转间─即从前世到来生的过程中，主要是因「识」去投胎，而有根身的。

　　甚至问：识为何投此胎，而不投彼胎？为何不生下来就是王公贵族？为何有些生下来，即体弱多病？

　　答曰：为「业识」相应故。

　　所以在生死流转间，是以「业识」为主导，而选择其「根身」的。

　　其次，既生下来，又以「业识」为主导，而形成其个别的思想、感受、情绪与生活习惯。且这些又会影响到「根身」的发展与型态。

　　因此生病了，就广义而言，也是属于「业障病」的。既有前世的业，也包括今世的业。

　　于是乎，就根身与心识的关系而言，却非同等，或平行；而是主导与附从。

　　所以在九缘生眼识中，识的比率，又增加了不少。

　　共业与器界

　　前述的根身与心识，虽偏讲的是个人的业识；但就实际而言，人与人间，众生与众生间，其业识是互相影响，而无界限的。

　　所以这互相影响，而无界限的业识，即称为共业。

　　在六道轮回的众生中，各道都有其不同的共业。如唯识学所谓：天见为琉璃，人见为水，鬼见则浓血也。

　　所以我们所见到的山河大地，乃是从「人道众生」的共业所变现出来的！天见非如此，鬼见、畜牲见皆非如此。

　　于是乎，在九缘生眼识中，尘境与心识又非平行关系，而是主从关系也。

　　因此，在九缘生眼识中，识的比率又扩张了不少。然而即使如此，也不可以说：境是全无的。

　　小结：以上所释「万法唯识」，乃谓

　　《中观论颂》里「众缘所生法」的法，非心外有法，而是指意识也。

　　识有境无，虽非究竟义；但不妨为修道的方便。

　　根身是附属于别识，器世是附属于共识。因此「万法唯识所现」的识，不能单指别识，而应广指共识。

　　至于共识的「共」，因范畴的不同，即有不同的变现。往小看，譬如人道中，各民族的体质、外相、文化禁忌、风俗习惯等皆不同。往大看，譬如娑婆世界与极乐世界的资用受用、修道利钝，全不同也。

　　藏识与现识

　　一般而言，我们的意识虽妄想纷飞，却还不免是「有间断」的。

　　这「有间断」又可区分为二：一、如深睡、昏迷、无记或入无想定时，意识即不显现。二、心识虽仍此起彼落，但是就彼而言，还称为「间断」也。

　　注：这在《唯识三十颂》中，即谓为「意识常现起，除生无想天及无心二定、睡眠与闷绝」。

　　于是这「有间断」的意识，能延续而成为将来的果报吗？太不可能！

　　所以要延续「善恶皆报，生死流转」的因，就不能指望意识了。因此在唯识学中，得另建立「藏识」的学说。

　　藏识，又称为种子识、第八识和阿赖耶识。

　　何谓「藏识」？当我们造业后，不管造的是善业、恶业或无记业，身业、口业、还是意业，都会将此「业因」记录下来，而储存在一稳当的机制里。故当「对应或强而有力的缘」现前时，即得呈报也。

　　何谓「种子识」？在因果中，呈现有明显的对应关系。就如「种瓜得瓜，种豆得豆」一般。因此将业因，比喻为种子。故业因所集成的识，即称为「种子识」。

　　至于「阿赖耶识」者，则为音译，意思和「藏识」类同。

　　简单讲，意识是已显现的识，藏识是正潜隐的识。

　　用个比喻：意识像商店中已陈列的物品，藏识像仓库中正库存的物品。

　　再用电脑的比喻：意识像萤幕中已开启的档案，藏识则像硬碟里已安装、储存的档案。

　　商店中已陈列的物品和仓库中正库存的物品，比率上就算是一比五，一比十；然也不可能太低。

　　电脑中已开启的档案和已安装、储存的档案，在比率上就会差很多。千分之一，甚至万分之一。

　　然而就意识和藏识的比率而言，何止千分之一，或万分之一；必乃千万分中不及一。

　　所以「万法唯识现」的识，主要是就「藏识」而言。否则若能一切「心想事成」，则人那还有生死、烦恼呢？

　　熏习与现行

　　于是乎，在现识与藏识间，就呈现有两种关系：

　　由现识而转入藏识。

　　由藏识而转出现识。

　　对于由现识而转入藏识的过程，即称为「熏习」。熏习即类同衣服受香气所熏，而带有香味。

　　至于由藏识而转出现识者，则称为「现行」。

　　简单讲，从外至内者，即称为「熏习」。外者：包括器世间、根身、现识。

　　从内至外者，则称为「现行」。

　　又如图书馆中依藏书，而建立目录，即称为「熏习」。

　　依目录而取得藏书，则称为「现行」。

　　再用电脑为喻：1.从「输入设备」，而建立「档案」，即称为「熏习」。

　　输入设备如键盘、扫瞄器、数位相机、麦克风、摄影机等。输入设备在唯识学中，相当于「前五识」。

　　一般而言，从输入设备输入资讯后，还得在萤幕上「显示」其相状，才能储存成档案。故萤幕─又称为显示器，即相当于唯识学中的「第六识」。即一般说的意识。

　　意识又称为显识、现识；和「显示器」恰恰对应也。

　　因此前五识，是不可能离开「第六识」，而单独起了别的。

　　2.从硬碟开启档案，则称为「现行」。

　　一般而言，开启旧档案，也是先显示在萤幕上，然后再送到输出设备以便输出。输出设备如印表机、喇叭等。

　　输出设备在唯识学中，亦相当于「前五识」。

　　注：与五识共起的意识，即称为「五俱意识」。单独现起的意识，则称为「独头意识」。

　　云何谓藏识为「无覆无记」的？

　　在《摄大乘论》中认定藏识为「无覆无记」的。

　　覆者，为无明所覆蔽。记者，有善恶之别。

　　然既意识是有覆有记的，云何藏识能「无覆无记」呢？

　　事实上，标示藏识为「无覆无记」的，乃只为确认：一切熏习，是没有选择性的。也就是不管为善、为恶，是身业、口业、还意业，乃「全都录」必熏习进去也。

　　在电脑的储存档案，是有选择性的─可存，可不存。甚至储存后，还可随时删除。但就从现识而熏习种子而言，乃「全都录」必熏习进去；且录进去后，还不能任意删除。

　　为何如此呢？才能保证「善恶之报，丝毫不爽」。否则人一定只储存善的，不储存恶的。如此作恶，便不会有恶报了。

　　以藏识是从生到死，都跟着我们的，所以谓「善恶之报，如影随形」。

　　注：这在《八识规矩颂》中，即谓为「受熏持种根身器」。因受熏而持种，内造就根身，外显现器界。

　　在神教的时代，说到因果业报，乃谓有神伺候在旁，并记录你一生言行，以作为审判的根据。如台谚有曰「人在作，天在看」。

　　到如今，现代人已不相信这些神话了；所以很多人都胡作非为，无所顾忌。

　　事实上，就藏识的熏习种子而言，竟是「自动化的全都录」，不只作的录，说的录，连想的也都录。

　　所以不可以为「没人看」，就胡作非为。也不可以为「只是想想」，又有什么关系。

　　故经典上谓「凡夫动心起念，无非是业，无非是罪。」那能不谨慎呢？

　　种子六义

　　以上已说明：从内至外，从外至内。现再解析从内至内：

　　在唯识学里谓种子，乃具六义：1.剎那灭；2.果俱有；3.恒随转；4.性决定；5.待众缘；6.引自果。

　　1.剎那灭：因诸行无常故，乃剎那、剎那都有生灭。

　　事实上，如只说剎那间都有生灭。则剎那后，还是原来的样子吗？若还是原来的样子，就有「自生自」的过失。

　　因此谓其剎那生灭，还不如说是「剎那间都有变化」。而变化后，即已非原来的样子矣！

　　但若变化量极微，也不妨续用原来的「称呼」。故曰「种子生种子」。

　　5.待众缘：其实，变化量的大小，从何确定呢？待和合的众缘而决定。

　　故若未碰到「对应的缘」，或「强而有力的缘」时，以变化量极微而仍名为「种子」。

　　3.恒随转：因此当和合的众缘起了变化，种子的相状必随之而转。恒随众缘而转。

　　2.果俱有：种子的相状既随缘而转，即是从因加缘，而成果矣！

　　4.性决定：所熏习的种子，皆记有原来的善性、恶性，或无记性。

　　6.引自果：每个种子，都引向自定的果报。

　　从中观的角度来看，所谓「善有善报，恶有恶报」，却非究竟义。

　　而是因，加上缘，才有果报。因此善因，加恶缘，未必是善报。反之恶因，加善缘，也未必是恶报。

　　因此谓「性决定」和「引自果」，便有「因中有果」和「定业不移」的过失。

　　第七─末那识

　　凡夫虽妄念纷飞，似念念「不住」；其实若仔细观察分析，竟是「有住」也。

　　这在《杂阿含经》里，即有个比喻：像狗被扣上链子，链子又被栓在木桩上。于是狗再怎么跑、怎么转，其实是离不开「木桩」的。

　　譬如狗，绳系着柱

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。诸比丘！譬如狗，绳系着柱，结系不断故；顺柱而转，若住、若卧，不离于柱。如是凡愚众生，于色不离贪欲，不离爱，不离念，不离渴，轮回于色，随色转，若住、若卧，不离于色。如是受、想、行、识(者亦然)。

　　这狗，即比喻凡夫的妄念纷飞。链子，即是贪、瞋、慢、疑。而木桩，即是「自我」中心。

　　这也就是：因「自我」中心的执着，而对应有贪、瞋、慢、疑的心态，才衍生有种种的妄念纷飞。因此不住是表象，住者才更切要。

　　一般粗心的人，只能觉察到狗的动静，即妄念的起落；而看不到链子。

　　细心者，才能觉察到链子的存在：虽妄念起落，却不出贪、瞋、慢、疑的本质。

　　只有修行者，才能觉悟到「木桩」的梗梗长存。即从我见，而有我执；从我执而有我爱、我慢。

　　注：这在《八识规矩颂》中，即谓为「六转呼为染净依」。

　　在唯识系统里，称此「木桩」为末那识，即染污识。凡夫因无明我见，而迷惑、造业、烦恼、生死。

　　末那识，又称为「无间灭意」。因为它近于梗梗长存，无始相续。然而也因为如此，一般人反不容易觉察得它的存在。

　　在唯识系统里，又认定此识是「既恒又审」的。恒是谓无始相续，从不间断。审是谓能思量、抉择；为已「现行」故。

　　注：这在《八识规矩颂》中，即谓为「恒审思量我相随」。

　　因此在八识里，乃可分为两大类：一、为藏识；二、为转识。已现行，已启动的，都归为转识。所以前五识、第六识、第七识，都是转识。

　　注：这在《八识规矩颂》中，即谓为「渊深七浪境为风」。以境为缘，而起七识之现行。

　　末那识，如用电脑作比喻，即相当于「作业系统」。这称呼和由我见而造业受报，又恰恰对应也。

　　在电脑中，一切开启档案、储存档案、输入、输出，乃皆由「作业系统」来掌控。同理，前五识、第六识的熏习、现行，亦皆通过末那识而能成行。

　　注：有谓末那识，乃执藏识中的「见分」为我。然而藏识中的「见分」，又是什么东东呢？在电脑中，既一切开启档案、储存档案、输入、输出，乃皆由「作业系统」来掌控。则末那识，乃执根身、藏识，与一切熏习、现行的作业为我。而根身者，为色；现行者，为受；熏习者，为想、行；藏识者，仍识。简言之，乃执五阴为我也。

　　在电脑中，「作业系统」能以「关机」，而得退出。但在众生中，其「末那识」就不能以「关机」，而得退出。顶多是「待命」而已！故前述的深睡、昏迷、无记或入无想定，乃只是「待命」，而非「关机」。

　　在唯识系统里，有个名相─「阿陀那识」，很多人都搞不太清楚。因为它既类似阿赖耶识，有储存种子的相状；又似末那识，有执取根身的功能。

　　「阿陀那识」，拜科技文明之赐，可用电脑比喻得很清楚：此即硬碟中有关「作业系统」的档案。因此它只是阿赖耶识的一部分。然被启动后，即成「末那识」，而有执取根身的功能。

　　这执取根身，就像电脑中，以「作业系统」来掌管所有硬体的插进、退出。

　　前曰「末那识」就不能以「关机」，而得退出。其实不只活着时不能「关机」，就算死后，也不能「关机」。因为它还得负责、操制有关业识出窍和入胎的工作。

　　从生到死

　　于经典上谓：「寿、暖、识」此三者须互相依持，生命方得以持续。故三者如缺一，即会命终。

　　其中「寿」是指命根。而命根的存在与否？乃与身体的健康有关。如病得严重，命根即摇摇欲坠矣！

　　其次「暖」者，狭义是指体温；广义则指能量也。我们活着不只语言动作，需要能量。甚至心脏的跳动，血液的循行，神经的传导，都需要能量。故能量耗尽，即活不成矣！

　　最后「识」，则指藏识尔。若藏识离身，亦将命终也。

　　这三者，如用电脑为喻：则「寿」相当于硬体，「暖」相当于电力，「识」相当于硬碟里─包括作业系统等的一切档案。

　　a.电脑的硬体坏了，如非主机板或硬碟等重要零件，其实还可运作，只是功能不太齐全。

　　同理，人的身体病了，或残障了，如非心肝脑肺等重要器官，其实还可活着，只是功能不太齐全。

　　而重要器官的坏了，又可分为「顿坏」与「渐坏」。像「心肌埂塞」殆属于「顿坏」，一发作，人就死了。如肝硬化或癌症者，则为「渐坏」。

　　「顿坏」则不能「预知时至」。「渐坏」则高明的医师就能「预知时至」，不过也未必能那么精准。

　　b.电脑的电力若耗尽了，当不能运作。然在将耗尽之前，通常会先提出警告。

　　同理，人的能量将耗尽之前，也会先提出警告。这警告，即是「预知时至」也。

　　很多人都以为：若是大修行人，必能「预知时至」。其实未必，如果其命终是因为重要器官的「顿坏」，就不能预知时至矣！

　　或者你也可以反驳道：既是大修行人，就不会有如此遭遇。

　　这就很难说，否则目犍连怎会被外道打死呢？

　　当然在历史上，确实有很多大禅师，都能健康地活到最后一分钟；且能「预知时至」。

　　其实，就算能「预知时至」，也有「功力」的差别：有的三年前即知，有的三个月前能知，有的三天前才知。

　　譬如在《六祖坛经》中谓：

　　师于太极元年壬子七月命门人往新州国恩寺建塔，仍命促工。次年夏末落成。七月一日集徒众曰：「吾至八月欲离世间，汝等有疑，早须相问…。」

　　七月八日忽谓门人曰：「吾欲归新州，汝等速理舟楫。」大众哀留甚坚。师曰：「诸佛现，犹示泹盘。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。」

　　这即表示：六祖惠能大师在一年多前，即能「预知时至」也。

　　听说，不只大修行人，能预知时至；甚至「寿终正寝」者，亦能预知时至。何以故？

　　为「寿终正寝」者，亦是为电力耗尽故命终的；故在电力将耗尽前，也会先提出警告。

　　然若非福德深厚者，云何能「寿终正寝」呢？

　　c.因为藏识离开身体而命终的，就一般人而言，殆不可能。除非两种极端：

　　在父精母卵和合后所成的胚胎，若无业识去投胎，便会很快流产。

　　若修行人已修到「生死自主」的境界，才能「作意」使藏识离开身体，而取命终。关于这点，有以下两个案例：

　　《汾阳善昭禅师》

　　龙德府尹李侯与师有旧，虚承天寺致之，使三反不赴。使者受罚，复至曰：「必欲得师俱往，不然有死而已。」师笑曰：「老病业已不出山，借往当先后之，何必俱邪？」使曰：「师诺，则先后唯所择。」师令馔设，且俶装曰：「吾先行矣！」停箸而化，阇维收舍利起塔。

　　从公案看善昭禅师的圆寂，既非硬体坏了，又非能量耗尽。故当属于「作意」使藏识离开身体，而取命终的。

　　尊者陀骠摩罗子于佛前取般涅槃

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者陀骠摩罗子诣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我愿于佛前取般涅槃！」世尊默然。如是三启，佛告陀骠摩罗子：「此有为诸行，法应如是。」尔时尊者陀骠摩罗子，即于佛前入于三昧，如其正受，向于东方，升虚空行，现四威仪──行、住、坐、卧。入火三昧，身下出火，举身洞然，光焰四布，青、黄、赤、白、颇梨、红色。身下出火，还烧其身，身上出水，以洒其身；或身上出火，下烧其身，身下出水，上洒其身。周向十方，种种现化已，即于空中内身出火，还自焚其身，取无余涅槃，消尽寂灭，令无遗尘。譬如空中然灯，油、炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃，身、心俱尽，亦复如是。尔时世尊即说偈言：

　　「譬如烧铁丸，其焰洞炽然，热势渐息灭，莫知其所归。如是等解脱，度烦恼淤泥，诸流永已断，莫知其所之，逮得不动迹，入无余涅槃。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　同理，于经文中尊者陀骠摩罗子，也是以「作意」使藏识离开身体，而取涅槃的。

　　d.就一般人而言，多属于命根坏而命终的。

　　至于因「作意」使藏识离开身体，而取涅槃的。在证量上，又得比「预知时至」者高很多才行。

　　从死到生

　　当人死后，业识即会离开身体，再去投胎，而成为新生命。故《八识规矩颂》曰：「去后来先作主公」。

　　但仔细想想，其并非这么单纯！以下先审思「出窍」的状况：

　　1.有些经典谓：当人死后，若其一生修善培福；则身体从脚下先冷，渐至胸口，最后头部才冷。这即表示：其业识乃是从头部「出窍」的，且能往生天道。

　　其次，若人一生有善有恶；则其死后，脚下、头部先冷，渐至颈腹，最后胸口才冷。这即表示：其业识乃是从胸部「出窍」的，且将往生人道。

　　最后，若人一生善少恶多；则其死后，头部先冷，渐至胸膛，最后小腹、脚下才冷。这即表示：其业识竟是从脚底「出窍」的，必将堕落三恶道。

　　于是我们由此寻思：

　　若业识纯属「心法」，既不占空间，也无质体；则云何有「去来」？更何况能选择「窍门」以离体？

　　必色法才能有去来，色法才能从色法中出窍。

　　2.其次，在电脑的比喻中，我们乃将「业种」比喻为「档案」。而一切的「档案」都须要有硬体的基础，才能储存与开启。

　　甚至在两部电脑，作「大量档案」的复制或移动；也须要有硬体的基础，以作为「仲介」之用。

　　尤其在两部电脑间，或空间的距离很远，或时间的距离很长时，更须要有硬体的基础，以作为「仲介」之用。

　　而从业识离体到入胎间，其时空的距离可能都很大；故绝对须要有「色法」的基础，以作为「仲介」之用。

　　3.再用中观的思考方式，心色乃互相缘起，不即不离；故既不存在纯粹的色法，也不存在纯粹的心法。

　　综观以上三点，即知：业识非纯粹的心法，其必有色法的基础，以作为依托。

　　或问：业识竟以何种色法，而作为依托呢？

　　答曰：以我思惟，当是「细身」尔！故人死后，出窍入胎者，当是细身；且业识即附着其中也。

　　细身与中阴身

　　或问：那粗身、细身间，其相状与关系为何？

　　答云：粗身如固态，细身如气态。因此天身、鬼神身，乃都是细身。以细身较无质碍故，非唯刀枪不入，水火不妨，且得成相似的五神通。

　　其次，粗身、细身间，其关系如图书馆中「藏书」与「目录」的对应。又如「建筑」与「蓝图」间的对应关系。

　　「藏书」和「建筑」，当就很粗重了。至于「目录」与「蓝图」，则轻细多了。然他们间，会有很精确的对应关系。

　　因此，如「建筑」受损，即能根据「蓝图」，而能很快修复。同理，我们的粗身受伤，也是根据「细身」的密码，而来修复的。

　　说到这里，各位即能确认：细身，非死后才有。而是生前，即与粗身共存。到死后，才分开。

　　分开后，粗身即以「四大分解」而渐归磨灭。而「细身」即初变成「中阴身」；然后再入胎，以培养粗身。

　　注：这在《八识规矩颂》上，即谓为「引满能招业力牵」。引业，乃与细身有关。满业，待粗身才成就。

　　末那：去后来先作主公

　　虽《八识规矩颂》曰：「去后来先作主公」的乃业识，或称为种子识、藏识，和阿赖耶识。

　　然以我审思：这话虽不能说错，却有很大的瑕疵。何以故？第八识虽恒而不能「审」，即不能思惟、抉择。

　　于是乎，既不审即不能当「主公」矣！就像电脑里硬碟中的档案，不管是复制、还移动。都属被动，而非主动。

　　或问：那「主公」究竟是谁？

　　答曰：既在电脑的比喻中，很明确是由「作业系统」在操制的。故于众生间，去后来先作主公的乃是末那识，而非阿赖耶识。

　　注：就资料而言，「作业系统」乃只是硬碟中档案的一部分。但就操控而言，「作业系统」却反过来「作主」而操控着硬碟中的一切档案也。这在《唯识三十颂》上，即谓为「依彼转缘彼」。

　　所以最后结论：去后来先者，乃是末那识。以末那识，来操控「细身」的去向，而其中乃附着有阿赖耶识也。

　　以去后来先者，乃是末那识，而非阿赖耶识。故在亡后的超渡，才有更大的胜算。

　　于是乎，从唯识的观点，我们生前只在重复两件事：熏习与现行。

　　死后也只在忙碌两件事：出窍与入胎。

　　人人如此，世世如此；不常不断，无始无终。

　　故在原始佛教中，说到生命的本质，乃不出「惑、业、苦」而已！

　　因惑(无明)而造业，随业而感苦。

　　然而，很多人乃将「惑、业、苦」，画成：A

　　但是「业、苦」，其实是表象，「惑」才是核心。

　　因此，我乃将之画成：B

　　故这对照于唯识的名相，业即是「藏识」或「种子识」；苦即是「感果」。乃皆以末那、我执为核心也。

　　再加入「熏习」与「现行」，则成为：C

　　或问：种识云何会起「现行」呢？

　　答云：为碰到「相应的缘」故，且相应的缘很多乃与「境缘」有关。

　　或问：感果后，又如何能熏习成种子？

　　答云：起分别，加入「想、行」故。

　　于是乎，下之图D便已将前五识、第六识、末那识和种识，皆包括在内矣！

　　这再对照于「狗子绕柱而转」的比喻，就太吻合了！

　　以上乃说明：世间流转的因、缘、果。

　　从世间到出世间：

　　当然大部分众生，既不觉得其在转，也不觉得其很累。所以还会生生世世转下去。

　　但就「出离心」较重者，便觉得不堪再「忍」了。注：娑婆，原是「堪忍」之意。

　　若不再「堪忍」，能从何「出离」呢？

　　从图中看，当以直接将「末那」毁了，最迅捷。

　　然而一般众生，岂知道「末那」的横梗，岂觉悟「末那」的杂染呢？

　　非唯不出离，且贪惜有加。如台谚曰「惜如命、疼如命」。故必如瀑流相续、生死不断。

　　注：这在《唯识三十颂》上，即谓「前异熟既尽，复生余异熟」。

　　因此出离之道，不外乎从觉悟「无我」，而还灭「业、苦」而已！

　　佛之觉悟

　　释迦牟尼佛在菩提树下，竟觉悟了什么，才成佛的？

　　很多大乘经论，都将之说得很玄、很复杂。但从《杂阿含经》中的〈五阴相应品〉来看，乃很确定：

　　唯觉悟：五阴本来无我也。

　　如图D，五阴既绕着末那而转。现能将末那的柱子扳倒，五阴即不再受「束缚」矣！

　　声闻弟子

　　至于一般凡夫，却无能力自觉。故退而求其次，得从「闻思」中求觉悟。

　　闻思者，从多闻、思惟中，熏习「正知见的种子」。

　　熏习多了，即能从「量增」到「质变」。

　　云何为「质变」？确认还灭之道，不外乎「内销」我见、我执、我爱、我慢而已！

　　故修道之要，亦不外乎「内销」我见、我执、我爱、我慢而已！

　　就佛法的修行方式，此销还可分为「渐销」与「顿销」。如原始佛教的声闻乘与南传、藏传佛教，乃偏用「渐销」。而原始佛教中的辟支佛乘与中国禅宗，则偏用「顿销」尔。

　　如销至能「体验到无我」，则称为「见性」也。

　　何谓「体验到无我」？因身心放下，而无任何负担也。

　　何谓「见性」？体验到空性、无我性，或平等性。

　　在唯识学中，何以多谓「见性」为「见平等性」呢？以证得「无我」，才能见诸法平等也。

　　见性，在原始佛教中，称为「证初果」。在大乘菩萨道中，称为「入初地」。初地，又称为欢喜地─以得法而欢喜也。

　　以上从「闻思」到「见性」的过程，即是谓「六七因中转」也。

　　或问：何以转第六识，为「妙观察智」？

　　答云：能在五阴的流转中，觉悟得「无我」，即妙观察也。所以不要穷往「外」看，而迷失了「回家」的路。

　　简言之，能自觉悟「无我」，或从闻思中肯定「无我」，即是六识的因中转。

　　其次，能以内销而证得无我，即是七识的因中转─转末那识为「平等性智」。

　　五八果上圆─转染成净也。

　　见性后，即「入法流」也。因此以下的修行次第，即如随江河，以到大海尔。没什么好讲的！

　　简单讲，即从杂染而渐转净尔！

　　或问：在八识中的种子，既无量无边，又潜藏不显；从何去一一转净呢？

　　答云：既非得一一去转，也非得显露现行，才能转也。

　　如再用电脑作比喻：我们知道转档，有两种可能：

　　连结：在甲档案中，和乙丙等连结。故甲转时，乙丙等亦同时而转。我们的种子亦然，非一盘散沙；而是因「缘起」故，而互相连结。故能牵一发，而动全身也。

　　批次转档：转档亦可同类型、同夹层的一齐转。同理，我们的种子亦如「树枝状」，而对应有「上下层次」间的关系。

　　于电脑中所有档案，可归为三大层次：最上者为「作业系统」，其次为「应用软体」，最下者为所输入、建立的档案。

　　于是乎，对应于藏识：最上层为末那识，其次为意根种子，最下者为五俱意识。

　　注：在传统上，似很难将「意根、法尘与意识」，分别得很清楚。今如用电脑的比喻，则可谓：意根为「能启动的应用软体」，法尘为「所开启的旧档案」。最后根尘和合的意识，则为「显现在萤幕上的相状」也。

　　故当末那改了，就因批次转档的关系，而使其属下的档案，一齐转了。否则，释迦牟尼佛在菩提树下，云何顿悟即能成佛呢？

　　以上的「转染成净」，即谓「八识果上圆」。

　　或问：何以谓转阿赖耶识，为「大圆镜智」？

　　答云：心从无我而无限，故称为「大圆镜心」。从「大圆镜心」而觉知、觉悟者，即称为「大圆镜智」。

　　再问：何以谓转前五识，为「成所作智」？

　　答云：如大菩萨从度众生，而庄严净土，即是成所作也。

　　这如对照于原始佛教，则完成「自度」，即谓「所作皆办」。至于度众生者，则称为「成所作智」。

　　以上的「从度众生，而庄严净土」，即谓「五识果上圆」也。

　　从中观看三性：

　　在唯识中谓有三性：依他起、徧计所执、圆成实性。

　　何谓「依他起」：1.首先以万法唯识所现，而称为依他起。2.其次，以识从「众缘」所生，而称为依他起。

　　故这「依他起性」，就中观而言，也不过是「众缘所生法」的理则而已！

　　其次，何谓「徧计所执性」：执迷者，或以境为实有，或以识为实有，即称为徧计所执。

　　故这「徧计所执」，即似中观的：因迷「假名」，而落入「世俗谛」。

　　何谓「圆成实性」：从觉悟而内销对境与识的执着，即称为圆成实。

　　故这「圆成实性」，即似中观的「空」。

　　故三性对照于中观，也不过是「空、假、中」三观而已！

　　徧计所执对应「假」。圆成实对应「空」─以不执着而称为空。依他起对应「中」，包括迷悟、染净也。

　　以中观总评唯识：

　　时下有心深入唯识的人，其实还不少。但多学得苦哈哈的。

　　问他为什么？乃曰：名相繁复、琐碎，总厘不清楚！

　　然以中观的角度来看，名相繁复、琐碎，还不是主要的难题。而是很多名相的定义，乃多少都带些「自性见」，才更害人。

　　如《八识规矩颂》谓前五识为「性境」。何谓「性境」？真实存有之境！然而既境皆唯识所现，曾几何时又能变成真实存有的呢？

　　又谓末那识为「带质境」。何谓「带质境」？以假必依实，如见绳为蛇；蛇虽虚妄，绳乃真实。然而在末那识中，又有什么是真实的呢？

　　说到识与心所时，又说第六识有五十一种心所。以中观来看，识乃总相；而心所，为别相尔。所以别相，要将之细剖为五十个，或一百个皆行，只是粗细不同尔！

　　何以在此讲网中，都不谈「心所」呢？假名而已，不可喧宾夺主，甚至见木不见林。在《八识规矩颂》中若将「心所」去除，所余内容，其实贫乏得很！

　　但唯识学者都将之说得很死板，所以很多人都学得昏天暗地；至于说到识，又称其为「心王」。于是乎，既有八识，是否就有「八个王」呢？所以我们就得常遭受「八王之乱」吗？

　　事实上，王当只有一个，此即「末那」也！

　　又如在种子六义中的「性决定、引自果」，皆带有明显的自性见！

　　所以学唯识者，要统理这些名相，就像小孩子在「拼积木」般地：不只积木多到不可胜数，且每个又都有棱有角，锋芒外露。

　　于是乎，小孩子拼到最后，不只将心焦神蔽，且必伤痕累累。不只一世拼不来，也将十世、世世都拼不来。

　　但这对学中观者而言，却如「桌上拈柑」般地容易！何以故？

　　此就像把「积木」先泡上「药水」。泡过，不只棱角、锋芒皆消殒了；且质体还变成「软趴趴」的。于是就像「泥团」般地，要怎么捏、怎么兜都行。

　　记得我最初也是先看唯识的，看到后来，竟只「一头雾水、满天星星」；问题乃愈扯愈多。然待入得中观后，再回来看那些葛藤时，竟早已「湮消雾散，风和日丽」矣！

　　或问：这「药水」，是什么成份？

　　答云：乃「缘起无自性」尔！以「无自性」故，诸法无界限；故要扩张或挤压，皆能随心所欲也。

　　总结：

　　最后，能从「无自性」的观点来看唯识：则中观就像「广角境」，而唯识则像「长镜头」。

　　「广角境」视野虽广，但不够仔细；「长镜头」虽能特写，却容易陷于「见木不见林」的困境中。

　　因此，必「广角境」与「长镜头」兼备，且能随宜善用之；才能架构严整，钜细靡遗。

　　这「广角境」与「长镜头」，即是佛法中所谓「空有兼备、性相圆融、理事无碍」者也。

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