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广超法师:金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇

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广超法师:金刚般若波罗蜜经讲记 总释经文上篇

 

  于法无住生心

  如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

  不论大小乘佛教经典,经文的开始都有“如是我闻”四个字,据说佛在涅槃前,阿难尊者就请示佛:“将来三藏结集时,经典前面应安何语?”佛说用“如是我闻”,以让后学佛法者生信。“如是”指这部经,“我”是阿难尊者的自称,“闻”是从佛陀亲闻,或佛弟子间展转传闻。阿难尊者说:佛或圣弟子们曾经如此说此经,我如此听来,如今重诵给大家听,百分之百可靠,一一契合于佛或圣弟子们所说。

  “一时”,泛指某一时候,即那一次说法时。

  “佛”,是佛陀的简称,译为觉悟者。佛教是讲觉悟的宗教,然而觉悟有很多层次,教主释迦牟尼佛是一个觉悟圆满的圣者。

  什么是觉悟?佛教说烦恼众生迷惑于生死轮回,不再迷惑执取生死轮回就是觉悟。阿罗汉的觉悟已经解脱个人的烦恼而不再生死轮回,但是还有无知;佛不但解脱烦恼与生死轮回,更进一步觉悟一切智,能知一切法,如此圆满的觉悟称为无上正等正觉。根据南传佛教的说法,佛的觉悟与阿罗汉的觉悟是没有多大的差别的,所以有时候称佛为大阿罗汉,但是还是承认佛所觉悟的一切智比较圆满。依北传大乘佛教的说法,觉悟有很多层次,简单的说有二:一是烦恼障的解脱,即烦恼解脱,放下了对生死的执取;二是所知障的解脱,即于所知的万法解脱了,圆满了知一切法——一切智。小乘佛法只讲烦恼障的解脱,即只要烦恼解脱,就算是觉悟,证悟的次第是从初果预流到四果罗汉;他们认为根本不需要解脱所知障,也没有谈到。

  所谓烦恼障,是我们有很多烦恼,分别事物是这样那样,执著要这样做,要那样做……烦恼障可分为两种:一是见解上的烦恼,称为见惑;二是行为上的烦恼,称为思惑。在小乘各部派,都有讲到见惑和思惑的烦恼,此烦恼是修行者急需解脱的。但是,除了见思惑的烦恼障,我们对所知境还有无知的迷惑,如:世间是怎么发生?众生究竟是怎么一回事?世间一切的种种变化……我们都不知道——所知障。以个人解脱烦恼来说,就不必知道那么多,比方一位要证悟阿罗汉果以达到解脱的人,不必知道这个世界的某滴雨水是怎样来的,不必知道众生如何从无量劫以来生死轮回到今天。但是如果他要成佛,就必须知道。根据佛法说,三千大千世界(即大千世界)的某一滴雨水是怎样来的,佛都知晓,这就是破除了所知障的一切智者的所知;反之,只顾自己解脱的阿罗汉就不知道这些事情了。根据大乘佛法说,佛的觉悟是无所不知,这才叫做圆满解脱。如此看来,小乘中所谓佛的圆满解脱,与大乘的解释是相差十万八千里的。佛不但觉悟烦恼已经没有了,并且毫无障碍地清楚知道三千大千世界中一切事物的来去变化,这样的觉悟才称为无上正等正觉。

  “舍卫”,本是城名,应称为憍萨罗国舍卫城。因为印度古代习俗,以国都来称呼国名,憍萨罗国的首都在舍卫,所以也称为舍卫国。舍卫,是闻物、闻者、无物不有、丰德、好道的意思。此城的政治、文化、物产等都很发达,为全印度所闻名,所以叫做舍卫。

  佛成道后,在摩揭陀国度化时,给孤独长者前来闻法,证悟初果,身心充满了法喜,皈依为优婆塞。后请佛来舍卫城度化国人,发心要找一个园地来安顿佛与其弟子们,结果他在城外看中了一个属于祇陀太子的园林。他要求祇陀太子把园林卖给他,太子不答应,除非长者拿黄金铺地。长者听后真的用黄金铺地,那份真和诚,让祇陀太子十分感动,就答应把园地卖给长者,而园地里的树林他不卖,要供养佛与其僧团。这个园林的园地是给孤独长者——须达发心修盖供养的;树是波斯匿王太子祇陀奉施的。祇陀的树林,给孤独长者的园,所以总名为祇树给孤独园。

  “与大比丘众千二百五十人”,佛有四众弟子,有出家与在家的;出家弟子又分为男众——比丘,女众——比丘尼。“比丘”是乞士的意思,就是“外乞食以养色身,内乞法以资慧命。”比丘是怎样来的呢?佛成道后,观察哪个众生有因缘得度,就去度化。最先皈依的是一条龙,在人间,它是最先知道佛成道的。然后,是两位缅甸商人经过佛成道圣地——菩提迦耶,看到佛陀相好庄严,满怀欢喜,就皈依了佛。皈依之后,他们拿了佛的头发回缅甸供养。接下来,佛才正式开始度化众生,首先在鹿野苑度化五比丘。他们原是佛出家时的侍者,佛成道后遇到他们时,他们还不信佛已经成道,这是因为他们看见佛在修行时,放弃了苦行。后来佛为他们讲法,他们生起信心,证悟阿罗汉果,佛称他们为“善来比丘”。所谓善来比丘,是佛亲自度化的比丘。佛在度化出家众时,没有亲自为他们剃头,只对他们讲:善来比丘,鬓发自落……那个人的头发就自动掉落下来,这好神奇哦!

  此“千二百五十大比丘众”中的“众”,最少是四个比丘聚集在一起,即是僧伽的意义。“大比丘”中的“大”,是很多、很伟大的意思,他们都是证果的阿罗汉比丘。这千二百五十人,都是跟随佛听法的常随众。

  尔时,世尊,食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵。洗足已,敷座而坐。

  “尔时”,是指讲《金刚经》的那一天。“世尊”,是佛的通号之一。佛一共有十一个称号,即是:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。《金刚经》中则用了佛、如来、世尊。佛的功德智慧,究竟无上,不但为世间的人天所尊重,也是出世的三乘圣者所尊重的,所以称为世尊。

  “食时”,此翻译不很恰当,让我们来看玄奘法师的翻译:“尔时,世尊于日初分……”古代的印度人把一天的时间分为六分,白天三分,晚上三分。所谓日初分,是早上六点至十点之间。佛没有规定进食的时间,但是规定出家人所住之处——阿兰若,不能离人群太远,方便佛与其弟子去托钵化缘。一般上阿兰若与村落的距离要少于五公里,如此距离的托钵时间是去一小时,回来一小时,总共花两小时。如果比上述距离更远的地方是不适合比丘居住的。为什么呢?因为花太多的时间在托钵,相对的,修行办道的时间就减少了。如果佛早上六点出去托钵,最远距离来回花了两小时,那进食的时间是早上八点;如果阿兰若与村落的距离近,佛可能在早上七点就进食了,所以佛进食的时间不定。佛虽然没规定进食的时间,但是却规定过午不食、天亮前不食,食时就是天亮到中午之间。所以“食时”这个翻译会使我们误会,应该是“要出去托钵的时候”。“著衣持钵”,印度的夏天很炎热,佛的僧团中的比丘平时只是穿一条裙,上身是赤膊的;当比丘要外出,或参加法会时,才穿好衣服。此即是乞食的时候到了,所以佛著衣持钵进城去。佛制:比丘有三衣,一条是围裙——安陀会,又叫下衣,不论睡觉做事,就算是大小便时,也不离身。一条叫做郁多罗僧,也叫上衣,即入众的常礼服,在大众中所穿。一条叫做僧伽黎,也叫大衣,因用两层布做成,能御寒,所以又叫做复衣,在乞食、说法等时所穿的,大衣是比丘的被盖,也是大礼服。佛规定比丘离住处时,这三条衣都要带在身边,不可离开比丘太远。此三衣在中国流传有三种:一是唐朝的道宣律师所制定的律宗的三衣,流传最广;二是达摩禅师从印度传来的三衣,仅在禅宗道场流传,宋朝时还传到日本;三是唐朝时期密宗祖师由印度传来的三衣,只在密宗道场流传。此处的“著衣”是托钵时把三条衣都穿,这种情景现在已经很少见了,但在泰国、缅甸还有一些持戒严格的比丘依然三衣随身去托钵,即他们下半身穿安陀会,身穿郁多罗僧,把僧伽黎搭在肩上。“持钵”,钵是出家人吃饭用的器皿,庙堂中的大磬就是依钵的形状而铸造的。“入舍卫大城乞食”,乞食是佛规定的。就是说,佛规定比丘僧团每天要去乞食化缘,不可以收藏食物。

  “于其城中次第乞已”,佛一生唯从白衣居士乞食,不向比丘比丘尼得食,所以,与比丘们一起去乞食。佛规定比丘在托钵化缘的时候,要平等行化,不得越次而乞。为什么呢?因为有些比丘专选美食来乞,有些专乞有钱人,有些专选好朋友来乞。为了克服食欲及免世俗的讥毁,佛制次第乞;不只要次第乞,而且若乞食超过七家,就是犯戒。乞七家而得不到食物当天就没得吃,就是所谓“托空钵”。在中国佛教的一些讲经师常说“罗汉托空钵。”罗汉怎么会托空钵?如果多托几家,一定会有食物的嘛!有些讲经师嘲笑罗汉不修福报,没人供养,却认为一生在化缘盖庙的主持有福报。

  “饭食讫,收衣钵”,乞食以后,即回祇树给孤独园吃饭。饭吃好了,把所著的衣——僧伽黎,盛放饭食的钵,一一收好。有时天气热时,佛与其僧团中的比丘是赤膊的,在一般情况下是穿上衣和下衣,收大衣。如果你们曾经去参观泰国曼谷的玉佛寺,其所供养的释迦牟尼佛像是赤膊的。后来,有些比丘有病,如皮肤病,怕弄脏了衣服,里面就添多了一条衣,叫做覆肩衣(译音僧脚欹、僧祗支),就像现在的汗衫,此处衣是指一切布料。比丘原本只有三件衣服,后来又多收了两条覆肩衣,就变成五件。佛规定头陀只允许收三件衣,一般比丘可以收五件衣。

  “洗足已,敷座而坐”,入城乞食是赤足的,双足沾染尘埃,所以需要洗足,但是佛与比丘是吃完饭才洗足,这说明此次佛与其弟子是在树林里共用餐,不是到居士家里受供。然后,敷座而坐,等待佛开示说法。“敷座”有两种情形:一种安排好一些上座的座床,一种只是在干草上敷一块布——坐具(尼师坛),五衣加上这坐具,就有六衣。此处的敷座,就没有讲到座床,应该是以坐具为座而坐!

  玄奘法师的这段翻译是:“敷如常座,结跏趺坐,端身正愿,住对面念”,饭吃完后,衣钵收好,就静坐观心。

  时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“希有世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!

  本经的说法主是释迦牟尼佛,当机者是须菩提。“长老”,是尊称。凡年高的,或德高的比丘,都称为长老。须菩提是梵语,译作空生或善现。传说:他诞生时,家内的库藏财宝忽然不见;不久,财物又自然现出,所以叫做须菩提。根据玄奘法师的《大唐西域记》记载:须菩提是古佛再来,在过去已经成佛了,佛号叫做青龙佛。因此,古代大德注解的《金刚经》被称为《青龙疏钞》。

  佛弟子请佛说法,有应行的礼仪。所以须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬问佛。“袒”,是袒露肉体。比丘们平时在房内只穿下衣,见客时穿上、下衣,出外时穿上、下衣,袈裟覆盖两肩,身体都是不袒露的;要在行敬礼时,才把右肩袒露出来,表示尊重。

  须菩提先赞叹释迦牟尼佛:太希有了,世尊!如来善于护念诸菩萨,又能善巧的付嘱诸菩萨!为什么佛是希有的呢?因为在三千大千世界中一时只有一佛度化众生,而且在某个时候、某个地点才有佛在人间示现成道。此外,佛会为比丘开示般若法门的《金刚经》是更加希有的。

  “如来”,是佛的另外一个称号,“如”是“不动”,“如来”是“如如不动而来”的意思。根据大乘佛教的说法,释迦牟尼佛是在色界的最高天——摩醯首罗天(印度外道所认为的大自在天)的报身净土成佛的报身,在人间是佛的应化身。而佛已超脱三界生死,所证悟的一切法本来是没有生灭、来去,但为度众生而于有缘者前示现来去,因此佛称号为如来。我们看到佛有来去,只是迷惑境界所见。往后经文中有更深入地解释如来,这里只是简单说明。

  什么叫做护念?护念即摄受,亦是照顾的意思。就算没有看到对方时,也有心要照顾、帮忙他,叫做护念。

  什么叫做付嘱?付嘱即叮咛教诫;就是碰面时,交代一个人事情,叫做付嘱。

  菩萨,是菩提萨埵的简称,意思是:觉悟的有情众生。根据佛法说,菩萨先要知道世间是苦的;然后要有出离心;他虽然知道世间苦而要出离,但是看到众生也在受苦,而生起大悲心;因为大悲心而发愿要回来这个世间度化众生,如此才称为发菩提心的菩萨。当菩萨发了菩提心,不等于已完成了菩萨的道业,他还需要去修菩萨道。

  古代有些大德说,菩萨在修行的过程中,共分为五十二个阶位,即是所谓的十信、十住、十行、十回向、十地,加上等觉和妙觉。然而,经典中未曾将十信、十行、十回向列为菩萨果位。《大佛顶首楞严经》说:“十信十住十行十迴向,四加行心。”加行心是未有所证,即凡夫菩萨尚未入菩萨果位。《菩萨璎珞本业经》说:“菩萨出世间果者从初地至佛地。”可见初地以前皆非菩萨果位。菩萨的果位是以菩萨的智慧、解脱和波罗蜜圆满的程度来决定的,在《华严经》中的十住品和十地品正是以智慧、解脱和波罗蜜解来开示菩萨果位。至于经中的十信、十行、十迴向品只是讲菩萨应修的三十件事。

  菩萨修到初地,就是菩萨的见道。菩萨修到第八地的时候,才真正的进入空、无相、无愿三解脱门。无愿,犹如禅宗所说的无心。就是说,菩萨发很多的愿要度化众生,当他修到第八地的时候,才放下一切愿,此时菩萨已无造作心,开始任业力因果去完成佛果;到第十地菩萨后才真正圆满十波罗蜜。成佛与第十地菩萨之间还有等觉、妙觉菩萨。所谓等觉、妙觉菩萨并非菩萨果位,是菩萨已经修道圆满,不必再修,只等待因缘成熟成佛,好像释迦牟尼佛成道之前一生(普明菩萨)在兜率天,等待因缘成熟了来人间示现成佛。

  在如此众多的菩萨当中,佛都会护念、付嘱他们。在《金刚经》中讲到:甚至于佛灭度几百年后,有人对《金刚经》有信心,佛都能够知道,可见佛时时刻刻都在协助、照顾各种等级的菩萨。所以说:“如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!”

  世尊!善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?”

  这问题在本经一共问了两回,第一次回答的总纲是:于法应无所住而生其心,离一切相,不执取一切法,此时菩萨无住生心。第二次回答的总纲是:如实知见诸法如义,知一切心,行一切善,此时菩萨心法一如。

  阿耨多罗三藐三菩提,译为无上正等正觉,意思是最圆满觉悟,就是成佛。佛的觉悟之所以“无上”是因为再也没有更高的觉悟了;“正等”的意思是再也没有其他圣贤的觉悟能与佛相比。无上正等正觉,就是成佛的觉悟。

  怎样的觉悟才算圆满?根据大乘佛法说,佛不只是觉悟到解脱烦恼与生死轮回,也觉悟到世间的一切法的实相——空相;甚至于世间的一切法的来去变化,佛统统都能知道,即达到了无所不知的程度。因为我们对世间的境界有迷惑、执著,所以就没办法达到无所不知的境界,佛法把它称为所知障。菩萨的所知障破除得越多,对世间的了解就越透彻,以世间凡夫的看法,此位菩萨的神通广大、能力超强。大乘经典中说,完全解脱所知障的菩萨是不可思议菩萨,能够将一个世界从一个地方丢到另一个地方去,而在那个世界里面的众生根本不知道发生了什么事情。比方说,我吐一口口水,口水中的细菌依然如常地在里面过生活;口水莫名其妙地干了,它们死掉还不知道是怎么一回事。那么,那些不可思议解脱的菩萨也是如此,在我们的娑婆世界,或其他世界中,他们没有时间、空间的障碍,有能力在其中自由自在地变化。

  为什么菩萨有这些能力呢?那就是大、小乘佛法对世间看法和修道用心的差别:小乘佛法认为我们所知所见的世间一切是无常、是苦的,但是他们不知道这一切都是从心变化出来的。此心并不是烦恼的妄想心,而是一切众生、一切诸佛本具的法界平等、智慧圆满、清净庄严、无所不觉的法界心。当菩萨知道是这个法界心变化出万法,就懂得怎样应用心,于是能够自在地变化。如果是修解脱道的行者,只求解脱自心的烦恼,不修菩萨的自在幻化事业。由于不能做到自在幻化,解脱也就不圆满,所以阿罗汉绝对无法修到无上正等正觉!因为他只处理内心的烦恼,对外在的世间怎样的变化,统统都不想去知道,所以没办法破除所知障。

  长老须菩提问:“如果发阿耨多罗三藐三菩提心的人,应云何住?云何降伏其心?” 大乘佛法说:“一佛出世,千佛拥护。”每一佛在世间应化成佛,其他的佛也会来协助佛度化众生。当释迦牟尼佛到人间成佛,其他佛菩萨也会应化人间助佛弘道,由青龙佛应化的须菩提长老早已经知道菩萨要如何发心、如何安住心、如何降伏心。但是为了让其他菩萨也知道,所以就明知故问,佛也明知故答。

  菩萨修行从心修起,就要将心安住在所修的法门,进一步降伏内心的烦恼,所以长老须菩提问:“菩萨的心应住在哪些法?应如何降伏心中的烦恼?”

  佛言:“善哉!善哉!须菩提!如汝所说:‘如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。’汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心!”

  “唯然,世尊!愿乐欲闻!”

  佛听了长老须菩提的赞叹与请问,就赞叹他说:“很好!很好!真如你所说的一样!如来的确是能善巧护念菩萨,能善巧付嘱菩萨的。现在,我要为你说发大菩提心的人,应当如此安住,应当如此降伏其心。你应该非常专心,以智慧的心来听!”须菩提听了,欢喜地回答说:“是的!世尊!我们很欢喜,很愿意听您的教诲。”

  佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。

  佛告诉须菩提:“发了心的菩萨,要令所有一切众生之类进入无余涅槃而灭度之。”什么是众生?“众”是很多种类,“生”是生命,是生起,“众生”就是很多种类的生命或依众缘而生的意思。一切众生可以分作三类:

  一、从众生出生的方式来分类:有四种:卵生、胎生、湿生、化生——四生。卵生:由母体先生下一个蛋,把蛋加以孵化,然后才有一个新的生命,如:鸡、鸭、鹅等,都是属于卵生。胎生:在母体中先已完成了一个新的生命,到了相当时期就从母体中生出来,如:人、猪、马、牛、羊等,都是属于胎生。湿生:先从母体生下卵,而卵在阴湿的地方,到了相当时期以后,借着地下的湿气以完成新生命,如:虫、蚁、微生物等,还有以细胞分裂而生的微生物,都是属于湿生。化生:不需要凭借肉体,而是随业发生的。如:色界、无色界的众生有很大善业的业力因果,今生在人间死后,即刻以一个形相在色界或无色界天出现;如果众生在人间造很大的恶业,今生死后,也是没有经过胎儿的生长过程,即刻以一个形相在地狱出现;众生死了还没有转世之前的半中间状态成为中有,还有物质身——中阴身,此身也是忽然出现的化生;佛教接受石头、花草树木也会化生出众生。如《西游记》中的孙悟空,作者就是根据此观点,而描述它是由石头化生出来的;佛经记载在地球形成的时候,光音天的天人福报尽了堕落人间而化生为人,称为劫初的人,此时的人不从父母生;除此之外,还有往生西方极乐世界的众生是从莲花化生。

  二、从众生有没有色法(身体)来分类:有色,就是有物质的身体;无色,就是没有物质的身体。佛教认为,物质有粗、细的差别。比如人的身体是一种物质,鬼道众生是另外一种物质,人和鬼道众生的物质不同,鬼能够穿过人的身体,人也能够穿过鬼的身体。为什么呢?因为不同空间(界)的众生之间的物质没有障碍,所以就能够互相穿透。天人身体的物质又与人的不同,如此分为不同种类的物质。凡是能够被我们看到、感受到,也就是我们前五根所能接触到的物质,都称为有色。无色,就是没有物质,只有心识活动的众生。因此,无色界的众生是无法被看见的,即使有天眼通的人也看不到,它们是空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处的众生。

  众生把心念和物质看成是分开的,但是在大乘佛法中说,物质与心是一起作用的,是不可分割的,即物质离心独立活动,或心离物质独立活动是不可能的。在密宗《时轮金刚》的经续中说,就算是无色界的众生,还是有很微细的物质在作用。大乘经典中说,有一类的乾闼婆,平时没有人知道它们的行踪,但是佛一放光,它们就出现。它们没有物质让你摸到、看到,但是当佛放光的时候,你就可以看到它们。这一类的众生是不属于有色或无色。

  三、从众生的有没有想心所来分类:有想,是指有思惟心想的众生。无想,是指没有思惟心想的众生。如印度的一些外道,专门修无想定,死后就生到色界四禅天的无想天去。当众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六个识停止不活动,称为无想,人间修道者进入无想的定,称为无想定,执取无想定者死后转世到无想天。无想天的众生在定中,当它的定力因果受用完了,六识又再活动起来,它又变成有想的众生了。佛法也把灭尽定归入无想,但是进入灭尽定是暂时无想,这里的无想只是指无想天的众生。佛法说“无想”是执著“无想心”为涅槃的烦恼,所以无想只是六识不活动,身心还是存在世间的。非有想非无想,凡夫众生修到三界的最高天——非想非非想天,而在这天上的众生,没有如其他众生粗想的烦恼,叫做非有想;没有“无想天天人”之无想的烦恼,叫做非无想。非想非非想天的天人不是属于有想,也不是属于无想。除了无想天以及非想非非想天的天人外,其他的众生都有想。

  菩萨要如此发心:我应该令所有众生都进入无余涅槃而灭度之。什么是无余涅槃?佛教说,众生认为世间是苦的,想要摆脱苦,就利用种种的方法修道,这包括中国的道教,印度的外道,以及其他的修行者。根据佛法说,只有极少数宿世有佛法善根者,才能证得凤毛麟角般的辟支佛,一般修行者都无法达到解脱生死。若依佛所教导的修道方法修行,外道也能解脱生死。作为一个佛教徒,自己未解脱生死以前,不应看轻外道修行者,他们可能修得比你还好还精进高明呢!比如佛陀身边的大弟子原本都是外道的高人呢!只需讲一句佛法,就能依法修行证果了!你比得上他们吗?都是修道人,所以高僧都不忌道。

  佛教所说的解脱生死是怎么一回事?佛教信仰因果轮回,轮回是迷惑、造业、苦报的轮转相续,要解脱生死就必须不再迷惑与造业,先了解轮回的世间因果和涅槃的出世间因果,然后依出世间的道路修行,从断烦恼而生起智慧来出离生死。当修行者证悟到解脱生死,必定是烦恼已断、不执取世间一切法、自知不受后有(来世果报)。因为已证悟到无生,所以此生了结就不再生,佛法称之为不生不灭的涅槃。如果一个人不再轮回就是解脱生死。

  很多外道追求永生以达到不死,以佛法来说永生是不可能的,因为有生就有老死,要维持无常身心的生存必须有新陈代谢的变化,无变化的生存与死了的木乃伊没两样,然而为了生存,身体需要新陈代谢却是最痛苦之事。比方说,有些中国道教的修行者,要求保持肉身,超生到别的地方去。基督教徒认为信上帝,此生死后就到天国永生;背叛者则下地狱成为撒旦的门徒,天国和地狱只是受苦乐不同,然而都是永生不死,这样的永生若依然依靠身心活动,有新陈代谢的成长吗?若有,苦也!若无,形同死人!

  基督教徒带着身心的永生,甚至于成为最高级的天人——他化自在天,以佛教的观点来说,只要有身心活动必会老死。未摆脱身心的生灭变化,期望永恒是不可能的。

  佛法说要解脱生死,就要先证悟本来无生——涅槃。佛说众生的身心是幻化不实的,众生迷惑执著身心实有,当众生要死的时候,总是执著要有一个身心,然后去追求另一个身心,因此就投生到下一世去了,于是在不同的身心中转来转去,众生就是如此这般地形成生死轮回。如果众生在死的时候不执著身心为实有,没有要再生的心念,就不会再生——无生。佛教说涅槃不是永生,是不生;不生所以不死,无生无死即是涅槃。所以涅槃的第一个关键,就是在死的时候不再生。涅槃绝对不是再生了之后永生。到底有没有“不生”与“不死”这回事?佛法说生灭是幻相,实相无生灭,所以本无生死,只是众生迷有生死,所以说不再迷生死,就觉悟而证得涅槃。

  众生执著世间的一切法,认为有一个我,我在生死轮回。佛法说,世间本来没有一个我。因为没有我,所以也没有我在生死轮回。因为众生的烦恼执著,所以才说有我。当众生觉悟了,把执著我的烦恼放下,就能够觉悟到没有生、没有死是真实的。

  既然涅槃是不生不灭,是什么东西达到涅槃?是执著我而有生死,若无我,则无我生、无我灭,证悟无我就不再有我生、我死,就是达到不生不灭。因此,证悟涅槃必定证悟无我。《杂阿含第三十九经》中说:“我說彼识不至东、西、南、北、上、下,无所至趣。唯见法。欲入涅槃、寂灭、清涼、清淨、真实……”可见证涅槃者不是无所见,而是唯见法,虽无我而无所至趣,是智慧却不是空无所有。

  对于涅槃,小乘佛法分两个阶段来说:

  一、有余涅槃:修行者断烦恼后,就能觉悟到没有生死可得,称为悟无生。虽悟无生,但是此生还未死,也称为证有余涅槃,余是指余下身心活动。

  二、无余涅槃:当证涅槃的圣者死后不再生,就不再死,身心无余,叫做无余涅槃,无余是指无六根的身心活动。然而,并非断灭的永远消失,是清净的寂灭。

  大乘佛教对于涅槃,还有更进一步的解释:

  一、本来自性清净涅槃:这是大、小乘佛法对涅槃见解最大差别之处,小乘佛法中完全没有自性清净涅槃。所谓本来自性清净涅槃,是指世间种种变化不是真实的,为什么这样说呢?因为我们是用迷惑的心去了解世间,这迷惑的心所见的有无等现象是迷惑六根所成的幻相,但是迷惑的心却认为是真实的。以迷惑的心看到世间里有、无、生、灭的现象,其实如梦中所见一样都不是真实存在。当一个人真正觉悟时,就会看到世间没有发生所谓的生、灭、有、无的现象,也就知道原来一切法本来没有生、灭相可得,不生不灭是一切法的真正本质,即一切法的本性本来就是无生灭相——本来自性清净涅槃。大乘佛法说,世间一切万法都是本无生灭的清净涅槃,如果以迷惑生灭有无的心去看,就会有这些疑问:清净涅槃是否永远存在不灭?清净涅槃是否本来具有?这些都是错误的概念。为什么呢?因为迷惑有无的心把涅槃理解成有某个法存在,存在必是生灭的,于是认为涅槃也是生灭的。因此,一切众生虽然本来自性清净涅槃,却惟有当修行者不再执取迷惑的幻心时,才会知道本来是清净涅槃的。

  二、无住处涅槃:当菩萨觉悟到一切法本来是清净涅槃时,此菩萨就不会执著:出离生死、要入涅槃。此菩萨进一步修道,最后于一切法心无所住,就不住生死,也不住涅槃,他就证悟了无住处涅槃。

  当修行者修解脱道,如果能证悟阿罗汉果,就是先完成有余涅槃;当他死后,就完成无余涅槃。那么,这些阿罗汉死后究竟到了哪里?小乘佛法认为这个问题不可作答,不只不可以作答,连提问都是错误的,因为没有阿罗汉在哪里。当修行者证悟阿罗汉果后,就知道无人我,生前死后都没有我是阿罗汉,更没有死后阿罗汉在哪里;未证悟者认为有一个阿罗汉死了,就会问:“他不再轮回,那到底去了哪里?”这是我们执著有一个“他”不断地在轮回生死,所以问这个问题。本来没有你、我、他,这个或那个,是我们迷惑的心去分别而得来的。因此,当修行者证悟无余涅槃,不要认为他在这世间消失了,那是一个错误的断灭见。涅槃并非是先存在然后不存在,而是涅槃前本来就没有他的存在,涅槃后也没有他消失了。如果你认为:“我要修行跳出世间,然后永远消失掉。”那就错误了,错在于认为有一个我存在世间,于是产生各种错误的见解和问题。

  因此,涅槃绝对不可以用人类的知识、语言来描述。佛法里以“言语道断,心行处灭”来形容这种悟境。言语道断意思是,一切语言都无法表达;心行处灭意思是,有造作的生灭心是无法达到涅槃。迷惑于心行及语言者就会有这类疑问:释迦牟尼佛有没有证得涅槃?有。涅槃后的释迦牟尼佛在不在?在!如果佛不在,那我拜佛、礼佛做什么?佛涅槃后,为什么还能够感应到佛?这些人错误地认为佛是一个存在个体。其实,世间一切法都是因缘在作用,就算佛涅槃了,只要有因缘,就有人能够感应到佛。当我这样讲时,你就会认为:“这样佛就在啰!”你认为消化了的食物对你现在的身体有益处吗?有!那些食物能给你益处,它们还在吗?不是不在!它们已经变成营养。既然如此,万物的消失都是“变成其他组合”继续存在,不是真的消失,只是重新组合;其实,万物出现时绝对不是自己独立存在,也是以组合的形式存在。一切心念、业力因果、凡夫及圣贤亦是如此“变成其他组合”而不曾消失。因为本来不曾存在,哪来消失?

  佛到底在哪里?其实,这是对“存在”有错误的概念。举个例来让大家明白“存在”的概念, 比如天上的云下了一阵滂沱大雨,大地草木皆湿润了。你不会执取是云下的雨,雨后天晴,云不见了,却令草木茁壮成长,枝繁叶茂,绿意盎然。你知道这么一个过程:水——水蒸气——云——雨——水。其中云不是单一的东西,是众因缘令云(其实是水)飘在空中,众因缘让你看到它“存在”。但是实际上不曾有一个东西多出来;云消失了,也不曾少了一个东西。佛已经不执著某个身心为我,因此能到处应化现身;佛为了度化人而在人间以人身应化,于是便示现入胎出世,出家修道,成佛至涅槃,这一切如云出现于空中,不是虚无,只是因缘会聚而让有缘者见到佛。如云的出现与消失,不曾有一个“佛身”多出来或减少了。然而你却觉得云的“存在”。云不能离大地、阳光等而形成,佛亦不能离众生及因缘等而成佛。如果你固执地认为主要是阳光造就云,那么,我们可以理解成:主要是般若之光明造就佛身!

  二千五百多年前的释迦牟尼佛于人间示现悉达多成佛,当众生有缘,其六根境界就有佛出现,于是认为有佛存在;当佛示现入涅槃,众生就认为佛消失了,其实是众生的六根境界无佛出现。佛虽示现涅槃,只要与佛有缘的人还是会见到佛,因为涅槃前并非有个佛存在,涅槃后并非有个佛消失,涅槃也不是有个佛“变成其他组合”。佛与众生的业力、心力的互相影响,没有一定在哪里,没有一定形象。但是你执著有你、我、他等固定形象,并且执著此形象是实体的存在,认为实体的众生在那里出现。因为执取有“我的”身心,于是你就钻进身心里面生死轮回。在因缘中本无众生与佛 ,虽然迷者以为见到佛,佛没有执取此因缘为身心的存在,实相中没有死前的佛或死后的佛来来去去;如果佛涅槃前对众生有影响,只是有缘者见到某因缘——佛,那么,佛涅槃后对众生也有影响,依然是有缘者见到所应见的因缘。

  “我皆令入无余涅槃而灭度之”的意思是:菩萨度化众生,一定要度化到他们的烦恼都解脱了,即解脱烦恼障,不会再来生死轮回。能够度众生解脱的菩萨不是一般的菩萨!过去的大德祖师在讲解《金刚经》时,就讨论过这到底是指哪一类菩萨?有些法师认为这些菩萨至少是初地菩萨。

  长老须菩提问的是“菩萨要如何降伏其心”,而佛回答时,却不谈降伏自心,而是要菩萨生起使到所有众生皆入无余涅槃而灭度之的心。这不是很奇怪吗?

  如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

  原来菩萨灭度无量无数无边众生,实在没有一个众生得灭度。刚才说过了,菩萨修行到一个时候,就要知道一切都是业在作用,业由心所推动。既然一切都是心在作用,菩萨度众生是度什么?即是度自心中的众生。那么,心中的众生是怎么一回事?根据大乘的说法,一切的境界,包括你看到的众生、山河大地……种种幻相,都是你的心所变现出来的。所以菩萨必须觉悟到:因为心的互相影响,业力的互相牵引、影响,造成境界显现于六根前,迷惑的心分别境界里有众生与佛。菩萨要降伏自心,就是降伏心对幻化种种境界的迷惑执取。所以佛说,菩萨要降伏自心,应该发心去度(心中的)众生,进一步觉悟实在没有外在的众生得灭度。为什么呢?因为菩萨很清楚一切相都是他的心所变化出来,度众生就是度自心的一切相——人我等相。如果菩萨认为外在的世间是真实的,他就会发现到有众生被他度化解脱生死了;但是,如果他很清楚一切都是心在作用,都是心在互相的业力因果牵引,就没有所谓众生得度了,如此菩萨就灭度一切众生了。如果菩萨心中还认为有你的心、有我的心……如此的分别,此菩萨还是认为有众生可度了。若菩萨觉悟一切只是业力因果、因缘变化,不执取人我等幻相,佛法说此菩萨觉悟一切法的真实性——诸法实相,即是觉悟 “自性清净涅槃”。

  既然本来自性清净涅槃,也就没有众生被度到解脱生死的涅槃彼岸了,即菩萨心中无众生可度。“如果菩萨执著我相、人相、众生相、寿者相,那他就不是菩萨。”这是鸠摩罗什法师译。玄奘法师译成:“菩萨不应该执著我相、人相、众生相、寿者相,为什么呢?因为没有一个法可以称为菩萨(译文:无有少法名为发趣菩萨乘者)。”从此段经文来看,本经所指的菩萨是已破我见的登地菩萨。

  我相,是认为有一个我;人相,是认为有他人;众生相,是认为有各种各样的众生;寿者相,是认为有生命、有生死的活动。如果菩萨认为有这四相,那他就不是菩萨。一切所有在生死轮回中的众生,都认为有这四相。比如我们说某某人死了很可惜,为什么他这样短命?或者那个人是谁?这个是好人,那个是坏人等等,这些都是迷惑执著而有的种种相。这是我们迷惑执著某一类心念,认为有我,有了我的执著就从我而生起种种分别,然后进一步去执著有他人等等。小乘法以无常、苦、无我为法印,有人说《大般若经》等大乘经典以性空为法印——唯一实相印,是以“万法本空”讲“无人我相”,认为我们迷惑于本性空的万法,先执著有法,接着就执著种种法相。那么,到底是什么法执著什么法?是烦恼执著万法有自性。如果你执著世间任何一个法有其独立存在性,认为它是一件独立的事物,你就会由此生起其他的种种见。“我见”不过是你先执著“有法”的见解,再从中分别种种“法”跟你的关系,有关的叫做我,无关的叫做非我。众生以什么为我?众生以身心为我。

  佛在某些经典,就阐释五蕴来破除众生对身心的执著。在此,佛是对要见道、加行道的菩萨阐释《金刚经》,就不阐明这些五蕴、十八界等佛法道理,只直接说:如果菩萨还执著我相、人相、众生相、寿者相,认为还有众生要度的话,那他就不是菩萨。为什么呢?因为菩萨必定知道这四种相都不实在。当一个人发心要度众生,有我要度众生入涅槃,就生起我相、人相、众生相、寿者相。当他认为有众生要度化,就有以上四个见,还有生死见和轮回见,这是初发心菩萨的烦恼。如果是即将见道的菩萨或者已经见道的初地菩萨,就不会执著上述人我等四相。

  当菩萨开始要跟众生广结善缘,要做利生的事业,就要先做布施。这跟声闻修行者的修行道路不同。一般上,声闻修行者是先解决个人的烦恼,所以他们会从持戒做起,菩萨则会从布施修起。因此,许多的经典讲到初地菩萨不但在做布施的功德,而且必须圆满布施波罗蜜。所以以下经文,就以菩萨度众生要先做布施来阐明般若智慧。

  复次,须菩提!菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。

  初地菩萨行道时,要先圆满布施功德;在做布施的当儿不著相——我相、人相、众生相、寿者相。长老须菩提问:“如何安住?如何降伏其心?”佛说要降伏心,就要度尽一切众生,要度众生必须先布施,而心里没有我相、人相、众生相、寿者相。可见,初地菩萨不著相布施,就是降伏其心。

  前面长老须菩提问:“菩萨应如何住?”接下来,佛回答:“菩萨对于一切法,心要无所住行于布施,即所谓不住色、声、香、味、触、法。”为什么呢?众生根据什么来知道这个世间呢?众生依六根来接触(六尘)外境——色、声、香、味、触、法,就生起六识,所以我们的每一个心念,所看、所知、所想的,都离不开色、声、香、味、触、法的境界。我们在身心境界里认为有生死轮回、有修道等种种事业,都是我们在色、声、香、味、触、法里面才感受到,心就执著在其间,迷惑地以为:我在世间里做了什么,完成了什么……大小乘经典都说众生好像在做梦,梦中的境界是幻化不实的,但是小乘论典却说身心世界是真实的苦、空、无常、无我。然而大乘论典皆说身心世界是幻化不实的境界,如果你认为在这幻化不真实的境界中有实法可修就错误了。为什么呢?因为既然身心世界是幻化的,出世间法是非幻化的,幻化的世间法怎能修出非幻化的出世间法呢?那是不可能的。

  中国禅宗的马祖禅师曾经说:道不属修,若言修得,修成还坏……道——真理是不属修的,如果是靠修成的话,就会坏。就是说,如果修行者从因果中修行得到结果——真理,从因果中得来的必定生灭无常,即使修成终归会变坏。也就是说,如果成佛与觉悟是从虚幻不实的身心境界里修来的结果,都是无常幻化,最终会变坏。

  一般凡夫认为身心境界真实不虚而心住在里面,阿罗汉觉悟身心境界不实而远离之,菩萨知道身心境界是心的幻化,在幻化中不即不离地无住生心。所以菩萨修行时,并不在身心境界中造作或断除任何法,菩萨必然觉悟到色、声、香、味、触、法只是心所幻化的根尘识等因缘作用而已。菩萨必然觉悟到业的显现就是心的显现,所以菩萨的度生事业就是幻化自心,一切现象只有心的幻化而无一法可得、可住,因此“于法心无所住”。

  当菩萨的心不住身心境界时,就不会执取有我、人、众生、寿者等种种相。心不住色、声、香、味、触、法行于布施,不住并不是不生心,依然可以起心动念去分别一切,只要心不住在身心境界所知的一切法,不迷境界为真实,就对了。多数外道一旦觉悟到一切都是心的变化,就以为只要将心停止就能解脱,这是错误的。菩萨知道心是不会停止的,世间的一切法、因果现象,都是不会停止的,要停止的是那些执著的烦恼。如果你想把变现一切法的心停止,这是一个邪见——断灭见!世间一切是心的幻化,此心不是你的心,乃至“你的心念”也不是你的。你想把心切断、停止,这就是错误的见解!乃至入灭尽定也不过是暂时无意识心,并非心灭了。所以《金刚经》中说菩萨应无住生心,生心时不住内外心境,不求住正念,见心幻化一切法就是正念现前,不是把心停住不让它动。

  因为《金刚经》是佛为菩萨讲的,所以开示不应住在身心境界里的佛法。如果是阐释小乘道的修法,佛就教导观察眼前的一切是无常的、是苦的、不实在的,即在幻化的世间里去观察无常与苦而出离幻化。现在佛对菩萨的教导不再是观察无常与苦,而是要菩萨观察心本无所住,在幻化的身心境界里无住生心。

  须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?”

  “不也,世尊!”

  “须菩提!南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不?”

  “不也,世尊!”

  “须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是,不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住!

  “菩萨应如是布施,不住于相”,菩萨应当如是不住相,不住布施相而布施。众生住相(执著有无相),可分两个层次来说:一是执著有外境——法相,二是执著有内心生起种种语言上的分别——心相。执著有外境与有内心皆是有相,反之则执著为无,执有执无皆是住相。比如你眼前所看见的一切,内心知道其形相而不生起任何的概念去分别,这就是所谓心了别境界,以所了别为实有就是著相。然后在内心中用语言构思,那就是语言概念上的分别,以所分别为实有也是著相。比方你看到一个人,心中知道是人,没有想那是男人,或是女人,虽然在语言上没有去分别,然而你的心中还是执著有男女相。但是对于空中的飞鸟却不分雌雄,因为你对飞鸟不执取雌雄相。

  以佛教心理的分析:相,是我们心通过根与外境接触,生起想的心所,想心所勾画种种的形相后,接着其他心念就在所勾画形相中分别:这是什么、那是什么,用语言概念去区别、解释。所以,一切相都是我们的想心所分别而有的。如果我们深知此意,就要远离分别心的执取。这个“远离”,在《金刚经》中叫做“不住相”。所谓不住相,不是心不去想、不回应、不分别的意思,而是心明明了了,但不执著所分别的事情。菩萨不住相并不是说:“啊,我不管了,这没有我的事!”这样是阿罗汉的不住相。菩萨的不住相布施是明明了了布施相——布施功德、施者、受者,心中不去执著有布施行为、我施、他受,不即施相不离施行,如此才能不住相布施。

  我们做种种的善事,能够增长种种的利益,称为福德。如果菩萨布施不住相,福德就不可思量。为什么呢?因为所谓思量,是想心所在分别思量,所有可以在心中思量的事情,都是想心所回忆“过去法尘的记忆”。在想心所的回忆中,分别种种有无、生灭等法相,又分别一个、二个、三个等等数量,凡夫如此依法尘的记忆来思量一切数量的大小。佛法是如何衡量福德的大小?是以心的执著取相程度。即我们众生的心在做事情的时候,心执著:这个是我的,是我做的事情。当我们有这些执著的时候,心量就缩小了,如此功德就小,所能发挥的影响也跟着小了。因此,菩萨不住相布施,心量就广大,福德就不可量。根据佛法说,众生的心跟佛的是没有差别的,佛知道一切法都是心的作用,不执著任何事物。但是众生却执著某一物、某事件、某道理,心在小小的境界里执取种种的分别,有执取心就不能扩大,影响力就小了。当众生取相的执著越深,对所取相的业力就越大,心量越缩小,局限在所取的境界里,心量就是这样来衡量,福德会随心量而大而小。

  佛法说世间道的禅定也有所谓心量的大小。禅定心量如何有大和小?比方修定的时候,你会渐渐觉得心包容在整个世间里。这种现象如何产生?主因是:当你进入色界的定时,心量就打开扩大了。所以欲界的众生的心量比较小,色界的众生的心量就很广大。也因为心量大小的差别,色界众生的境界就比欲界众生的境界广大,比如梵天的天人能够看到一个小千世界。此处说菩萨不住相,那心量就不可量,谁也测量不到。

  为了说明菩萨无住心量是不可量,佛用比喻来问须菩提:“东方的虚空可思量吗?”须菩提说:“不可。”在此,佛用虚空为比喻来讲思量,即我们没办法衡量虚空有多大,但还是把虚空分为东、南、西、北、上、下等方位,这些都是人类的境界。佛就用人类的境界来开示,再问长老须菩提:“东、南、西、北、上、下方的虚空可思量吗?”长老须菩提说:“十方虚空是不可思量的。”佛即说:“菩萨不住相布施的功德,也同虚空一般的不可思量。”当一个人心中有住相,就有想,因为相是从想产生的。为了让你们了解菩萨无住相的广大心量,福德不可思量,我用以下的例子说明:

  慧忠禅师是唐朝的一位著名国师。有一天,从印度来了一位有神通的法师,叫做大耳三藏。

  禅师问:“你得他心通吗?”

  大耳三藏说:“不敢。”

  禅师问:“你说老僧现在心在什么地方?”

  大耳三藏问答:“和尚是一国之师,为什么却去四川看竞渡?”

  禅师再问:“你说老僧现在心在什么地方?”

  大耳三藏回答:“和尚是一国之师,为什么却在天津桥上看弄猢狲?”

  禅师又问:“你说老僧现在心在什么地方?”

  这回大耳三藏找不到禅师了。为什么呢?原来慧忠禅师心中没有想的形相,谁也测量不到他的心了。

  佛法说,如果释迦牟尼佛生起一念世间的心,一切人间有神通的天、人、鬼神,都能够感应到佛的心在想什么;反之,谁都不知道佛的心在做什么。

  某禅师在山里教导禅法,当地的山神、地神等鬼神虽然都感应到他,知道他的存在,然而却找不到他。直到有一天禅师动了一个念头——世间心的想法,结果禅师就被鬼神找到了。鬼神对禅师说:“我们要供养您,但是却找不到!”为什么呢?因为禅师在那个地方教导禅法,有很多人跟随他修行,那些鬼神只看到跟随禅师修行的人,却找不到那教导修行的禅师。

  当你运用想心所时,不管你在哪里,有多远,任何有神通的人,都能够知道,就能够找到你。如果你心不著相,那么,谁也没有办法衡量你!

  佛说:“菩萨但应如所教住!”菩萨应该如所教导那样的安住。“如所教”是指如何降伏心和如何安住心,佛说:“菩萨发心要度尽一切众生入无余涅槃,但是心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。”如此地降伏其心。佛又说:“菩萨对于一切法,心不要安住在其中,不生种种法相。”以无住无相为安住。

  我在前面说过,此经是佛针对加行位与见道位的初地菩萨所阐明的佛法,而初地菩萨专门行布施,因此,佛在此处就用布施来说明。菩萨行布施时,不应该住色、声、香、味、触、法。初地到七地的菩萨还有心要度化众生,修到八地的菩萨才是真正的进入空、无相、无愿的觉悟,对心对法都无所住,再也没有度化众生的心了。佛在本经主要是对刚破除我见(人我见)的初地菩萨说法,因此佛说,心中不应生起我相、人相、众生相、寿者相。

  须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”

  “不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”

  佛问须菩提:“可以用身相来见佛吗?”须菩提答:“不可,不可以用佛身的形相得见如来。”为什么呢?大乘佛法说佛在娑婆世界的不同地方有不同的应化身,释迦牟尼佛是因为人类的因缘成熟,才在人间以人身应化八十年。如果你认为释迦牟尼佛就是二千五百多年前的老比丘身相,那么,在其他地方出现的佛又是谁呢?其实这些都只是应化身而已。

  不只是佛能以人身处处应化,菩萨也有这种能力,在《妙法莲华经观世音菩萨普门品》中说,应以什么身得度者,观世音菩萨就现什么身来度化众生。例如观世音菩萨以天人身、国王身、大臣身、老妇人身……游诸国土,度脱众生。菩萨在世间出现种种不同的身,你以哪个身为他?这就是我们众生的烦恼——执著人我等四相。我们把人我等四相安在佛的身上来看佛是怎样的?于是有哪一位才是真的佛?佛在人间吗?佛无所不在吗?成道前是佛吗?成道后才是佛吗?涅槃后还是吗?等等迷惑。其实没有一位是真的,也没有假的。我们以“人我”的见解来观察所有的众生,也以此观察佛,于是对佛有以上迷惑。

  佛在人间应化的相不算真身,那么,在报身土中的佛算数吗?每一佛都有各自成佛的报身土,比如阿弥陀佛的报身土就是极乐世界,释迦牟尼佛的报身土就在娑婆世界的摩醯首罗天,那里的天人就看到佛的另外一个形相——光明的庄严报身,在光明中能够变化出佛的身来,很多菩萨也能够看到。哪一个身是佛的真身?统统都不是!

  娑婆世界有无量无数人居住的地方,有无数相对应的忉利天,有无数的地藏菩萨的分身在那里度化地狱的众生。有一回,佛到地球所对应的忉利天为母亲讲《地藏菩萨本愿经》,当时,地藏菩萨那无数的分身都到同一个忉利天,然后在佛前合成一个身。如此的应化身无有定相,你说哪一个身才是他呢?所以对于那些不可思议神通的菩萨而言,没有所谓这个化身是我,那个化身不是我了,更没有所谓的真身化出无量身,但是我们众生就用各种形相来看。佛的能力比不可思议神通菩萨更加殊胜,佛的应化身无量无边,那就更不用说了。

  长老须菩提知道佛身无有定相,不同因缘、不同境界会见到不同的身相,乃至见到佛的本质,也只是见到实相本无相,所以长老须菩提说:“不可以身相得见如来” 。凡夫一定用所认知的种种相,来理解佛所阐述的佛法道理;因此佛对凡夫说这些相都是因缘聚合,然后再阐明这些因缘聚合都是空的,没有实体的。一切因缘聚合、一切果报是业的显现,由心造作业力,再由心推动业力前进而演化成果报,所以业所显现的果报就是心的显现,此造作万法与推动业力的心不是身心的心,在此暂时称它为法界心。一切法是无自无他的法界心幻化出的因缘果报,并不是有个实在的外境的因缘变化。就是说,若以六根来看法界心所幻化的因缘,就看到有身、心、世间,进一步执取“我”在世间里受苦,于是生起“我”要出离世间的心。菩萨觉悟身心是法界心的变化,乃至诸佛、众生、万法都是法界心变化所显现,并不是有个实在的世间,不是有某位佛在某世间被某众生看到。所以长老须菩提说:“不可以身相得见如来。”为什么呢?因为佛的种种身相,并不是真实的身相,是法界心的显现。

  佛告须菩提:“凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来。”

  佛说,我们看到的形相都是虚妄的,是执著的心造作出来,再去分别而有的幻相。当我们不再执著,远离了分别心,便能在原来所分别的诸相里,见到无相可得——非相。“非相”是无相的意思,见诸相非相就是见到无相,要见到“无相”必须有“觉知心”,见无相是“觉悟的心”见到“心本觉悟”,就是见到全体是无相的觉——见如来。见如来就是见一切相都是圆满的觉性——法界心的显现。由于法界心所显现的万法本无相,此无相在其他经典称为空相。但是见到诸相非相有圆满与不圆满,见空相是见觉性的空性部分,还未见觉性的圆满、微妙、幻化、自在。所以说证悟空性,只见如来的半身——成阿罗汉;见圆满觉性是见如来微妙幻化自在的全身——成佛。

  何谓圆满觉性?佛觉悟到一切法都是觉性圆满。然而凡人以根、尘、识来认识所知的身心世界;天人用它们的根、尘、识来认识到另外的身心世界;阿罗汉远离根、尘、识见一切皆空相;菩萨看一切都是法界心所显现(但不圆满);佛看一切是觉性圆满的自在显现,所显现的身心都在互相影响变化,即我的身心影响你的身心,你的身心影响我的身心,大家互相牵引、互相因缘,在大乘的经典用“帝网”来形容这种情况。所谓帝网,即是忉利天主帝释悬挂宝珠网以装饰宫殿,这些宝珠的光明互相辉映,一珠现一切珠影,一切珠尽现一珠之中,各各如是,重重影现。

  “帝网”非我们所知,现在我用世间的科学来说明:人类是住在地球上,有月亮绕着地球旋转,地球又绕着太阳旋转,地球吸引着月亮,月亮也吸引着地球。只是两颗星球互相吸引吗?到底是什么在互相吸引呢?其实并不是单一物体吸引着月亮,地球上有很多很多的人、大地、山河、花草树木等等,包括你、我;你吸引着月亮,月亮也吸引着你,这就是万有引力。你身上的每一个细胞吸引着月亮,月亮也吸引着你身上的每一个细胞。同样的,月亮上的每一个原子吸引着你身上的每一个细胞,你身上的每一个原子跟月亮上的每一个原子也互相影响,所以你身上的每一个原子都逃不了整个宇宙所有原子的影响,谁都不能够逃脱谁的影响。虽然影响力有大小不同,但是都互相影响。有如佛经中所说的,帝网的一珠现一切珠影,一切珠尽现一珠之中,重重影现。因此有神通的人,在你身上的每一个原子里面,就看到别的东西对它的影响,乃至从死尸的骨头也能看到死者的过去与未来,以及死者和你的关系。

  因此,大乘佛法说:“须弥纳芥子,芥子纳须弥。” 芥子是芥菜的种子,比喻轻微纤细物。就是说,你在轻微纤细的芥菜种子里,可以看到整个须弥山这么大的世界所发生的事情;在大如须弥山的世界里,也可以看到纤细的芥菜的种子里面的事情。世间的物质是这样的互相含摄、互相影响,众生的身心也是这样地互相影响,如此错综复杂的业力因果,就形成我们现今所见的情况。在这种种的互相影响中,谁都不能摆脱谁,谁都不属于谁的。

  由于每一个法都全体无相,法法互相含摄而无界限,统称为法界心。但是我们以迷惑的心去分别,认为:这个是我的身体、身上的肉、肉里的细胞、细胞里的原子,都是属于我的。但是,这一切都不可以独立存在,这种种的互相影响,没有一个东西是属于谁的。整个三千大千世界中的一切东西对你都有影响(缘),它们的影响力量(缘)都加在你的身上,你(的身心)也加力量在它们之中。这一切本来无差别相,在如此地互相因缘影响之下,形成了你所认识的一切法,于是你就认为世间真实是如此。其实这是我的心影响你,你的心影响我,你就看到我的形相,我就看到你的形相,一切都是心圆满地互相影响的显现。菩萨必须知道一切法只是无相、无界限的法界心所显现,法界心所显现的佛与法都是圆满觉性,如此地见如来则是见到觉性圆满。

  如果菩萨觉悟到一切法本来无相,没有独立的某个法,知道在众缘互相的影响中,无有一法可得,某些经说这是菩萨证悟了空性;本经说是菩萨见到法的非相——真实相,即见到如来。不是见到佛身叫做见如来。为什么呢?因为一切都平等,即你、我、他、佛、众生、凡心、圣心,都一律圆满无相、平等清净,如果觉悟这个真相,就是见到佛(如来)。如来的意思是“从如中来”,如者即真如、真理、真实之道,如即不动义。见到如来即见到诸法实相本不动、不生不灭,即诸法真实相。

  经文说“若见诸相非相,即见如来”,见诸相是于六根见一切法的虚幻相,觉悟法的本质是无自性的因缘在互相作用,见种种法皆空无自性。见非相不见有种种法,更无一切法的本质——空无自性。就是说,见非相并非依六根境界所见到的法相及法的空性;而是觉悟到本来无一切法,无法相,无生灭相,无生灭就是如如不动。见非相即是见如来,见如来就是见到心、佛、众生,皆是平等无自他相——无相,就见到心与万法从如中来,就是见到法身。见诸相非相只是见到佛的无相,还未见到佛的圆满觉性。

  凡夫学佛法,只见法相,就是见到有无、生灭、生死、身心、迷悟、凡圣等差别相,进一步明白法的本质空无自性,如此空无自性犹是见诸相,落入相——空相。阿罗汉见诸相非相,只见无生死、无佛、无法、无众生可得——见法身,见无相的法身并不圆满。菩萨不只是见诸相非相,更见万法本是互相含摄、无界限的法界圆觉,方便说佛以圆满法界为身(法界藏身)——法身,菩萨见此无边际的法身,所以也称为见佛的无边身,如此见如来,不但见诸相非相,更见一切皆是大觉圆满。

  须菩提白佛言:“世尊!颇有众生得闻如是言说章句,生实信不?”

  须菩提问佛:“未来世中,众生听到这样甚深的法门——言说章句,能生起真实信心吗?”

  佛告须菩提:“莫作是说!如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。

  佛说:“在如来灭后,后五百岁,有严持戒行,广习布施利他的福德之人,于佛说的般若章句,能生起深切的信心,以此为实。”

  这个世间有过去、未来、现在的时间概念,其实是从六根得来的。因为有这些概念,就生起时间的流转无常的心念,生起生死轮回的见解。以大乘的见解来说,没有实在的时间,只是众生执著各自的因缘变化次序为时间,而佛并不执取此次序为时间,所以对佛而言,就算佛灭度一千年后,有一个众生生起一念对佛法的信心,佛都能够知道。虽然佛说“后五百岁”,这并非佛的时间观念与众生的一样,佛只是随顺凡夫的知见而如此说。

  关于“后五百岁”有各种不同的说法,依《大乘大集经》说,是佛灭后第五个五百岁,大约是两千五百年左右。

  当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见;是诸众生得如是无量福德。

  当知这些能生起深切信心的人,并不是于一佛、二佛、三四五佛而种善根,而是已经在无量千万佛所种诸善根。甚至佛说,听闻此深法能生一念净信的人,即为十方如来所知所见;“是诸众生得如是无量福德”,将来世的众生,心中动一个念头,对《金刚经》生起信心,佛都知道这个众生的种种福德因缘。

  佛讲《金刚经》时,这个众生还未出世,当他生起信心时佛虽已涅槃却也能知道他。此人于过去无量千万佛所种诸善根,以及将来得无量福德,佛都悉知悉见。那么,在那个时候佛到底死了吗?还在不在?有人认为既然佛知道,就还没有死啰!有人认为佛早已经死了,怎么还能知道呢?

  其实佛有无数的应化身,在我们人间的应化身早已经死了,佛所证悟的大涅槃是不生不灭,不生不灭怎么会身体死了就消失呢?不生不灭怎么会在或不在呢?我们是用怎样的概念来看佛的涅槃?用死了就消失的概念来看佛涅槃了,然后就产生佛已经不在的念头。当你问佛到底在不在?大小乘学者都会说:“不能说在,也不能说不在。”那是因为不能够用语言来表达,但是两者是以不同的角度来说这件事情。如果以佛菩萨的境界来看,不能说在,也不能说不在,因为佛菩萨很清楚时间、空间都是心在作用,不能用语言来表达,“在不在”是语言的范畴。那么,如果一千年后,有一个人想念释迦牟尼佛,在那个时候释迦牟尼佛知道他吗?以大乘的说法:“知道!”以小乘的说法:“没这回事!”可是大家都认为:“涅槃后的佛,不能说在,也不能说不在。”以大乘的说法,世间、时间、空间、众生都不是实在的,是心在变化,佛的觉悟无生死、无过去未来;因此佛灭度后,后五百岁,在那个时候佛也能够知道那个人动了一念心,其信心福德的过去因缘以及将来因果。这就是大小乘的不同境界,此处的悉知悉见是针对大乘的菩萨说的。

  大约在两个星期前,丽娟居士在佛友资讯出版社问我:“师父呀,听您讲《金刚经》,我越听越糊涂,到底佛是什么?”“你是什么,佛也就是什么!”我的答案令她吃惊不已。因为你认为你有生死、你是什么、什么……把这些安在佛身上来看佛是什么、什么……就是以我相、人相、众生相、寿者相来看众生、看佛。

  一个人开始信佛学佛时,佛是他最崇拜的圣人,心中必然对佛有无限的敬仰。但是,听闻《金刚经》说不可以身相见如来之后,于是发觉自己以前对佛的见解是错误的,很多人就会无所适从,目前要信的佛又是谁呢?这就是般若经典常说的“听闻万法皆空,内心惊怖不已”。本经也说,若人听闻般若性空,不惊不怖,此人于多佛前早已种善根。

  何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。

  学佛者对于佛法的信心,有清净与不清净的差别:对小乘法生起清净信心者,就是具有四不坏信的初果圣者;对大乘法生起清净信心者,就是对一心法界的无相清净、圆满觉性,信心清净的初地菩萨;其余者是很有信心,然而信心未清净。这些众生如果对如是言说章句,生起净信,已能不执取我相、人相、众生相、寿者相,此即证悟了初地菩萨的境界——不执取法相、不执取非法相。

  前面说过,一切都是心的显现,心是不分彼此地互相影响。众生于心的显现执取成种种法相,这种种取相可分几方面来说:

  一、执取心境分离:把一心法界分为能知心——见分,与所知境——相分。心境分离是第一重执取。此时只执取实有能知心为我——我相,心开始被染污。

  二、执取了别心所知法为实有:了别是心接触境当下的知觉,即前五识了别实有身外境界,第六意识了别实有心内境界。了别心境实有,是第二重执取。此时虽心无语言表示,却执取实有所知法——我相、人相、众生相、寿者相。在了别时执取我,称为俱生我执,在小乘称为我慢。在了别时执取人相、众生相、寿者相,称为俱生法执,在小乘称为诸有本的随眠。

  三、执取分别心所知法为实有:分别心是了别心接触境过后的知觉,即第六意识分别六识为内心、六尘是外境、有种种法等等差别相。分别心境实有,是第三重执取。此时生起种种分别念——法尘,不但以能知的了别为心,并迷惑以为心所知法——法尘分别念也是能知心。在分别时执取我称为分别我执,在小乘称为我见。在分别时执取人相、众生相、寿者相称为分别法执。

  四、执取五蕴身心是我:法尘里的种种习气与知见执取五蕴身心,即色是我身、受是我受苦乐、想是我想、行是我造作、识是我知。其中我身执取是色法为我,执取我受、我想、我行都是执取法尘为我,执取我知是执取六个识为我,此皆是法尘里的我见。

  五、执取我所拥有的法:分别心进一步执取身心以外有些事物是我所拥有的,比如执取我所拥有的亲人、家、钱财等身外物。此皆是法尘里(非我)的我所执。

  六、执取贪嗔痴而造业,当心受苦乐时,因我执及我所执而生起贪嗔痴的烦恼,这是开始造业的第四重执取。

  以上执取中,第一项到第五项执取皆取法相。第二重是了别心的执取,第三重以后是分别念——法尘的(分别心)执取,第四重执取是于第二、第三重执取加上贪嗔痴习气——法尘里的记忆习惯。第一重执取最深难见,第四重执取最浅易见,第四项与第五项是见惑,其余是思惑。任何凡夫皆有以上执取,修道人则多了以下两种一般凡夫所没有的执取:

  七、执取法相为真实:以上的六项执取是一般凡夫执取法相,如此执取法相是执取迷惑境界的所知法相,这类法相都是虚假的法相。至于修行人执取法相,是不会执取迷惑境界的所知虚假法相,但是,他们会执取觉悟者所说的法相,比如执取佛所说的法最为真实。小乘执取法相者认为佛说的五蕴、十八界、因果轮回、四圣谛、佛等法皆是真实的存在;大乘执取法相者认为菩萨六度万行、观音等菩萨、诸佛净土、诸佛圆满报身等法皆是真实的存在。

  八、执取非法相为真实:修道时更进一步执取涅槃为真实。小乘执取非法相者认为涅槃与生死的解脱是真实的;大乘执取法相者认为自性清净心、常住真心、一心法界、真如佛性、清净法身为真实。

  由于迷惑众生有不同层次的取相,佛也为不同层次的众生应机设教。佛因同样境界的众生智慧有高低,所以讲法也就有深浅。因众生所在的境界不同,所以佛从不同境界的角度来诠释佛法。清楚了佛如何应机设教,就比较容易了解《金刚经》里的佛法义理。

  佛在人间所阐释的佛法道理,多数是环绕着执取六根境界的烦恼障来说;佛跟大菩萨阐释的佛法,就环绕着对所知障无知的道理来讲。所以佛讲法的方式:一、依众生迷惑所知的境界及能力来解释佛法:佛以迷惑六根者所知的境界,说烦恼的身心活动与世间的苦与无常,引导众生脱离不实在的生死轮回,这一类的佛法是人间的佛教。二、以大菩萨觉悟所知的境界来讲解佛法:对于有神通,已经超越了世间人的能力,也就是出世间的证悟比较深入的菩萨,佛不再开示世间的苦与无常,而是为他们阐释诸佛菩萨的境界。由于所知障的深浅影响菩萨对境界的证悟,所以佛对不同所知障的菩萨说不同境界的法,这一类不可思议解脱境界的佛法,非人类境界的非人间佛教,当然不在人间开示,非小乘人所能听闻到。不过,《金刚经》是佛在人间为加行位与见道位的初地菩萨而说的佛法。

  何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者。

  众生坚固的自性见使到众生分别每个法到底是由哪些性质合成的?哪些性质不是?哪些性质是该物所有,哪些性质不是……这就是所谓的执取“法”的存在和其自性。只要你的心执取有一个法的存在,认为它有自体性,就是取相。此处取相就是指一般凡夫的取相。

  凡夫取相者一定有我相、人相、众生相、寿者相。为什么呢?因为有“存在”及“本体”的见,对于法来说是自性见,对于众生来说是人我见。因为你有自性见,就会产生法的有无、生灭种种见。由于有众生见,你就分别众生死了还在不在;众生见造成有生死、有无等种种见解。凡夫的取相必定是如此次第:执取心境分离,执取了别心所知法为实有,执取分别心所知法为实有,执取五蕴身心是我,执取我所拥有的法,执取贪嗔痴为实有。

  其实我、人、众生、寿者四相,就是执取个别法有自性,对自己身心执取自性见也叫做我执。众生除了执取人我等四相,还执取有其他种种法的“存在”及“本体”,执取法有自性叫做法执,也叫做取法相。一般凡夫皆有自性见,执取有自、他、有、无相而取法相,还有一类是执取佛法道理所说的法相。

  若取法相,即著我、人、众生、寿者。

  何以故?

  此句“何以故”,其他译本并没有,可能是多加的。

  大乘佛教将佛所诠释的佛法分为两大类来说:一是法相:凡夫迷惑于根尘识所有现象,生起种种法、种种相的见,见到有生灭、无常、生死轮回等种种的相,这就是取法相。取法相者执著有法、有生灭、有实在的因果关系。一切法相都是根尘识(妄心)分别而有,所以不是真实的。二是法性:一切法除了以分别心所知的法相以外,其共同的性质——缘起性空,即一切法依因缘而有生灭、因果、有无等现象,因缘本来无自、无他、无自性,这称为法性。

  缘起而有的法相与自性是空的法性,皆是(被虚妄心安立而)假名说法相是性空。即“性空的道理”是先依虚妄心分别法相后,才能建立非虚妄的法性,然后说性空不坏假名。当心虚妄分别后才有假名,可见,不坏假名是凡夫之事。若一个人觉悟性空的道理,是从观察缘起法相的假名说而觉悟法性本空者,如此则还未觉悟般若的不可说与毕竟空,即还未觉悟到法性即(般若)心性,于是无法解释佛的圆满觉悟。其实,一切法的缘起与性空皆是般若,所以一切法性即心性,也就是觉性。觉性本无名无相,无相故非有,无名故空亦无,为需要假名说的凡夫,名此为缘起、性空、般若、心性、觉性。即一切因缘虽空性,一向来不离心的作用。本经说菩萨应无所住而生其心,菩萨既生其心就是不离其心,乃至佛也只觉悟一心遍满法界。

  菩萨不但已经远离凡夫的虚妄分别心,并且觉悟一切法皆圆满遍法界——圆觉妙心,所以在《金刚经》中没有法相与法性的分类。但是在讲解《金刚经》的时候,我还是为大家分别法相与法性,原因是很多听闻者不晓得什么是法相与法性。学《金刚经》者对于法相有生灭的假相,与法性不生不灭的实相,要有一定的认识。

  一般凡夫是以六根所见所知为“实有”的观点来看这个世间,也用身心、万物、时空、生灭、生死是实有的种种观点来看轮回与解脱。

  所谓取法相,迷惑的心执著取相,在生灭的幻象中取相可分为两方面:一是心,二是境。迷惑的心执著境界,也执著心的本身。执取外有法相,造成我们见到时间、空间、万物等等。执取内有心相,造成种种分别心、烦恼心,以及种种习气、行为。这些都是我们在生灭的法相里感觉到、所看到的情况。

  由于众生执著法相,生起种种的见,佛劝我们不要执法相,放下了别的妄心与分别心的妄想所见。所谓不应取法,是指修道人应当心中明了,一切法是依虚妄六根了别而有能知所知,依妄想心分别所知的虚妄相(所了别)而生起种种的法相;分别法相只是虚妄了别与妄想分别的结果,所以不要执著法相为实有。

  若取非法相,即著我、人、众生、寿者。

  非法是指法相的另一面——法性,法性即不生不灭的涅槃空性,不应取非法,就是不要执著涅槃空性为实有。但是有些人认为,虚妄了别与妄想分别之外,另外有无为的涅槃与空可证得,如此则执著涅槃是真实有,所以佛说不应该取非法相。

  是故不应取法,不应取非法。

  前面说:“是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者”,是指一般凡夫取相,即执取身心境界所见为实法。

  “若取法相,即著我、人、众生、寿者”,是指未证悟的修道者取法相,即执取苦、空、无常、无我等为真实。

  “若取非法相,即著我、人、众生、寿者” ,是指证悟未圆满的修道者进一步取非法相,即执取涅槃为真实。

  执取的深浅次第是,凡夫取相、修道人取法相、修道未圆满者取非法相,“非法相”中的“非”,不是错误的意思。当修道者已经不取法相,然而由于未觉悟法性,还会取非法相。修道者不像一般凡夫那样迷惑取相,可是还会执取法相与非法相,因此佛说: “是故不应取法,不应取非法。”

  前面我说过,法相的无常、生灭、彼此、有无等相,是凡夫(众生)执取而见到种种相。法性是一切法的本性——性空、无自性、无相、不生不灭。那么,一切法究竟是不是真的存在,是不是有“法相”而本性不可得所以 “性空”?是不是证悟性空之后开口说话都是错?语言道断是什么也不可说?实际上,并不是这个意思!只是性空已经不属于语言的范畴,所以性空的法性不可说。

  法性本是空性、涅槃、无生、无彼此的界限,一切法本身没有所谓你的、我的,没有一个范围,也没有所谓大、小,一切法皆如此,但是我们见到的法有彼此、大小的分别。佛法说在一个微尘 (原子)里面,可以看到三千大千世界跟它相关的信息,法的存在并没有固定的范围。我们身上细胞里的一个小小原子,会影响月球上所有的原子。就是说,一个小小的原子的活动,影响三千大千世界,可见它是没有范围的。所谓的范围,就是我们众生的肉眼、眼光所见的情形,所以我们就生起这种种见,认为空间是这样,原子有范围。在法性空中,没有所谓一个东西在哪里,是属于谁的,没有生灭变化这些事情。佛菩萨觉悟万法一致的法性就是无相无自性,称为空性;空性的万法本无生灭、无彼此。每一个法都全体无相地互相含摄而无界限,统称为法界心,每一个法都是法界心的无相无界限的显现。整个三千大千世界就是法界心,凡夫所分别的一切相都是法界心的幻化相。在此幻化相中,没有任何法是属于另一个法,也没有一个法独立存在某个范围里,而是一切法全体因缘力量在互相影响。

  其实法性是为执取法相者而开示的道理,为了破除执取法相的有无之见,所以说法性无相——非法相。其实,无相无界限的法非一非多非有非无,所以无性,此无性之法性是名非法相。每一个法都全体无相地互相含摄而无界限;无界限故,对执取法相者统称为整体,是名为法界心。每一个法相都是法界心的无相无界限的显现。然而,一切法的真实相——诸佛觉悟圆满的境界,本来是大乐、光明、不变、清净、自在的,这就是大乘经典中常说的常寂光土。其实光明就是法界心本有的性质——法性本具光明智慧。为什么说法性光明的性质是心呢?因为法界心所显现一切法的本质就是一种光明、一种能量。在凡夫看来,光明唯眼能见,而心的光明非肉眼所见之光。这光明里面无能见所见的心境对立,所以没有所谓生灭、无常、生死的苦,全体是自在的光明显现。佛对初学的菩萨形容此为常乐自在、大乐光明;因为在这光明中,心知道应当做什么,就能变化什么……即心的一切变化,都能够自主、自在。比如佛就是在光明中知道因缘到了而自在化现在有缘者的前面,所以说它是大乐光明的自在显现;在这光明中,没有凡夫所执著的种种分别、差别,因此对凡夫说此光明是清净的。其实,大自在天和大梵天都有乐、光明、清净、自在的感受,但是它们只能感受到少分的“心的本质”,原因是它们还有迷惑。大乐、光明、清净、自在,是佛依凡夫的立场来描述它,这是针对凡夫的不自在、不清净来说的。如《大般涅槃经》这类经典更说这是常、乐、我、净,即佛的境界里,光明幻化自在所以称为我、为乐,幻化而无相不变所以称为常、为净,如此的常、乐、我、净,是无相、无法、无我可得的境界,不同于凡夫的有相、有法、有我的常、乐、我、净。其实一切都是法界心的自在显现。

  前面讲一切法的法性,现在又讲心,这两个名词看似有点混淆,其实凡夫所执取法的本质——法性,在大乘佛法说法性无性,法的“空、无相、无常、无生、无我、无自”等性,都是以心之性为性,此心并非是某一个法,也并非某一个法具有这些法性。这个心并不是我们现在用来思考、活动的心,在此暂时称为法界心。对取法相者,法界心被称为法性、法界、心性,有时称为清净心,有时称为本觉心,而法界心就是万法本身的觉性。为什么说是觉性呢?因为法界心所显现的每个法都是微妙法,每一个微妙法就是本无疆界的心,此心之所以有觉性,因为本是智慧光明的显现,因此能够知道任何一个法。在经典中说,如果释迦牟尼佛要知道三千大千世界中的任何一滴雨水怎么来,怎么发生,佛都能够知道。为什么呢?因为万法都在法界心里面作用。

  前面我说过,一个原子里包含了大千世界对它的影响,那么,它也在影响大千世界。以这个来比喻,我们的心也是一样,大家的心都在互相影响。这个原子“知道”月球上面的事情,即原子在影响着月球,月球在影响着原子。我们以物质来看待它,所以我们不加上“知道”这两个字眼,但是我们身上的那个原子,它任何的改变、任何的运动,都要与大千世界所有原子息息相关地互相影响。也可以这么说,因为它们彼此知道对方,才能够互相影响。所以大乘佛法说,一切物质本身就是心的作用,从另外一个角度来说,物质就是心的显现。在法界心的显现里,我们迷惑的心去分别:这是心法、这是物质、这是空间、这是时间。所以大乘佛法说,一切都是法界心的显现。一个原子的活动,也是心在活动;佛法说器世间是业力所成就,所以一个月球的活动,也是心(业即心造作与引果)在活动;乃至我们从中看到有大小不同的形相,只是在此心中添加了分别心,不论有没有分别,也都是心的活动。这些心的活动都一样具有觉性,知道对方的活动。

  不少佛教徒读诵了一些大乘经典后,虽然会说:“一切唯心造。”但是当我告诉你们:“这个杯子里的原子知道月球上的一切活动。”很多人会迷惑地问:“啊!师父,您在说什么?”当下就否定了原子与月球之间也是心在作用。身为佛教徒的你们既然同意“一切唯心造”,那么,我们的心是心,月球上的原子也是心,这边的心就知道那边的心。以物质来说,就是这个物质与月球上的物质互相影响——知道。它们如果不知道对方怎么影响?因为我们被妄见分别,认为这是物质,以为非心的物质怎么会知道?你看我敲麦克风,它虽然没有反应,但是以大乘佛法说,这也是心的显现。我敲它是我的心在做,也是大家共业的心法在做,麦克风知道大家,大家知道它,大家的业知道要感召它,于是它知道被感召而在这里出现。可能你会想:明明是广超法师在敲,怎会是大家的共业在做?可是,要不是麦克风到此和大家相会(诶!难道只有你和我到此聚会,麦克风没到吗?),我就无法坐在这里敲它以此来向各位说明“心与业的伟大显现”。是大家(包括麦克风)都互相影响而到此聚会,全体都是心在作用,这就是小乘佛法所说的“业”,大乘佛法所说的“心”。不过这个心不是思考的心,是一切法都具有觉性的法界心。

  什么是法界?在大乘佛法中,常常讲到法界这个名词。我们把人类所居住的地方,叫做世间;以凡夫的眼光来看,有我的身心在世间里,更以自身分别内外,认为内有我的心,外有内心用感觉器官所认识的万法。以菩萨的智慧来看,世间一切法是法界心所幻化,所幻化的法有能知心与所知境,所幻化的能知心、所知境、法界心同是一心法界——法法觉性圆满。所以说凡夫从六根来看法界,是千差万别的有相法;菩萨从心来看法界,唯是一心法界。如上我说:“那个杯子知道月亮。”这一宗小事,本是法界心的圆满显现,每一个显现皆全体互相知道,凡夫认为杯子无知觉,不可能知道月亮。在法界中,一切法都是心与心互相作用,凡夫依六根观察此显现,是六根等法说杯子与月亮是无知无觉的,是六根说这个是心法,那个非心法。菩萨知道这一切都是法界心在作用。你们可以这样观看:现在坐在这里,是坐在法界心中;听完经回家时,是乘心中的车回心中的家,这叫做法界性,一切唯法界心所显。所以,当觉悟者以法界心无差别相角度来看世间,不再以众生、物质的角度来看,我们就说这个人觉悟到法性,即法界心。一切法统统都是心显现,所以总称为一心法界。《观无量寿经》说:“诸佛如来是法界身,入一切众生心想中。”佛身及凡心皆入一心法界,佛的报身与报身土也不出一心法界,佛的法身就是法界身。一心法界也称为常住真心、或者清净心,乃至小乘佛教所立的戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身,全都是一心法界的不同名称。但是十八界(六根、六尘、六识的总称)中的法界,是指法尘——心中的记忆,这十八界的法界和一心法界是不同的意思。

  明白了法界圆满的道理,应知道佛法是觉者超出身心境界的真理,科学是迷于身心境界者的真理,所以不要以为科学中有超越佛法的道理。我的意思是:科学家用种种科学、仪器去研究世间,发现一个原子影响月球,还影响其他的星球、影响整个宇宙。但是科学家不知道这一切是心的影响,心是没有时间与空间性的。科学的作业是用物质、时间、空间的概念去研究,不过科学家认为万有引力的强弱只是与空间的距离有关,与时间无关。但是如果万有引力具有空间性的话,它就需要时间去履行完成,过去科学家认为时间、空间是固定不变的,目前科学家从相对论及量子力学中明白物质、时间、空间都会无常变化,并且发现科学试验的结果与观察者的心息息相关。其实,科学家是先信仰自己身心的眼耳鼻等十八界,再信仰从十八界得来的道理和知识,然后去建立科学理论以及发明科学仪器。以佛法而言,科学就是迷信十八界。然而,有智慧的科学家已开始发现科学试验离不开观察者的心。

  什么叫做入法界?菩萨在行道的时候,不但觉悟世间是法界心的幻化,而且还能以幻化力破除一部分所知障,于是自在地入法界作度化众生的事业、最后完成佛果。

  大乘佛法说,法界本是一心,心与法皆本无住处,因为空间处所都是心的幻化。一切物质都是心在作用,心的作用就是心力,也就是业力。业力与心力就是因缘的因果力量,因果的力量就是能量。业力与心力是不需要时间,一念就到!同样的,如果一个人不知道凡圣的法界,就会误以为无住生心,是无住于妄想分别心中。就是说,很多人都念过《金刚经》,很多人都学过此经,都会这句话:“应无所住而生其心。”但是此心到底是指什么心?如果不知道心有不同的层次,而自认:“噢,我也懂得应无所住而生其心!”你的无住心是指哪一种心?是执取境界的妄心吗?如果菩萨的无住生心是不住妄心,这位菩萨还不如阿罗汉。实际上,菩萨要无住生心,必须要先知道有哪些心与哪些法,才谈住与不住;反之,根本不知道自己所生起的是什么心,那还谈什么住与不住!

  我之所以为各位解释这些不同的心,目的是要大家把心量扩大一点,不要以一般心与物的见解来看法界心所显现的万法。意思是说,佛法不可思议,心深不可测,经典所阐述的佛法超越人的知识、能力范围,《金刚经》讲得太过扼要了,“应无所住而生其心”,这个心不简单哦!

  临济禅师说,每个人的心都一样在放光明,只不过你我不知道而已。光明是互相含摄不分彼此,大家的心本来和光明一样都不分彼此地互相影响。地球那么大,原子那么小,两者的影响力与影响范围,平等无差;佛的心与众生的心也是平等,即迷惑心与觉悟心一样平等无差地互相影响。为什么平等?因为大家的影响力量是一样遍十方,遍十方而互相含摄的每一念心、每一法都没有大小,没有时间、空间的差别。但是凡夫用时间、空间等等相看到这个世间有种种差别,所以初发心菩萨要认识这个平等的法界心。如果我说:“这个杯子知道月球。”你仔细想想。如果你否定这句话,而你又说一切唯心造,那是你的知见在反反复复。很多人学习了佛法而说“一切唯心造”,但是没有搞清楚是哪个心,他以为造万法的心是他目前的妄想心。请弄清楚,杯子就是心在作用,不是心做出一个杯子,不是后来妄心分别空间里面有一个非心的杯子,不!妄心、空间、杯子都是心,一切都是法界心在作用。请记住:心即是法,法即是心。

  以是义故,如来常说:‘汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法!’

  筏是木筏,是浅水河中常用的交通工具。佛为比丘说《法喻经》中有个比喻:一个人用木筏渡河,渡过河之后,扛着木筏走,这个人是愚痴的。如果是一个正常的人渡过河后,谁会把木筏带着走!一个修学佛法的人,当他在修道的时候,就有如扛着佛法在修、在学习。当他修道完成了,一切佛法也用不着了,如果还在用那些佛法,那就愚痴啰!“法尚应舍,何况非法”,佛所阐述的佛法道理,不应该执著是绝对的道理,一切真理都应该放下,更何况无为法!

  凡夫取法相就入生死,住在法相里面,当他厌离生死就想要入涅槃。入生死是取法相而住法相,要出生死是不想住法相却已取法相。因为有法相的执取,才有出、有入,这就是烦恼障。

  修道者必须证悟到某种程度,才会发生取非法相。当佛将入灭时,许多阿罗汉都先入涅槃,阿罗汉入涅槃是住非法相——涅槃界。大乘佛法说菩萨同佛一样示现涅槃而不住涅槃,只是在某些众生前示现入灭——涅槃,菩萨示现涅槃的同时,在别处还以不同应化身度众生。菩萨虽无住涅槃而入法界,却于无相法界觉悟不圆满,无法像佛那样于法界无障碍,证悟未圆满的菩萨入法界即住非法相。

  为什么说未证悟的修道者取非法相呢?当一个人向往涅槃,就是执取非法相。凡夫是不会取这方面的法,因为他们不知道也不想涅槃。当一个人知道世间幻化不可取之后,心想出离幻化的世间而朝向证果、证涅槃,即朝向法性去证悟(证悟法性),这就是凡夫取非法相。

  为什么说阿罗汉住非法?当阿罗汉证悟涅槃,心无执取而入涅槃,入涅槃就是住非法。阿罗汉入涅槃虽住非法却不取非法相,犹如世间人的身体需要呼吸不等于内心执著空气,心虽不执取空气,身却住在空气里。阿罗汉入涅槃前虽觉悟身心无生灭相——不取法相,而有为的果报身却在生灭中。阿罗汉入涅槃时虽觉悟涅槃心本无相——不取非法相,而无为的涅槃妙心却在不生不灭的涅槃之中。

  有人会否定而说:已经涅槃了,哪来涅槃妙心?我要问他:已经涅槃是否一切消失?若是,则涅槃是从生灭变成断灭;若非,此时无造作的智慧非物非心。所以心行处灭是造作的心行灭,并非一切心消灭,原来此无行心——涅槃心是不生不灭、本来非有无、无相的法界心啊!

  大乘佛法说:“认为有涅槃与生死,都是迷惑而产生的见解。”修菩萨道者认识了本具觉性的法界心之后,不取法相也不取非法相,即不住生死涅槃。然而,阿罗汉入涅槃,菩萨入法界,也是住非法相。

  为什么说入法界是住非法相呢?菩萨虽然知道是心在作用,可是还没有完全断除所知障,因此菩萨有入法界的行为。然而,菩萨不但觉悟无自无他的法界里一切心的幻化,也觉悟本来法界是本自解脱的自在幻化,所以菩萨不执取法界。菩萨不执取身心、世界——法相,也不执取涅槃、法界——非法相,却住在其所知法界范围之中——住非法。原来菩萨于法界还有不同程度的无知——所知障,不同所知障的菩萨有不同层次的幻化力,菩萨已觉悟到其所知的境界皆是法界心的幻化,于是菩萨于其所知的境界中能自在幻化。所以说,菩萨于其所知法界——菩萨法界,不取法相也不取非法相。然而,超出菩萨所知的法界就无所知,所以说菩萨不取非法相而住法界——住非法。

  佛圆满觉悟法界是一心在作用,心外无法,法外无心,而且没有所知障了。一位真正解脱了所知障的一切智者,必定觉悟到觉性圆满、法界平等,觉悟到心、佛、众生皆平等,就是所谓的“正等正觉”。

  凡夫入生死,但是实在没有生死可入。为什么呢?生死是心的幻化,所以生死不实在。罗汉出生死,也没有生死可出。依大乘说,罗汉所证的涅槃依然不出无相法界;菩萨住法界,虽然在幻化度众生,但是并没有离开过法界;佛圆满觉悟一心法界,没有所谓的住与不住了。如此讲解是要让你们知道有不同广大的心与境界。

  “须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”

  须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法非非法。所以者何?一切贤圣皆以无为法而有差别。”

  佛问须菩提两个问题:一、如来有证得无上正等正觉吗?二、如来有所说法吗?须菩提说:“没有一个定性的法称为无上正等正觉,也没有定性的法可称为如来在说法”。为什么呢?因为一切都是心的幻化显现。

  菩萨从法界来看幻化,没有实在的说者、听者,一切都在互相因缘变化,此互相因缘即圆满的觉性。

  如果以迷者这个角度来看,我们会认为:成佛是空的,这一切本性都是空的嘛。这是你先建立有相的佛,再从佛这边建立空的见解,用空见来打倒对佛的有见。

  “无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”,在一切法里面有什么东西叫做成佛的?如果以人类的有相知识来分析:佛是无量善法、功德的集聚,没有一个定性的法是佛,所以从取相的角度也是找不到何物为佛。这是先取相认为有法存在,然后说法无自性——性空,还进一步认为“因为空,所以一切不可取不可说”。其实,并非空所以不可说,而是法本无彼此的遍满法界而无定法可说。

  到底有没有定法可说法?以大乘佛法来说,每一个法皆是有觉性的心,如我前面以原子比喻心的互相影响,互相含容,遍满法界而不可分割,没有独立的定法。只是凡夫分别以为心有我的、你的、佛的,然后大家的心在互相影响,其实心本来没有所谓你的、佛的。现在长老须菩提就站在法性的角度来说,实际上没有某一个定法是无上正等正觉,也没有定法是能说者与所说法。众生见到有如来与所说的法,只是众缘显现的法。为什么呢?法本来不可说,只能为众生假名安立说。说法者、说法行为、所说的法都是本来无相的众缘显现,是妄心分别执取所说的法是实有。

  比方说,当电视机显示报道新闻的节目。你问我:电视机里有没有人在报道新闻?我说:有众缘作用,假名报道新闻。因为有许多工作人员的参与,加上那些机器等等,造成音波振动,还有我的耳膜被振动,就听到有人在报道新闻,不只是主播一个人完成报道新闻这件事。其实是种种心去分别出种种法相,然后在这种种相里去找种种因果关系,也找出很多理由,而我找到的理由是:一个人在电视节目里报道新闻,是由很多电子零件、电路……还有电视讯号,工作人员的创作演出,然后传播无线电讯号、转成有线电讯号、转成声波与光波……结果耳膜被振动,能看能听者听到有人在电视节目里报道新闻。每一个法及因果皆假名安立而不可说,而因缘是真实不假地在作用。

  然而,以《金刚经》来说,不可说有“真实的因缘”。为什么呢?因为如梦如幻的因缘非真非假,真假是分别心假名安立而有,因假名安立而有的法毕竟无相,非定法所以不可说,原来缘起、性空、假名都是佛为执取妄心妄境者而说的法。其实每一个法皆是有觉性的心,皆互相影响,互相含容,都遍满法界而不可分割,没有独立的定法可以被假名安立,心显现于六根前被分为心、境,迷者妄心见妄境等因缘在变化,在所显现中的某一类的心——分别心,妄见有定法而假名安立,于是说有电视机、有电流……统统组合成他要的理由。最后妄心得到结论:是某人在说!这全是妄心所搞的花样。所以《金刚经》说:凡所有相,皆是虚妄,不可取、不可说。

  是妄心执取,分别有因缘离合的妄相,如此你才有法可取可说。在妄心所执取的因缘妄相里,并没有分开的各别法相——定法,更没有所谓各别法的差别相或一体的法性,这些都是语言在假名安立。所以说到真实,就必须远离假名安立的迷惑。因此《金刚经》中的不可说,是指迷惑者所说(假名安立)的一切法本来都无一法可得可说,不可说的当下可以知道一切吗?当然可以知道,一切法每一刹那互相知道对方,包括你的身心也是每一刹那都知道它们,可是妄心以为:“唯有会感觉会思考的我才有能力知道一切法,一切法只是互相因缘却是无知无觉的。”刚才我说过,这个杯子里面的一个原子,不需任何语言道理,就能知道月球上所有原子给予它感应的力量。我们以妄心的感觉与思考为知觉,于是说它们什么也不知,这就否定了它们的感应觉知力,其实它们不用思惟却无有一法不受它们影响。同样的,我们大家之间有业力,种种业力因缘互相影响,所以大家就来到这个地方,不在于有没有说,业力自知该如何运作,业力就是心力。明白这个比喻吗?万法唯心造不因为心想尽办法而有,只要有业力因缘,就会懂得动妄心去造作,结果见到有东西出现,而妄心却认为是我想如此做,而做出我所要的东西。妄心虽然执取造作,却与万法息息相关地互相清楚知道对方,于是妄心的造作毫无错乱地圆满因果报应。妄心既然造作(幻化)一切毫无错乱,那不是和佛一样,是圆满的觉悟吗?是啊!一切法本无迷悟差别,只是有一类心说有心境、人我、迷悟等等法。虽然如此,这些幻化的心与法,都是法界本具觉性的幻化显现。

  如来所说法,本是心法不二的觉性、法界性,法界显现的一切是缘起性空无相,非法非非法,非语言境界所能说,皆不可取、不可说。虽不可以说,但是还要再说哦!因为凡夫必须说了才能知道、才能了解、才能相信嘛!

  何谓无为?无为是对有为而说。佛对执取法相者说:凡是有心造作,由因缘造作的法,皆是有为法。有为法是迷者执取“有法”(即法存在义)而因缘造作所见,所以有为法必有法相,必有生灭变化,必是众缘所成。佛进一步对执取法相者说:无为法是非因缘造作的法,不执取所以无相可得,无为法虽非因缘且无相可得,但无为是诸法实相,并非诸法以外另有虚无飘渺的无为,无为是一切法的真实性,即一切法本来不生不灭,本是涅槃相,本是清净无为的真如法性。无为法在小乘纯指涅槃,在大乘指法身、法界、一真法界、法性真如、大乐光明、真如自性、如来藏、佛心、佛性等等。同是法性真如,迷者迷法相全体有为,悟者证法性全体无为。然而,有为、无为俱是假名,其性本空无自性,有为、无为皆同一心法界,迷者、悟者同一觉性,为了开悟迷者,佛巧立有为、无为,让众生离有为,证悟无为。

  经文说:“一切贤圣皆以无为法而有差别。”无为法是没有差别的。为什么说一切贤圣以无为法而有差别,而不说是凡夫呢?所谓一切贤圣,是佛法中所指的声闻的四果四向,大乘的初地到十地菩萨。就是这些贤圣心中要朝向修道、要解脱生死,证悟无为法,结果就产生了这种种的差别。本来我们不知道无为法,佛出世后,才为我们阐明:凡夫在世间所做的一切是有为法,涅槃是无为法。如此我们追求涅槃,要修行朝向涅槃。一切贤圣修行时一步一步地解除烦恼,一分一分地觉悟,因为是以有为心求证无为,就产生了种种果位的差别,所以说:一切贤圣皆以无为法而有差别。凡夫执迷而入三界六道,所以只能说凡夫以有为法而有差别,不能说凡夫以无为法而有差别。

  “须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德宁为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。”

  佛为了较量一个人对《金刚经》生起清净的信心的功德有多大,而举例问须菩提:“假使有人以充满三千大千世界七宝来布施,是人所得的福德多不多?”须菩提回答:“很多!”凡夫修行所做的种种福德,如帮助穷苦的人、布施很多财物等等,是妄心执著取相的有为造作,因为取相,所以有相可以数,有相的福德就有福德多少的分别。

  可是,须菩提说:“是福德,即非福德性,是故如来说福德多。”非福德性中的“性”就是法界性,法界的本具觉性,此性遍满法界不可量。福德性就是从法界不可量的智慧所作的无相福德,如此福德没有所谓多和少的差别。

  “若复有人于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。

  假使另有人对于本经,不要说受持整部经,就是受持一四句偈,或为他人说一四句偈,所得的功德,也是超过那人的布施福德。为什么呢?因为那人布施的福德是取相、著相,是有数量可数的有相的福德,所以说福德多;现在此人不取相、不著相,无相的福德就不可数,不可数的胜过可数的。

  佛在说法后,经常会念出偈语,作为讲法的总结,如果是四句的,称为四句偈。“受持”就是在我们接受佛法的过程,有信、解、受、持的次第:即先相信;进一步了解;了解后就受——完全接受、肯定下来;然后去修持、实践那些佛法。所以此处的受持并不是了解,而是去实践的意思,即根据四句偈,心去完成它。整部经只受持四句偈就够吗?佛法可以多学多信解,可是修行时,受持四句偈就够了,经典记载,佛指导弟子修行,只要依一两句佛法修持就能解脱。可是,老师不在旁边指导修行时,千万别以为只要学会一两句佛法就够了。

  何以故?须菩提!一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。

  一切诸佛以及诸佛所证悟的正等正觉法,都出自《金刚经》中所讲的:金刚般若波罗蜜——不可坏的觉性。此觉性非因缘、非生灭,遍满法界,遍一切处皆具此不可破坏的觉性,故名金刚般若波罗蜜,悟此智者即一切智。

  须菩提!所谓佛法者,即非佛法。

  其他译本加多一句:“是名佛法。”

  世间凡夫还没有学习佛法之前,执取世间道理为真实;学习了佛法,就执取佛法道理,认为佛法是真实的、是神圣的,这是妄心分别执取佛所觉悟的法,认为佛所觉悟的佛法,就是真理。因为凡夫执著佛法,佛说“所谓佛法者,即非佛法,是名佛法。”所谓佛法,是佛随顺众生的智慧与所用的语言,开示佛所觉悟的实相。对于众生而言,实相只不过是一个名称罢了,因为迷惑的众生是以自己所知所见来理解实相。那么,是否是真实有佛所讲的实相?

  “即非佛法”,真实的佛法道理,就是无道理可取的无实相。为什么呢?因为一切法是心的显现,而我们却在所显现的万法里找寻道理。一般众生贪嗔痴执著的对象是情感、名利等;修行者执著他的老师、所修的法,当他修到一个时候,就向往觉悟的道理、真理,而去追求真理。真理非实相,实相非有无,无理可据可说。

  切记,菩萨观实相即“一切法是心的显现”是事实不是道理,不是思惟所得的真理。

  比如口渴喝水了就不渴,这不是道理,只是寻求道理的人从中推理。试想婴儿是懂得道理才会喝水吗?婴儿小便在母亲怀里是不讲理吗?为何我在你家门前小便是不讲理呢?如果说婴儿于理无知,无知什么?于众生互不侵犯的道理无知!侵犯什么?犯了众生所爱所有。理从何来?道理从执取来!从爱来!从存在来!从有无来!

  什么是真理?学佛者说佛所觉悟的道理即是真理。什么是觉悟的道理?以大乘的佛法来说,一切众生本来就在觉悟中,但是众生自己不知道,然后另外再去寻找觉悟的道理,《法华经》形容为额头上已有珠,还到处找珠。只要有觉悟的道理可以证悟,这个道理就是造作的、是分别心得来的。这些都不是绝对的!所以真正的佛法,并不在佛所讲的道理。经典中说:修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标毕竟非月。手指就如佛所讲的佛法,佛真正要让你知道的真理就如月亮。不管手指怎样指,迷者还是看手指,不会去看月亮。当一个人觉悟的时候,他就知道所要看的是月亮,不是手指!看见月亮时正好赏月,不必再寻求任何道理;证悟实相时法喜充满,法喜不必任何高深理论。我们在学习的过程中,去抓种种佛所讲的道理来用,真正的佛法是一切道理都用不上!为什么呢?任何人想运用任何道理来觉悟,那个人就是起是非心,一定有种种是与非的执著,道理上的议论不是真正的佛法。

  以下佛从小乘初果证无为说起,乃至菩萨庄严佛土,皆因对涅槃无为的证入深浅不同而果位不同,以此阐明贤圣证无为法的差别。

  须菩提!于意云何?须陀洹能作是念 ‘我得须陀洹果’不?”

  须菩提言:“不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。”

  佛问须菩提:“须陀洹会这样的想 ‘我得须陀洹果’吗?”须菩提回答:“不会的。”须陀洹是声闻乘的初果,即断了三结——疑惑、戒禁取见和我见的烦恼。实际上,不只初果圣者清理了这三种烦恼,登地菩萨也断除了这三种烦恼。修行者证悟须陀洹果,心朝向涅槃,只剩下七生的生死,七生以后,就不来生死了。

  须陀洹的意义,即是入流,或译为预流,即入圣人之流,其实是没有圣人之流可入。本经阐明须陀洹觉悟到如何不迷惑于色、声、香、味、触、法,所以名为须陀洹。为什么以不入色、声、香、味、触、法来说明呢?因为修解脱道的人要修到不迷惑,其心必须远离色、声、香、味、触、法。如果完全不入色、声、香、味、触、法是阿罗汉果的证量,初果是预入圣人之流,只是知道如何不入色、声、香、味、触、法,只是远离心,当他证得须陀洹的时候,不见有果位可证可入,只知道心远离了色、声、香、味、触、法。所以在证果的过程中,并不是得到一些东西,而是丢掉了一部分烦恼执著的分别心。

  “须菩提!于意云何?斯陀含能作是念 ‘我得斯陀含果’不?”

  须菩提言:“不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。”

  佛又问:“证得二果的斯陀含会这样的想‘我得斯陀含果’吗?”须菩提答:“不会的。”完成初果的圣人,更进一步减轻贪心和嗔心,就证悟二果;如果一个人的贪、嗔心都很轻微,在断了三结时就能证悟二果。二果圣者只剩下二生,即死后生天、再回来人间二次的生死,就能够解脱了,所以称为一往来,而实无往来,是名斯陀含。斯陀含知道没有所谓的我在生死来去,因为来来往往是众生的妄心分别的。如果妄心不去执取我,就没有所谓的我来回天上人间一次了。证悟者看到的是心、业力在变化罢了,没有所谓去天上,来人间的看法。斯陀含确知只是天上人间的业力因果在变化,没有一个我在天上人间来回一次。不只是证悟的圣者没有来去,甚至于在生死轮回中的众生,也是没有来去的。我们认为我们有来去,那是我们的妄心说的。

  “须菩提!于意云何?阿那含能作是念 ‘我得阿那含果’不?”

  须菩提言:“不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。”

  佛接着又问:“证悟三果的阿那含会这样的想‘我得阿那含果’吗?”须菩提答:“也不会的。”三果圣人断了戒禁取见、我见、疑、贪(YIN欲)和嗔心——五下分结。他今生死后不会来欲界,而是投生到色界。因为没有了欲界的心,就不会回来欲界,所以三果称为不来果。“阿那含名为不来”,不来就是去,去哪里?去色界,称为不来,“而实无不来”,没有所谓去色界这回事,是心、业在转化、变化,继续完成心的业习、习气,到最后进入涅槃,解脱了,没有所谓一个众生来去,也没有一个固定的地方让他来去,所以名为阿那含。有些阿那含在死的那一刻,会证悟阿罗汉果;有些阿那含死的时候,去色界的五净居天修行证悟阿罗汉果;有些刚投生到色界,就证悟阿罗汉果;有些投生在色界轮转生死,然后在色界证阿罗汉果。有些阿那含在色界的五净居天的最低天死后,再投生上一层天,死后再上一层天,一直上……到最后进入涅槃;最差的阿那含最后一生要到无色界才入涅槃。所以阿那含有很多种,大约可分为七种。所以“不来”并不是指仅剩下一生或不来人间的意思,“不来”是在生死中再也不倒回到低的境界,向更高的境界朝向解脱。

  “须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念‘我得阿罗汉道’不?”

  须菩提言:“不也,世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念‘我得阿罗汉道’,即为著我、人、众生、寿者。

  佛又问:“阿罗汉会这样的想‘我得阿罗汉道’吗?”须菩提答:“不会!”阿罗汉断除色界取、无色界取、掉举、我慢、无明——五上分结。如果阿罗汉有这样的想法:我得阿罗汉果,就执著有我、人、众生、寿者。

  目连尊者告诉人家说:“我是阿罗汉。”而且不只如此,佛在世时,很多阿罗汉也让人家知道他们是阿罗汉。他们是否有所执著?并不是!因为阿罗汉已经证悟无我,虽然自称“阿罗汉”却不执著为实有定法是阿罗汉。佛也说我是佛,还教导阿难尊者在佛经的开始安放“如是我闻”,以让后学佛法者生信。本段经文说明,阿罗汉已证悟无我、人、众生、寿者,没有一个实在的法可以称为阿罗汉,所以须菩提说:“实无有法名阿罗汉。”意思是没有一个实在的法,可以称为阿罗汉。不只阿罗汉是如此,初果、二果、三果的圣者也如此;不只圣者是如此,众生也如此,即“实无有法名为众生”。

  世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。世尊!我不作是念 ‘我是离欲阿罗汉。’世尊!我若作是念‘我得阿罗汉道’。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。”

  须菩提说:“世尊不是称叹我在诸大弟子之中,所得的无诤三昧最为第一吗?是第一离欲阿罗汉。”在佛的弟子中,每个的道行、业习都有差别;虽然他们都证悟阿罗汉果,但是还是有很大的差别。每位圣者都有独自的特点,其中,须菩提的特点就是无诤三昧。梵语阿兰那,即无诤。三昧,即系心一境的正定。无诤三昧,即别人讨论任何事物,他都在定中,不参与,不与他人争执是非。阿罗汉都是离欲而心无所得的,所以须菩提不作如是想念:“我是离欲阿罗汉。”我如果作如是想念 “我得阿罗汉道”,世尊则不说“须菩提是乐阿兰那行者”。佛在世的时候,比丘有两种类:一是住靠近村落人群的比丘,称为村落比丘;二是远离村落人群而住的比丘,称为阿兰那比丘。住靠近村落人群的比丘,比较喜欢与人来往、讨论事物,喜欢与人争论;反之,阿兰那比丘就不喜欢做这些事情,喜欢独处,少与他人争论。在这些阿兰那比丘之中,最为第一的就是须菩提长老。实际上,以须菩提没有做任何的事,所以称为乐阿兰那行。本段经文说明,阿罗汉不但离欲,而且其心实无所行,即再也不迷于任何法而去造作去修,所以阿罗汉已达到无修无证。

  佛告须菩提:“于意云何?如来昔在燃灯佛所,于法有所得不?”

  “不也,世尊!如来在燃灯佛所,于法实无所得。”

  前面依声闻的证境说于法实无所得而证无为,现在依得道菩萨的于法实无所得而证无为。佛告诉须菩提:“我——如来从前行菩萨道,在燃灯佛的法会中,有没有实在的法可得?”须菩提说:“没有。”据说释迦牟尼佛在过去行菩萨道,在燃灯佛的时候,名为“善慧”,善慧菩萨见到佛时,想做供养,以身上仅有的钱,向一个宫女——耶输陀罗的过去生,求得五朵莲花去供佛。燃灯佛为善慧菩萨讲法,菩萨立刻证悟第八地,所以佛为他授记:九十一劫后,当得作佛,名释迦牟尼。菩萨知道一切法是由心变化出来的,因此在修道时,心不执取外相,知道在心中显现一切法,而在心中修。当善慧菩萨证悟第八地后,就有神通,立刻能飞上天空。佛问须菩提:“当时,如来在燃灯佛所,于法有所得吗?”须菩提答:“于法实无所得。”一切法幻化不实,如果有个东西可修得,那只不过得个幻化罢了!修行者在修行的过程中,发心要修行,要修某种法门,成就某种修法,成就什么果位,这些都是有所得。以大乘的佛法来说,凡是有所得的,都是有为法,是造作的,最终会变坏。因为有为法有生有灭,一切能够作出来的,都是因缘所为;因缘作的,就会随因缘灭。

  无为法非因缘法,不是因缘所作。修行者在开始修行时,认为有法可修可成就而精进地修,这些都是著相有为造作的法。当修行者在实修到某个程度,必然逐渐舍弃造作心。到证悟时,并没有得到任何东西,反而是失去了一些东西,就是他的心舍弃了有为造作的执著——烦恼和所知的迷执,即烦恼障和所知障。

  修解脱道的行者,证悟阿罗汉果后,一切心愿都放下了。如果还有事要做、有佛法要修的话,那就还未成就阿罗汉果。同样的,如果修菩萨道的行者认为还有心愿要修、要做,那就没办法完成第八地菩萨果位。释迦牟尼佛在善慧菩萨的那一世,已经是第八地的菩萨,他一切都无所得了。为什么善慧菩萨于法实无所得呢?因为八地菩萨深知时、空及万物,一切都是心的幻化。

  证悟者都说:“修行是无一法可得。”关于这个“得”,我要解释一下。依佛法说,如果我杀死一个人,我得了一个地狱的因果。如果我救了一个人的命,我得了一个生天的因果。不管你做任何(业)一件事情,都会得到相关的因果,不在于你想不想要得到。“得”在佛法中是很抽象的,如果修行者心无所住,在因果上肯定是有所得;越不执著的行者,所得越大。《金刚经》中说:“不著相布施,其福德不可思量。”随着修行者的执著减少,所得的功德更大。凡夫在迷惑的境界里做任何事情,烦恼心执著于境界,心量就随境界变小,功德也相对的变小;反之,心中没有执著,不但境界扩大,心量也扩大,功德也就大。

  修道者在修行时,心中对一切法不生起得失想,这表示他的心没有执著,功德就更大。是无所得而得,并不是一无所得。千万要弄清楚,别以为修行无所得是指在因果上一无所得,这绝对是错误的!你的心越无所住,所得的果位就越高,到最后得道成佛果,修行哪里是一无所得?声闻修行者最终得到阿罗汉果,菩萨修行者最终得到佛果,并不是无一法可得,而是得到佛果时,心中无所得。因此,是心于法无所得,业力得成就因果。

  “须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?”

  “不也,世尊!何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”

  菩萨在修行的过程中,要完成:一、降伏烦恼障,二、破除所知障,三、修种种的福德。在修种种的福德中,要完成:一、成就庄严的报身,二、成就庄严国土,三、成就眷属。初地到六地的菩萨并没有所谓的庄严国土,他们是以神通去不同佛国的国土做供养、去修菩萨道的事业,第七地菩萨才开始庄严国土。根据佛法说,菩萨修到第七地还有造作心,到第八地证入空、无相、无愿,佛法说他们无功用心,就是他们再也没有造作心去做了。初发心菩萨都发心要度化众生、要完成种种弘法利生的事业……修到八地的菩萨就放下心愿;因为有心愿就是有执著,是不能完成佛果的。佛在过去世开始修菩萨道时,发愿要度化众生,当他从第八地修到成佛的期间,是没有心愿的。菩萨从第八地开始,所做的庄严国土是无功用行,即随着他过去的愿力、业力因果,就继续做下去,但是他不再执著以前所发的愿了。

  庄严有种种庄严的相,佛随着众生的因缘,在不同时期、不同时刻出现不同的庄严。在我们人间,众生看到的释迦牟尼佛是三十二相的比丘相,这是人间最庄严的形象。不同道行的菩萨,所看到的庄严佛土是不一样的。在娑婆世界最庄严、最殊胜的报身土是在最高的色界天——四禅天,此天的天人有各自不同的庄严国土。释迦牟尼的报身土就在四禅天里的其中一个天——摩醯首罗天,而佛在此天所示现佛的报身,是娑婆世界的最庄严身,比任何一位四禅天的天人还要殊胜。

  在《维摩诘所说经》里佛对宝积菩萨说:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”当时,舍利弗生起念头:“若菩萨心净则佛土净者,我世尊本为菩萨时,意岂不净,而佛土不净若此?”当时,螺髻梵王说它看到释迦牟尼佛的佛土是庄严清净的。那是螺髻梵王以天眼的能力,看到其能力范围的庄严!释迦牟尼佛知道舍利弗尊者的念头,于是以足指按地,使用神通让舍利弗尊者现前看到佛清净庄严的佛土。欲界天人看人间的佛身与人肉眼所见绝不相同,梵天王见人间的应化佛比人所见的更加庄严,因为它的心清净,所见都是清净庄严的境界。

  “庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”此是一个名称,称为庄严佛土,并没有一个实在的国土可以让菩萨去庄严,一切都是心所显现。我们众生现在所见的不庄严,也是心的显现,因此大乘经典说:“心净则国土净。”而执著有相的人,就追求外在的庄严。最庄严的佛土是佛的无相净土,就是一片光明的法界心,佛在光明中的功德显现,不只让菩萨看到庄严的佛土与佛身,甚至于佛身, 上一个毛孔放光,就可以让菩萨看到无数庄严的佛世界。佛能够放出无量光明,在菩萨的眼前呈现如大海般广阔无边的无量庄严佛土。在菩萨的智慧看来,这一切都是佛心的显现。在这无量国土中,人类只见到南赡部洲的人间,并且以为有真实的佛出世了,并认为佛的这一生是其业力因果成熟而来的,其实这也是佛度化众生,所显现的庄严佛土啊!这个庄严佛土与极乐世界同是不可思议!

  因为凡夫认为佛菩萨在度化众生、在庄严国土。因此如来以庄严国土这回事问须菩提:“菩萨发心庄严佛土,究竟有佛土可庄严吗?”须菩提答:“没有真实的国土可庄严,也没有真实的能庄严法(即菩萨),也没有庄严的行为。何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”在本经中出现很多这类型的三句论法,有人以性空、缘起、假名来解释。于是解释说:庄严国土是因缘假合,空无自性,所以是假名庄严。然而,在菩萨看来,一切众生、一切国土等种种现象,都是心的变化。菩萨的国土是否庄严在于心是否庄严,当所知障破除的越多心越清净,心的幻化就越庄严,幻化越庄严,所化的国土就越庄严,如此名为庄严国土。所以佛菩萨的智慧所见,庄严国土的全体是法界心的显现——实相,并无因缘、假合、空性、假名的见解。但是众生取相,看到有外在的国土,于是佛为取相者开示因缘、假合、空性、假名。

  菩萨看到的国土,本来就是法界心的庄严显现,而他就在其中(心中)庄严国土。所以菩萨是在庄严境界做庄严国土的事业,其智慧明了是心幻化成就此庄严境界。其实,凡夫业力所成就的境界,也是心不可思议的庄严幻化,但是凡夫却对此不知不觉。

  从须陀洹至菩萨庄严佛土,说明贤圣证无为时,证悟果位虽不同,但是其所证悟的法毕竟是无所得,因为涅槃本无为,证悟无为乃是放下“有所得”的执著。

  是故须菩提!诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心!

  佛说:“所以须菩提,诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。”此处佛重复说不住色、声、香、味、触、法,应无所住而生其心。在这里是指应生怎样的心?佛说:“如是生清净心。”

  什么叫做清净心?在人间,修定和修慧这两种修法,能生起舍心而令心清净。修定如何建立起清净心?凡夫修定进入四禅的时候,心才最清净。因为四禅的心没有造作,所以称为清净心——舍念清净。居住在欲界的凡夫,有种种不清净的欲界心念,修行者修到色界的初禅、二禅、三禅,还不够清净,最清净的是四禅。因为修行者进入四禅时会生起舍心,此心对一切外境没有造作,此时的正念正智最强,佛法称此舍心为舍念清净;由于第四禅以上的心,趋向无念而使到正念正智变弱,所以在修定时,四禅的舍心与正念正智才是修道者的最清净心。修慧如何建立起清净心?一个人修慧证悟初果到三果的当时,也会生起没有造作的清净心——舍心(舍觉支)。一般人的心对境界生起种种的分别,要这样,要那样……这种种的心有造作,就不平等、不清净。四禅及证悟前三果时的舍念清净是在色、声、香等里,依正念正智而生;然而,本经所说的“应如是生清净心”,并不是指四禅或证果时的舍心,而是不住色、声、香、味、触、法的清净心。

  我们的心与外境是相对应的。如果以唯识的说法,这个与外境相对应的心,叫做妄心,即眼、耳、鼻、舌、身、意(六识)的生起,是因为外面境界动,我们才生起那样的心,那样的去分别。如果是人,就分别人所知的东西,以佛法说,这是迷惑的心。这个迷惑的心使我们对外境生起不同的看法,也因为我们过去有不同的业、不同的根、尘,就生起不同的识,这些心都不能算是清净的。在依身心境界生起的迷惑心当中,佛最强调的两个心念是:正念和正智。它们是清净心。不管修行人生起任何的心,正念和正智都一定要存在。虽然登地菩萨不再执取有为的正念正智,但是初发心菩萨要心清净,第一步就是要能够在色、声、香、味、触、法中保持正念和正智,不随烦恼心执取境界而生起种种的见解。何谓烦恼心?心有不同的活动次第,起先是不分人我的法界清净心显现身心世界等万法,其次是依六根、六尘生起第一念了别境界的六识——了别心,凡夫迷惑于法界的显现,以为了别心是能知者——我,所了别的境界中六根为身——我所,所了别的六尘为外在境界,然后才生起种种的分别心,最后才依分别心生起种种的烦恼心,即主要有贪、嗔、痴、慢、疑和各种不正知见。

  在未解脱生死前,正念和正智是两个最重要的清净心。为什么呢?因为如果你知道自己心猿意马,为了不让它为所欲为,胡乱生起,在行住坐卧,时时刻刻保持正念与正智是非常重要的。当菩萨能无住生心时,就能够自在地运用心念,这时候就没有所谓好与坏的分别了。这样菩萨才有能力入世间;反之,如果你整天分别好坏善恶,就要赶快出世间。因为你看到好、看到坏,最后会越看越烦恼,总觉得一切都不如意,就想要快点离开世间。有了正念正智,定慧一体,就不被现前境界转,此时这位菩萨才有能力入世间,做种种利益众生的事业。

  在登地菩萨的境界中,就不以有为的正念和正智为清净心,因为正念和正智是有生灭的,是有为的无常的清净心。在我们的生灭无常的境界中,正念正智是清净心所要具备的。我们的六识、六根所对的境界等等,都是生灭无常,是由心变现出来的。依六根而生起的清净心有很多层次,如初禅到四禅都有不同清净的舍念,这些都是无常的清净心,唯有不依六根而生起的心是最清净——法界心,此心不被六识、六根所染污,一切万法就是法界心的作用。请注意,法界心和舍心都不是平时的思惟心,法界心是无为,舍心是有为,都是清净心。

  佛、菩萨知道当下这个世间就是法界心的显现,包括凡夫所见的凡夫世间也是法界心的显示,只是凡夫无法明了法界心,执取六识是心,其他是境,把依眼、耳、鼻、舌、身、意而生起的六识当成现前的心,其实能知的心是由清净的法界心所显现。有些经论把法界心称为如来藏,或称为常住真心。不过“常住真心”会被误解成六识的幻化影相里另有一个无所不在的真心,在这里就暂时借用如来藏来说明法界心。

  “诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心”,这里所生的清净心并非依六根、六尘而生的六识心,是本来清净无有取舍的法界心。菩萨不住涅槃,入法界,就在心所显现的法界中做幻化佛事,没有所谓的某个身心是我,好像《地藏菩萨本愿经》中说,地藏菩萨以很多分身在不同的国土中出现,然后到忉利天聚集在一起出现在佛前,然后又合为一个地藏菩萨。当他出现在不同的国土中,众生认为他在轮回、他在那边执著地修行、他在度化众生等等。其实并非如此,地藏菩萨很清楚这是心所变现的;在我们看来,他是在那边做利生事业。

  如果一个人的心不住色、声、香等,那么,世间还有什么能留住他们呢?他们还会对儿女私情或权利、名声及财富感兴趣吗?世间有谁的心不住色、声、香等?只有罗汉及菩萨心不住色、声、香等,但是罗汉是不住也不愿生心了,唯有登地菩萨才能不住六尘而生心。

  须菩提!譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不?”

  须菩提言:“甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。”

  须弥山即是妙高山,此山不是我们人间所看到的山。根据佛经的记载,人类居住的地方,叫做南赡部洲。从南赡部洲与须弥山之间隔着香水海。须弥山只有天人和鬼神居住,山腰住着四大天王,山顶住着帝释天(玉皇大帝)。有些人说须弥山是喜马拉雅山,这是错误的!经典记载此山比日月还大。从我们人类居住的地球,要经过香水海(不是地球上的咸水海)才到须弥山,须弥山并非人间境界,不可能在地球上。佛问:“譬如有人身如须弥山王,那样的高大庄严,你以为大不大呢?”须菩提说:“这当然很大!为什么呢?佛说非身,是名大身。”

  身体是因果所造成的,凡夫看到实有身心在真实的世间;在佛菩萨看到身心世界是法界心所幻化,随着众生不同的业,见到不同的幻化境界,在不同境界里见到不同的身。大乘佛法说释迦牟尼佛有千百亿化身,即在不同的世界中,佛出现不同的身。在人间二千五百多年前,佛以悉达多太子的身份成佛。可能几千年以后,佛又在另外一个南赡部洲成道。整个三千大千世界是由一佛度化,佛在色界最高的四禅天中的摩醯首罗天出现的报身,从那个地方来看大千世界,佛应化的地方太多太多了。从我们人间看上去,看不到报身佛的报身境界,也看不见佛在其他世界的应化身,只看到人间以八十岁的老比丘示现成佛的应化身,于是认为这就是佛。但是佛说,不同的佛身皆是心的显现,是佛随着众生的境界而出现的。不但佛身如此,众生的各种身也是心中的业力所显,同样的身在不同境界的众生看来是不相同的,所以没有所谓肯定最大的身,它是不实在的,是一个名称,叫做大身。

  “须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙?”

  本经较量功德,一层比一层深。比如前面只用一个三千大千世界的七宝布施来较量,这里就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

  佛问须菩提:“如恒河中所有沙的数目,每一粒沙就是一条恒河,有这么多的恒河中的沙数,算不算多呢?”须菩提答道:“恒河已经多得不可计数了,何况是那些恒河中的沙?这当然多啰!”

  “须菩提!我今实言告汝:若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊!”

  前面提到以修得身如须弥山王来比喻此凡夫福德很大,然而还不够殊胜,佛又对须菩提说:“我现在问你:假使有善男子、善女人以充满恒河沙数三千大千世界这么多的种种宝物,拿来布施,你说他的福德多不多?”须菩提说:“很多!”

  佛告须菩提:“若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。

  佛告诉须菩提:“如果有人对于这般若经,能全部,甚至只受持一四句偈,或为他人宣说一四句偈,这人所得的福德,胜过七宝布施者的福德。”

  复次,须菩提!随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养,如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵!

  须菩提!当知是人成就最上第一希有之法!若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。”

  佛又说:“无论什么时候、什么地方有这本经,有人诵持四句偈语,应当知道这个地方,一切世间天、人、阿修罗都应来此以香、花、灯、乐等做供养,像供养佛的塔庙一样。”在古代,佛的塔庙是供奉佛的舍利子,后来也供奉经书,因为佛的舍利子有不可思议的功德,会变化、会放光、会变大、会生长,而且有很多的天人来做护法,保护舍利子。如果这个地方的人没有好好供养,舍利子就会被天人拿走。供养舍利可分两种来说:一是佛的肉身焚化后,留下的舍利子收藏在塔庙中,让佛弟子供养,称为供养佛的身舍利;二是佛所阐述的经典,被后人刻成经文收藏在塔庙中,让佛弟子供养,称为供养佛的法舍利。佛经有载,在过去久远时代所供奉佛舍利的塔,也有人供养。

  佛又接着说:“何况有人尽能受持、读诵般若经典的,即按照《金刚经》的道理去实践,当知是人已成就最上第一殊胜希有之法!这部般若经典所在的地方,就等于有佛,恭敬此经,要像恭敬佛,尊重佛的弟子一样。”

  尔时,须菩提白佛言:“世尊!当何名此经,我等云何奉持?”

  佛告须菩提:“是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持!

  如来比较功德完毕,须菩提问佛:“这部经应当叫做什么名称?我们应该怎样受持?”佛告诉须菩提:“这部经名为《金刚般若波罗蜜》,以是名字,汝当奉持!”

  所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。

  波罗蜜是到彼岸的意思,是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若,这些法能够使你从生死的此岸,到达解脱生死的彼岸。并没有实在的法,可称为到彼岸,因为众生迷惑的时候,见到有生死轮回;如果解脱了,只见到生死轮回是心如幻如化的变化而已。好像一个人梦见自己生死了一次,醒来后了知梦中的生死不可得,然而梦中的情景并非什么也没有,在心中的确显现了这个梦,而且你在梦中当时认为是实在的。比如梦里你跟某某人结婚,生了几个孩子,后来就死了。你在梦中以为一切事情是真实的,但是当你醒来的时候,肯定知道是心在作用,并不是说什么都没有。我们现在的种种境界就如在梦中,其实是心所变现出来的。当我们觉悟时就如梦醒,就知道这一切境界是不真实的。如上我所阐释心的变现,所举的原子与月球的比喻,你们应该了解心与物质互相为因缘,谁也离不开谁,谁也不属于谁的,互相的重重因果,造成这种业力因缘、因果。在这业力因果的变化中,我们的心分别这是境界、那是心。当众生有同样的业,见到同样的境界,就互相印证大家没看错,认为其中有真实的东西。其实,现实中的境界与梦里的境界同是心在作用,你却认为梦的境界是迷惑、假的。佛说你清醒的境界也是迷惑的、假的,同是幻化的生死大梦。《金刚经》告诉你:“这一切梦幻的生死境界中,无人我等四相,心不要住在梦幻的六根境界,要在梦幻里无住生心,从中觉悟此心本具金刚般若波罗蜜。”如果你认为有实实在在的修行、解脱生死的道路可行,那就是迷惑了。所以佛说,并没有实在的般若波罗蜜,此是心的变化,里面没有实体的事物。

  前一句经文说此经名为《金刚般若波罗蜜》,金刚般若就是金刚智,任何有生灭的智慧皆非金刚智,在此以金刚的不坏性来形容般若智慧,其实就是指法界光明智慧,法界就是心,它本具智慧,不从修得,所以如金刚不可破坏。若智慧是转识成智,可转的是缘起法,则可破坏,因此不可转迷惑的识成解脱的金刚智,原因是金刚智不可转。因为万法、心、智慧及光明是不可分的,成佛时此心此法称为般若智慧,在凡夫时此心此法称为业力、因果及万法,皆是同一法界同一心体,所以说“心、佛、众生三无差别”。迷惑者认为迷惑的法——惑业苦,其实也是法界心所生,也是具备智慧的功德,因此在迷时造作业力与偿还果报一点也不错乱,如果那不是智慧还有什么可称为智慧?因为无有一法不是智慧心所显现,所以般若波罗蜜即万法本自具足,般若不因佛说而有。听来与修来的智慧只是有为的世间智慧,并非般若波罗蜜。

  须菩提!于意云何?如来有所说法不?”

  须菩提白佛言:“世尊!如来无所说。”

  佛问须菩提:“在金刚般若的法会里,到底佛有所说法吗?”须菩提答:“世尊!如来无所说。”

  什么叫做说法?我们先不谈佛有没有说法,比方我现在坐在这里讲话,你们坐在下面,如此说成:我说法,你们听法。以因缘来说,说法是一段因缘过程,其中,我有我的因缘,你们也有你们的因缘,乃至所有这个境界共业的心都参与这段业力因缘,才能显现这个境界。是大家共同来此成就这件事情,事成时,你看到有人在说法,于是你认为有实在的境界,你把它当成真实的了。

  你们认为有一个实在的广超法师在讲话。其实,如果没有种种因缘配合,绝对不会发生这件事情。在此事件的因缘过程,不但没有也不必人去控制,只要有因缘,事件就发生了。所以佛法常说“此有故彼有”,有种种因缘,我们的业(心中有关的因缘)就会完成业的显现。于是你看到现前的一切,我看到的也是你所看到的,于是就有共同想法 “我说法,你在听法”的情景。”这些业的显现必然是在每个人的心中,有过去种种的因缘在牵引,才促使这件事情发生。我们大家能够坐在这里,都是有缘人,没有缘的人不会走进这扇门里来,所谓:“佛门虽广大,只度有缘人。” 是有佛度有缘的众生吗?是大家过去共同造作的业力因果。那过去的业力因果又收藏在哪里呢?它不是外在的因果,是在大家的心中作用。大家的业力因果互相影响,佛说有业的现象——即有心的显现,但业与心皆无人我,是心的显现出这样的一段因缘,然后,我们把它叫做说法。于是就执著在因缘里,另外有一个实实在在的广超法师在随缘说法、在讲话,因为我们已经把这一段业力因果,当成另有真实的事了。这犹如把电影里的人物与故事当成是真实的那样。

  有人听了可能有这样的疑问:“佛若没有说法,这么多的佛经从哪里来?”本经不是说 “实无有法得无上正等正觉”吗?又说:“如来所说法,皆不可取,不可说。”更进一步说:“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。”其实此经就是金刚智慧,金刚智慧不从修行得来,是一切法本具智慧的功德。既然万法由心生,此心当具有左右万法的智慧,凡夫及佛皆同此心,一切诸佛及智慧皆从此心出,此心即此经——金刚般若波罗蜜,人人具有却不自知。须菩提知此心无自他相,故说“如来无所说”,意思就是说,实相中,万法皆法界心,此心本具智慧,无相、无人、无我,一切万法皆从智慧中来,你、我乃至佛和佛经,皆从此经出,即金刚不坏智,也叫做金刚心。

  “须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊!”

  “须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界。”

  以现代语言来说,微尘就是原子,或者电子,即组合世界的最小元素。佛问须菩提:“三千大千世界内所有的微尘,算起来多不多?”须菩提答:“很多!”

  在我们的境界中,微尘是非常非常小,世界是非常非常大,是微尘在世界里?还是由微尘组成世界?佛把微尘和世界放在一起说,不是要我们知道极大与极小是假名而有的因缘和合,而是要我们知道极大与极小是无相的,是不可分离的互相含容。当佛为菩萨讲法的时候,直接说在一个微尘中,可以看到一个三千大千世界;在大千世界中,可以看到微尘;最大的与最小的之间是没有界线的。在我们的感觉、概念上,最大的包含着最小的,最小的不能包含着最大的。实际上,这件事情是不能成立的,而我们却认为确确实实是成立的。你们同意我前面所举的例子:一个原子承受三千大千世界所有原子给予它的吸引力。我们说地球跟月球互相吸引,即地球上的一个原子吸引着月球上所有的原子,那么,这个原子就包含着月球上所有的原子给予它的力量。其实它不只跟月球作用,它跟三千大千世界所有的物质都在作用。因此,一个原子里面就包含着三千大千世界所有跟它有关的力量;三千大千世界的任何一个极微里,都可以找到此原子所影响的力量,但是我们认为极小的只能在极大里面。那么,什么是极大和极小呢?是人依眼根分别取相而认为有不可分割的极小,进一步分别由无量的极小合成极大。

  其实,我们的心念的影响力也跟原子一样无边界,如果我们动了一个心念,就会影响三千大千世界,但是我们不知道自己时时刻刻在影响全世界。同样的,三千大千世界里的一切东西也会影响我们。科学家用尽心思与一切科技,也无法确定一个原子到底有多大,因为所有的极大与极小没有实在的实体。以凡夫肉眼的境界,认为原子是被约束在一个很小很小的范围里,但是以万有引力来看,原子竟然影响到月球去了,它并没有被局限在你所看到原子那么小的地方。极大与极小是我们执著六根形成的幻相而分别出来的,我们却以为是事实,而实际上微尘只不过是一个名称,它本身没有实在的实体。“我说世界,非世界,是名世界”,世界也是一样,是一个名称,并不是一个真实的世界。在这小至微尘到大如世界的种种因缘中,凡夫加以区分而给予名称。语言名称是人类逻辑思考的基础,为了要了解事物、表情达意,所以人类用语言来运作。佛经中有载,有的世界不用语言来讲佛法,比如《维摩诘所说经》中的香积世界,是以香味来弘扬佛法的。在我们看来,这是不可思议的事;反之,那个世界的众生看我们以语言为弘法的工具,也一样觉得太奇异了!因为我们造了用语言来沟通的共业,所以要用语言来思惟一切,超出了语言所能思惟的,我们就认为是不可思议的。其实,一切东西的本质本来不是语言可以思议的,思议不过是语言的行为。

  比方说,当你向我说:“我看到一张桌子。”你的话是否说尽了当下见到的一切?你是否见到桌子的真面目?我听了你的描述后知道什么呢?其实我只知道我见过的桌子,并非你看见的那一张,就算你说出它是什么形状、大小、颜色、材料、所在方位等等。你见到的桌子不过是冰山一角,因为不同的光线,不同的眼睛视力,桌子里面、桌子背后等等,你都没有去了解呢!况且还通过语言来表达,我听到时,只能以我以前所见的来思惟你目前所见的东西。由此可见,一切“名”所表示的“相”,皆是个人心中有的,而且各自心中的“相”是依个人所好而有不同的执取并记忆在心中,所以这些被误以为真实的境界其实皆虚幻,因为不同的六根对同一境界所见皆不同。因此本经中说“凡所有相,皆是虚妄”,虚是指本无此相,妄是心中妄加分别相。对一切相,本经中佛说:如来说某某相,即是非相,是名某某相。

  “须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不?”

  “不也,世尊!不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”

  经典记载佛具足三十二相如下:

  (一) 足安平相:即足底平直柔软,安住密着地面。

  (二) 千辐轮相:又称手足轮相,即手掌、足心现一千辐轮纹。

  (三) 指纤长相:即手指、足指皆纤细圆长。

  (四) 足跟圆满相:即足踵圆满广平。

  (五) 指缦网相:即手足指间,皆有缦网之纹样,如鹅王之足。

  (六) 手足如兜罗绵相:即手足极柔软。

  (七) 足趺高满相:又作足趺隆起相,即足背高起圆满之相。

  (八) 腨如鹿王相:即股骨如鹿王之纤圆。

  (九) 手过膝相:即立正时,两手垂下,长可越膝。

  (十) 马阴藏相:即男根密隐于体内如马阴(或象阴)之相。

  (十一)身广长等相:身仪端正,竖纵横广均等,无不相称也。

  (十二)毛右旋相:即佛发毛由头至足皆右旋。其色绀青,柔润。

  (十三)毛孔一毛相:一孔一毛,生相不乱。

  (十四)金色身相:指佛身及手足悉为金色,如众宝庄严之妙金台。

  (十五)圆光一寻相:身放光明,四面各一丈也。

  (十六)皮肤细软相:身皮细滑尘垢不著,一切尘垢不染。

  (十七)七处隆满相:指两手、两足下、两肩、颈项等之肉皆隆满。

  (十八)两腋圆满相:即佛两腋下之骨肉圆满不虚。

  (十九)身如狮子相:指身体平正,威仪严肃,如狮子王也。

  (廿) 大人直身相:于一切人中,佛身最大而直。

  (廿一)肩圆满相:两肩圆满而丰腴。

  (廿二)四十齿相:指佛具有四十齿,一一皆齐等、平满如白雪。

  (廿三)诸齿齐密相:即诸齿皆不粗不细,齿间密接。

  (廿四)四牙白净相:即四十齿外,四齿最白而大,其色鲜白光洁。

  (廿五)狮子颊相:即两颊隆满如狮子颊。

  (廿六)常得上味相:指咽喉中常有津液,得诸味中之最上味。

  (廿七)广长舌相:即舌头广长薄软,伸展则可覆至发际。

  (廿八)梵音相:即佛清净之梵音和雅,近远皆到,无处不闻。

  (廿九)目绀青相:即佛眼绀青,如青莲花。

  (卅) 睫如牛王相:指睫毛长整齐而不杂乱。

  (卅一)顶上肉髻相:即顶上有肉,隆起如髻,亦名无见顶相。

  (卅二)白毫光相:眉间有白毫右旋,柔软如兜罗绵,常放光明。

  以上三十二相,行百善乃得一妙相,称为“百福庄严”。转轮圣王也具足这三十二相,只不过眉间白毫不会放光,唯有佛白毫放光接引众生。

  佛又问须菩提:“可以三十二相见如来吗?”须菩提答:“不可以。佛随顺众生说的三十二相,没有实在属于某佛的三十二相,是个名称,名为三十二相。”若执取三十三亦有得三十三相,比如加上一个唇美丽或耳长寿相。”这三十二相是种种善法、功德暂时所显现出来的有为形相,而我们的心也看到这些形相。就是说,世间的一切形相,是我们的心互相作用之后,转换而成的,而这个转换是心的变化,大家有不同的转换。因此在佛经中说,饿鬼、天人、人类看同一样东西,各个看出不同的结果。因为在这个心的转换当中,业力促使我们看到三十二相,并不是有实实在在的三十二相,它只是一个名称,叫做三十二相。

  “须菩提!若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施;若复有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多!”

  前面比较功德,第一以充满三千大千世界的七宝布施,第二以充满恒河沙数的世界七宝布施,现在佛告诉须菩提:“如果有善男子、善女人以恒河沙等身体与生命做布施;如果又另有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,所得的福德更多!”布施在于牺牲自己所有的,全心全意去奉献、去利益他人。自己所有的,最贵重的莫过生命。舍财还容易,舍身可难了。然而,不论布施财物或生命,都能够得到很多很多的善法、功德,但是这些善法、功德不能使你解脱生死。如果有人对《金刚经》中所阐释的佛法,能够生起信心,能够依法去实行,那他所得的功德,就比布施的功德还大,因为这些功德能够令他朝向解脱。

  尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:“希有世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经!

  当时,须菩提深刻的理解到般若法门的义趣——义是义理,趣是意趣,感到法门的希有!无限感动,不自觉地涕泪悲泣而向佛说:“希有的世尊!佛所说的甚深微妙经典,我从过去所得慧眼以来,未曾听说过如是之经!”

  在佛法中,一般以眼睛代表智慧明了,因此以智慧来观察,称为慧眼。前面我已经说过须菩提是古佛——青龙佛再来,他如此说是赞叹佛所诠释的佛法。有人认为须菩提不是阿罗汉吗?为什么还会掉眼泪呢?在大乘经典中记载,不但有阿罗汉掉眼泪,阿罗汉还跳舞呢!佛经有载,有一位大乘的紧那罗王菩萨,当他弹琴的时候,迦叶尊者跳起舞来。有人就问:为什么身为阿罗汉的迦叶尊者也会跳起舞来?原来那位紧那罗王是个不可思议的大菩萨,他所弹出的琴声,不仅使迦叶尊者跳起舞来,整个山河大地都在跳舞。菩萨的一些不可思议力量影响很大,我们不可用人的眼光来看。在我们认为,阿罗汉没有烦恼、没有执著……但是这些不可思议的菩萨所做的事情,连阿罗汉也感到莫名其妙,百思不解!

  《维摩诘所说经》有载:维摩诘居士的室中有一天女,看见菩萨、声闻、天人在听闻妙法,便于室中显现其身,而且随即以天花散在诸菩萨及诸大弟子身上以为供养。所散的天花飘至诸大菩萨的身上,随即皆堕落,可是飘至诸大弟子的身上,便粘着不堕,阿罗汉不喜欢身上有花,设法除去身上所有的花,可是尽管用尽自己的神通力,都不能令花离去。这个也是菩萨的变化。

  《金刚经》是佛与须菩提的对答,其实是释迦牟尼佛与青龙佛的对答。所以此处,并不是须菩提起了烦恼、激动而流泪,是表示尊者被这部经的不可思议所感动,而这样赞叹。

  世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人成就第一希有功德。世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。

  长老须菩提称叹深法难遇,接着说:“如果有人听闻这深妙法门,生起清净的信心,就能够生起实相,这是极为难得的!所以说是成就第一希有功德的!”

  佛在大小乘经典里,都有讲到诸法实相,但是对不同的众生,则以不同的方式来诠释:㈠对声闻根性的“凡夫”说业力因果的无常、苦、无我是诸法实相,㈡对声闻“圣者”说心行处灭的涅槃寂静是诸法实相,㈢对菩萨根性的“凡夫”说万行清净的缘起性空是诸法实相,㈣对登地的菩萨说法界圆觉的庄严幻化是诸法实相。其中前三种是依有身心世界的境界来说,第四种是依诸佛境界来说,不论佛以哪一种方式来说实相,必定引导众生最终觉悟到诸法实相是无相的。

  在多数的经典中,都以空相为实相。所有阐释实相的法,都会强调:“凡夫眼前所知所见的一切,不是诸法实相,另外有所谓圣者所知的诸法实相,就是空、涅槃相。”因为人类的能力只能以人的身心去了解万法,佛就阐明我们的身心是五蕴和合。佛对比丘说:所谓的世间真实相,就是五蕴,即色、受、想、行、识的因缘和合。凡夫以六根得来的知识为真实,佛知道凡夫迷惑以生灭为事实,便随顺凡夫的生灭见,说明生灭是无常、苦、无我的幻相,进一步开示涅槃是真正的真实相。所以佛才为我们诠释有关涅槃的佛法道理。当佛为我们阐释涅槃,凡夫就执取生死轮回、生灭是一边,不生不灭、涅槃清净是另一边,于是就想从生死轮回的此岸,度到解脱生死的彼岸。这就是佛在人间针对(不论大小乘的)凡夫所诠释的法。在这一类的法中,佛开演业力因果的种种作用,因此就阐释四圣谛。在四圣谛的教法中,将法分成两部分:一是世间的苦与集,专讲凡夫所知的世间法的生灭无常;二是出世间的灭与道,专讲朝向出世间法的不生不灭。这些为凡夫开示的佛法,都是说明在因缘作用里面,一切的本性是没有的,是空的。这是依凡夫执取外有世间、内有身心的有相见,而建立缘起性空来解说实相无相。

  但是,对于已经知道一切法都是心所变现出来的大菩萨,佛就不以世间有相的生灭见来解释诸法的实相。佛为他们说,世间是一个很广大(不可估量广大)的法界,在此法界中的种种变化,没有种种差别相,即法界里没有所谓众生、你、我、法,没有所谓心内、心外的种种差别,统统都是一个大法界,一些经典把它称为毗卢性海。这一类的佛法就不讲空相,直接阐释这一切都是心的显现,是无量无边的光明、一切佛的刹土,变化无量无边。这是佛为大菩萨诠释诸法实相的方式。

  在人间所学习到的佛法、人间流传的佛经、佛书,以及很多人撰写的经书的注解、论著,都讲因缘、讲生灭、讲性空,这都是以人的智慧所能理解的方式来讲解诸法实相。佛对天人、有神通不可思议的菩萨就不以这种方式来讲解佛法。因为必须依听闻者的能力分别说实相,所以须菩提说:“是实相者,则是非相,是故如来说名实相。”所谓非相,是指无相、空相,即没有一个相可得的意思。我们在人间理解“实相本无相”,是从所见的法不取相,以此谓无相,认为一切都是因缘生起无相而说非相。但是除此见解外,还有大菩萨更深广的理解,菩萨们不但知道诸法是心的幻化,而且还能自在地、庄严地幻化。实相非相对菩萨而言,是幻化、自在、庄严、光明的非相,不是如凡夫依六根境界有相知见所能够知道的缘起无相,也不是如阿罗汉证悟空性的非相而已。当一个人知道一切都是非相的时候,“是故如来说名实相。”根据一些大乘经典说,证悟实相是有深有浅的差别,阿罗汉知道诸法实相如牛身上的一根毛,菩萨知道的比较多,佛所知道的如牛身上所有的毛。在小乘的经典中也这么说,佛所知道的法,多得像树上的叶子,然而佛在人间所阐释的佛法,好像是掉在地上的枯叶而已。

  可见佛以无量方式说诸法实相,佛法不只是佛为我们人类所讲的那么一点点而已。在人间初发心的菩萨若希求觉悟,站在人的环境、能力、智慧,第一步要解决的是在生灭幻化中,破除执著幻化为实有的心。在这种情况下,此菩萨是以缘起性空来观诸法实相。但是在菩萨道来说,这是一个过渡的观点、一个暂时的看法,当菩萨修到某个程度时,就不会以这样的眼光来看。就是说,当菩萨修到能够看到一切三千大千世界、十方佛世界都是心的显现,他再也不以缘起性空的道理来了解实相。他就知道生死、众生等一切,都是心的庄严幻化,此实相无相是一心法界本清净、庄严、圆满、智慧、光明,菩萨所见一切是一心与万法不二显现的诸佛海会,见到心、佛、众生、万法平等一如,这才是菩萨见到的真正诸法实相。所以如来说实相无相不可说,为众生强立“实相”的名称。有人认为《金刚经》所诠释的佛法义理,是在强调性空假名,即一切相是无相,是假名的。事实上,此经的重点并不是要讲性空假名,而是说实相,名称可以是缘起、性空、无相、假名、真心、涅槃,虽然众生不闻不知实相,众生唯有在称名后才能听闻,所以如来必须称名而说实相。但是,我们千万不要期望在佛法里追求到一个真实的实相,因为有求皆苦。未证悟者只可以依这些实相名称所指示的去修,不可依这些名称所指示的去证。以涅槃来说,涅槃是无造作心,你去追求涅槃的境界,就变成有为造作!再比如,你认为有一个佛菩萨清净的境界可追求,那也是错误的!认为有清净法、有涅槃法可得,认为凡夫未入涅槃、佛入涅槃,这些都是取法相。

  世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人则为第一希有!

  须菩提又说:“我生逢佛世,能听深妙的经典而信解受持,还不算难。当来世后五百岁中,如有众生能听此经而信解受持的,这才是第一希有哩!”

  何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相, 则名诸佛。”

  为什么呢?因为这人已没有我相、人相、众生相、寿者相。初地菩萨能对此经的甚深佛法义理信解受持,因为他们破除了以上四相的执取。我、人、众生、寿者等一切相本来就是无相可得。“离一切诸相,则名诸佛”,能离诸相——法相与非法相,则名诸佛。你是如何知道“佛”这一回事?是否是心外的释迦牟尼佛在过去三大阿僧祇劫修行、最后成就佛土、示现成佛、相好庄严、度化众生;是否是心外的阿弥陀佛又有其佛土等等?这一切都是我们听来、学来的,更确切的说,是从耳朵听闻得来的,没有亲眼看到;就算真的有能力看到释迦牟尼佛及其佛土,那也不过是从眼睛耳朵得来的。这一切都是我们的心所变化、所作的。如果要以眼睛、耳朵……身心境界来看佛,见到佛有三十二相、种种功德庄严,有佛成就众生,以及成就的佛土,这样就是被六根所骗,所以佛在经中说,我们的六根犹如贼,会偷掉我们的心。

  凡夫常在六根所知的境界里起心动念、执著、取相,然后生起众生、佛等种种见解。所谓离一切诸相,即远离六根的有相知见来看世间的一切。在世间里,我们看到男人、女人、好人、坏人、佛等等,当菩萨不去执取这些相的时候,在他看来,你、我、他,大家都是平等的。此平等并不是你、我、他比较后而认为平等,而是同是心的幻化,幻化中没有自相可得,所以平等。

  好像你去看电影,影片中有国王、士兵、好人、坏人等等,这一切都是银幕所反射的光、色彩变化罢了。这一切的种种变化,都是我们的心通过六根执取相。当一个人不再执取幻化,觉悟是一心法界。就绝对相信:“我、你乃至佛,都是心的平等幻化,绝对没有差别的一心法界。”觉悟圆满时,就知道我与众生皆是佛。

  “离一切诸相,则名诸佛。”如果有人也如此说,一般人听了就会很生气。比方中国的一些禅宗祖师说“见性成佛”,有些宗派的学者就不同意,不但认为不可能,还要诽谤那些祖师呢。可是禅宗祖师却敢斩钉截铁地说:你就是佛。在禅宗任何有证悟的参学者,都要向老师肯定自己是佛,这就是禅宗所谓的承当。在中国佛教,就发生很多这类的事情:当修行人觉悟了,自认跟佛没有差别;不但如此,他还说你跟佛也是没有差别的。如果修行者自认是佛,而别人不是,这人还有我慢贡高,肯定离觉悟还很遥远。那些真正开悟的祖师绝对不是这样,他们看到都是平等,没有差别的。所以当你听到:“离一切诸相,则名诸佛。”千万别害怕与惊愕,很多人不信那些敢承当自己与佛同行的觉悟者,不信此人离一切诸相,心里无法接受他那个平凡的样子就是佛。可是此处的经文声明佛灭后五百岁,还有人能够离一切诸相,并且说此人是佛。其实离一切相者必定认为你与佛也无差别!可见凡夫见佛是凡夫,佛见凡夫是佛。然而,离一切相而觉悟是无相的平等佛智,并非成就福得庄严的有相佛果现象,所以不必依靠庄严国土来觉悟,也不必依靠眷属来自我庄严而觉悟,更不必众生来成就他而觉悟。因为觉悟是不必圆满佛的有相功德,此觉悟者没有庄严的三十二相,也没有国土与眷属,而众生执著以有为的三十二相、国土、眷属、神通等功德来衡量觉悟者,因此,离一切相的觉悟者是不被众生承认的佛。

  关于中国禅宗所讲的承当,即修行者自以为有所觉悟时,祖师就问:“你是不是佛?”有些人就会说:“是!”关键不在于他回答是佛与否,而是在于他是否离一切相,如果他心中再也不执取任何一个法,他就是一个与佛一样自由自在的觉悟者,所以他就是佛。凡夫要看到庄严的相好、要有佛的身、要有种种福报、种种的功德……认为如此才是佛,这样的见解就是以佛见、众生见、我见等来找看谁才是佛。但是,世间万法,就是无相的法界心,实相无相,无一法可得。在实相中,一切众生、一切佛都是心的显现罢了,此心是没有差别的法界心,《华严经》说:心、佛、众生三无差别。

  前面我提过法界心,所谓的菩萨入法界度化众生,其实就是度自己心中的众生,菩萨很清楚是心的幻化罢了。所以当一个人知道一切都是心在作用,没有所谓的心外的法、心内的法、能知的法——心、所知的法——境,他都不执取这些法的时候,这个人就是离一切相的佛。但是,如果你要以种种外相来看他,那他绝对就不是了。因为这种种的外相,是有为的分别心与业力因果所成就的,而有为的外相与觉悟无关。

  我曾经说过,如果我不准许释迦牟尼佛来成佛,佛就不能来。你们听了,觉得我很狂妄。不是狂妄,而是我很夸张地要让大家明白是业力最大,即使菩萨有无量的神通,众生的恶业也能够阻止菩萨来成佛。为什么呢?因为当众生与佛无缘,即使佛来了,他依然看不到!犹如已在山里的蚂蚁,却永远见不到山。就是说,一切法是业所显现,也是心的幻化所显现,当有佛出现的时候,就是心中显现这些事情。必须大家的心显现有成佛这件事情,然后才有人成佛,有人看到佛。心的显现就是业力的成熟,有这么一段业力因果从心中显现,因此,我们就分别:我是凡夫、他是佛。实际上,一切心、一切业与一切法是同一件事的不同描述,里面并没有所谓你、我、他,也没有你的、我的、他的,更没有是你做的、是我做的、是他做的等等。以佛法来说,成就佛果要具足无量功德,也要靠眷属的因缘来成就;如果没有眷属,菩萨是成不了佛的,不是佛单方面的能力能度化其眷属,佛所度化的眷属绝对不会全是凡夫,必须有能力被度化才行,比如释迦牟尼成佛时必定有能成就阿罗汉、菩萨这一类的眷属被佛度化。所以成佛,是佛、佛的眷属与众生的种种因缘互相影响所显现,唯有有缘的众生才能看到佛。以我们现在的因缘,看不到佛,那是我们的业力不允许佛出现。因此,我们不要执著释迦牟尼佛是自己成佛而与众生无关。

  再举一个更简单的例子:今晚我在这里讲经,你不要执著是广超法师个人的业所造成的。不是的,是很多因缘配合,才能发生此事。那么,佛为了度众生而生生世世与众生结缘,累积无量福德后,虽然圆满觉悟,还必须在有缘之处才能示现佛果(于众生六根境界前),可见,佛果是因缘成熟而成就的因果现象。然而,离一切诸相的觉悟者以及佛的觉悟并非因果现象,觉悟者必定见到成佛与未成佛这些差别相是六根的幻觉,更必定见到一切都在觉中,知道自己就是佛,众生也是佛。因此“离一切诸相,则名诸佛”这句话,是真实不虚的!

  佛告须菩提:“如是!如是!若复有人得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人,甚为希有!

  佛告须菩提:“是的!后五百岁中,假使有人得闻此经,能不惊、不怖、不畏,这的确是难得的!”所谓的惊,是惊奇、不相信;怖是害怕、不能接受。这也是这位众生的因缘深厚,才能接受此经。

  因为这金刚般若甚深的佛法,是佛跟初地的菩萨所讲的,一般修解脱道的行者不信 “离一切诸相,则名诸佛”,这些人听闻这类经典,不但不信,还要诽谤,因此在一些大乘经典中说,不要在小乘人的面前讲大乘的经典。在这里,我说小乘人、大乘人,并不是偏见,是指修行人的心量有大小。众生发心有不同,发心的不同有其因缘,即众生各有因缘,我们千万不要执著,看不起小乘人,而自己烦恼。所以,如果你听闻这部经,能够相信,那你就有不可思议的功德,非常希有!

  何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。

  玄奘法师的翻译是:“如来说最胜波罗蜜多,谓般若波罗蜜多……”此经所指的第一波罗蜜,就是般若(智慧)波罗蜜,能令你到达生死解脱的彼岸。如果我们听了智慧波罗蜜,认为就有智慧波罗蜜这件事情,那么,我们就有“法”的执著,所以佛在这里就特别强调,别执著实有智慧波罗蜜这件事情。所以佛说:“即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”为什么呢?第一波罗蜜就是金刚般若智慧,此智慧非生灭变异,从来不曾消失,故名金刚。生灭见者以思惟心执取法相,会以生灭有无的法相来了解金刚般若智慧,以思惟心是无法了解金刚般若智慧,然而此智慧是每个众生所具有的,但是佛形容说,在众生位时此智慧被烦恼遮盖住。金刚般若智慧不是无常法,所以不可修成,如果智慧是修来的生灭法,有生灭的智慧是无法证涅槃的,所以,证悟不生不灭的智慧本身必然也是不生不灭的,凡是不生不灭的法必定是无相、性空,无时间相、无空间相。换句话说,不生不灭的智慧是本来有的空性,是有智慧的空性,如此空性就是万法本来具有的觉性。金刚般若智慧就是每个众生都具有的觉性,如果众生没有这种觉性,那佛与众生就不平等了。众生具足佛所具有的一切觉性,此性在有些经中也称为佛性。然而,没有任何法可以拥有觉性,觉性不属于佛或众生的,因为万法本是觉性的显现,即金刚般若智慧也是业力的智慧幻化。但是众生执著,把烦恼妄想心所执取的法当成真实的。当你明白了人人具有金刚般若智慧,就知道智慧波罗蜜不可得,也没有所谓菩萨到达彼岸。智慧本来具有,此岸、彼岸本来不存在。因为众生认为有我在生死的此岸,所以佛向众生讲有解脱的彼岸。当众生不再迷惑烦恼执著时,就发现生死不可得、彼岸不可得、到彼岸这件事情也不可得了。因此“第一波罗蜜,即非第一波罗蜜”,即没有实在的智慧。到彼岸只是佛为了向众生解释出离生死而安立的一个名称,佛向大乘根机众生则说生死不实、出离生死亦假名安立,对于菩萨而言,生死、出离生死、假名安立,全是一心所显,不可得亦不可说。

  须菩提!忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜。

  前面偏重于说布施波罗蜜,上段又讲般若波罗蜜,为何此处又特别赞叹忍辱波罗蜜?因为众生于顺、逆境界生起贪、嗔的烦恼,修布施就是要克服贪心,修忍辱就是要克服嗔心,通过修忍辱而解脱嗔的烦恼,所以说是忍辱波罗蜜。为什么忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜呢?当众生认为有东西可以忍,肯定有不满意的事物,当内心把不满意的事物接受下来,才有所谓的忍,有忍就有嗔心。如果心中没有不满意的事物,也没有所谓的忍的烦恼,这样就不必忍辱了,没有事物可忍才是忍辱波罗蜜。当一个人在忍受别人、忍受一些不满意的事物,内心拼命挣扎,无法接受,千方百计地教导自己去忍受,这不是忍辱波罗蜜。当他看到一切事物没有所谓的不接受,一切都能够接受,没有所谓的忍不忍这回事了,此时的忍是无取舍的认可,这样的忍才能够到达彼岸,才称为忍辱波罗蜜。因此,忍辱波罗蜜没有忍辱的行为,只是名为忍辱波罗蜜。

  何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。

  关于忍辱,如来举自己的过去生来说明:如在过去生中,歌利王(又译作斗诤王)割截我的身体,那时,我没有我相、人相、众生相、寿者相。假使我执有我相、人相、众生相、寿者相,应当生起极大的嗔恨心。

  传说:释迦牟尼佛在修菩萨道时,某一生是忍辱仙人。有一次,歌利王带宫女们入山去游猎。宫女们趁国王休息入睡时,就自由去游玩。在森林中,看见一位修行忍辱的仙人。仙人见她们来,就为她们说法。国王一觉醒来,不见一人,到各处去寻找。见她们围着仙人在谈话,不觉怒气冲冲的责问仙人。仙人说:我是在此修行忍辱的,宫女们自动的到这里来问法。国王听说是忍辱仙人,就生起嗔恨心,用刀砍下他的手脚,看他是否能忍。当时,仙人毫没有怨恨,神色不变。同时仙人发愿:“如果我真的没有生起嗔恨心,已支解的身体,立即恢复原来的样子。”发此愿后,仙人真的如愿以偿,身体恢复原样。

  很多人学习了佛法,学习了《金刚经》,以为自己也能“应无所住而生其心”,你看,菩萨的无所住,你做得到吗?这是真正的忍辱波罗蜜。当你遇到不满意的事,你忍受、不去执著,依然是有造作的心,是有为法,在禅宗祖师的眼里,是以善法打倒恶法,这也是修行,好过没有,但是那样并非波罗蜜。如此忍到无可忍时,“火山”就爆发了,场面可能不可收拾。从歌利王支解仙人的事件来看,仙人是没有东西可以忍,如此才是忍辱波罗蜜。

  须菩提!又念过去,于五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

  如来又说:我不但在歌利王时如此,在过去于五百世中,作忍辱仙人,也是一样没有我相、人相、众生相、寿者相。

  是故须菩提!菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心!不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心!

  菩萨很清楚远离世间一切虚妄的相,但是他也很清楚,虽然远离一切,不过心是不能离的。如上我所说的法界心,一切法都是心的幻化,一切相都是心于六根的显现结果。凡夫取相而在其中生起种种烦恼、执著。当初发心菩萨要远离对那些幻化相的执取,会执取的是谁呢?就是烦恼、执著的心。在远离烦恼、执著的心时,远离、远离……直到最后,这个觉性(觉悟的心)是绝对远离不了的。为什么呢?因为连觉悟的心都没有,那菩萨是木头、白痴了。因此,菩萨知道要远离烦恼的心,并不是远离觉悟的心,甚至于佛与阿罗汉证悟时,是心证悟寂灭,觉悟的心必定还在,绝对不是心灭了才觉悟!因此菩萨应生无所住心,即可以尽量生心,但是不住在法相里面,即不迷惑在其中,如此生无所住心。证悟寂灭的阿罗汉不是不生心,只是不生烦恼心,然而,觉悟的心还是存在的。只是心不再去造作任何事情了。也因为这样,一些大乘经典中,佛在菩萨前呵责阿罗汉是焦芽败种,那是因为阿罗汉不再生起长远利益众生的心。然而,佛绝对不会在凡夫前呵责阿罗汉,而且必定是赞叹阿罗汉的。

  因此佛说:菩萨应离一切相而生起正觉的心!当一个人要行菩萨道利益众生,如果不生心,他就走向阿罗汉解脱的方向去了。然而所生的心,不住在色、声、香、味、触、法中,那心要生到哪里去?

  大乘经典中把心分为两种类:一、住色、声、香、味、触、法的心,称为妄心;妄心的境界,就是所分别的一切法相。二、不住色、声、香、味、触、法的心,称为真心;真心,即是觉性。原本一切法都是心,有时称为法界,有时称为清净心,有时称为常寂光土……各种名称;有时称为佛性,也称为真如。我们所知的一切法,都是心的变化。此心并无你的、我的、他的。如前面我用星球之间的万有引力来比喻,一切法互相影响,没有所谓大的、小的,彼此都互相含容。大乘佛法把这样的现象,称为法界。法界就是心在作用,所以称为法界心。经文说,“不应住色、声、香、味、触、法生心,应生无所住心。”色、声、香、味、触、法就是六根境界,心知道而不为此生心,“应生无所住心”说明有某一类心是不依根尘而生,菩萨不住色、声、香、味、触、法生心,此心就是无生灭有无相的法界心,万法全体是法界心,无心与法的对立。

  若心有住,则为非住,是故佛说菩萨心不应住色布施。

  菩萨于法应无所住的心,就是指觉悟到法界心本来无住生心(显现万法)。为什么是此心呢?因为法界心没有所谓大的、小的,不可称量;没有这里、那里等方位处所,没有所谓法的里面、外面,更没有所谓心的住与不住的问题。本无能住心及所住法(境界)的法界心,才是无住生心,因此“若心有住,则为非住”,这句话说明觉悟此心者,必定见到此心本来无住。如果修行人心若住在某境界,即心境对立,那就错误了!

  在中国禅宗也很强调心无所住,曾经有一位禅宗祖师证悟时说:“去年贫,无立锥之地;今年贫,锥也无。”意思是说,他再也不依据任何一句佛法作为安心之处了,即他的心无所住。修行人每每要找一些佛法来安心,要找一个修法来修,总是担个道理挂在心中,依靠真理走遍天涯,乃至过一生。有些人以“一切皆空”,走遍天下;有些人以“一切都是缘起”,走遍天下。以所信仰的佛法道理来挡住一切,此即是他的心住在佛法道理,落入自己所以为最殊胜的见取见中。修行人的心有住佛法或者不住的差别,如果你心中不再存有任何的佛法道理——真理,就没有所谓住不住的问题了。“是故佛说菩萨心不应住色布施”,所以佛说发正觉心的菩萨,不应住色等相而布施。

  须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施!如来说一切诸相,即是非相。又说一切众生, 则非众生。

  佛又说:菩萨为利益一切众生,应这样的无所住而布施。如来说“一切诸相,即是非相”,诸相包括了别心所知的一切境界,与分别心所知的一切相,所以诸相皆是根尘识虚妄分别后而有。非相即是无相,无相不是放下对诸相的分别而无相;无相是一切法本来遍满法界,不曾分别的觉性。无相即是一切诸相本来无自他相、无生灭相、无有无相、无虚实相、无能知所知相。无相不是无觉无知,是智慧(觉性)自知(是觉性流露的)一切相无相。无相即是寂静的涅槃,无相即是清净的法界。无相即是一心法界的圆满觉性,此觉性即金刚般若智慧。涅槃、法界、智慧,本无相可言,即是非相。前面说过,一切法皆是觉性的显现,所以一切相皆由此非相显现,所以如来说“一切诸相,即是非相”,又说“一切众生,则非众生”。

  须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。

  佛所说的一切,都是讲真实话。如来是真语者:佛讲出真正的真理;实语者:佛讲的话,绝对没有假的,统统都是真话;如语者:每个众生有不同的烦恼、不同的业力,佛就根据不同的情况,如你所知的来说正法;不诳语者:佛绝对不是自高自大,而狂妄地说“我就是佛”,佛是真心如实说,不为名利而说;不异语者:佛所讲过的法,不会再修正。但是科学家所证实的理论就不一样,从前的科学家认为光是走直线的,结果后来被推翻了,其实光是走最短的路线。如果空间是弯曲的,光是走弯曲的路线。以前科学家的理论被后来的科学家推翻了,从前的论说与后来的不一样,这就是异语。但是异语是没有存心欺骗,只是后来推翻前语,又有另外的说法。

  为何佛要强调自己是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者?因为佛为不同根性与智慧的众生开示不同的实相以及法门,有些信心不足的众生,听了《金刚经》的实相无相法门,会以为佛在其他经典说法不说诸法实相,因此佛提醒大家,一切相即是非相,而且,如来一切时说法开示,所说都是真语、实语、如语、不诳语、不异语,原因如下:

  须菩提!如来所得法,此法无实无虚。

  前面说过,佛因众生不同的根性及境界,而开示诸法实相,因为智慧及闻法的因缘差别,对实相的了悟深浅不一,造成佛灭后因见解差异而分裂成十多个部派,这些部派都共同认为生死轮回是迷惑,唯有涅槃是真实、是实相。可是每个部派都说自己的教理才是真正的佛法,其他部派的是不纯正的。当听到《金刚经》里讲无相,就是实相无相,若认为自己所学的无相佛法最真实,其他部派的不实,当心里还分别有真实与不真实的法就是取相。

  佛所证悟与所说的法,并没虚实这回事。因为六根所知的一切法都是因缘,而因缘就是心的变化。我们在迷惑中,认为这些变化这样、那样……所以佛才说迷惑所知的万法是因缘假合的,目的是要让你出离虚幻的世间。我举例说明:假设我卖茶杯,生意很好,而有人卖另外一种杯子,他的生意不好,结果那个人为了赚钱,就制造出与我所卖的茶杯一模一样的杯子来卖。我们会说他做的杯子是假的,我的才是真货,他卖的是假货,其实两种杯子都是一样的质量。我们认为迷者所知的境界和道理都是假相,佛菩萨的境界才是真相。其实迷者所知的境界和佛菩萨的同是一真法界,只是迷者迷惑地把一真法界分别成能知心与所知境,于是就有迷是假、悟是真的分别。所以说原本是同样的货色,品质是一样的,但是迷者说,佛菩萨的是真货,凡夫的是假货。本经说如来所得法无实无虚,就是佛证悟诸法实相无实无虚——诸法本来圆觉遍满法界,就是佛证悟到凡夫和佛所知的一切境界皆无实无虚,一样都是真货,从来没有假货这回事。换句话说,我们身心现前的一切境界,本来就是法界心不可思议的显现,真实是如此,也是业的不可思议的显现。但是凡夫看成不是法界心的显现,认为这是内心、那是外物、空间有距离、时间有三世……这些都是迷惑六根,才把无实无虚的法界看成有真假的生死涅槃,然后还想找寻真货——真理与涅槃。甚至于认为有些法是魔说,他不知道外魔皆是心的幻化,降魔是降伏自心。

  如来所觉悟的诸法实相——世间的真实情况,是唯一的真实——智慧圆满的法界心,并非凡夫所认为的万法中有真假对立的真实,所以说如来所得法无实无虚。

  须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。

  如果菩萨“心住于法”,所谓住,就是执著;所谓法,就是我们所知的一切。如果心在这一切法中生起种种的执著,从中生起任何的见解去做布施,就犹如在黑暗中,见不到一切境物,即没有真正见到法的真实;反之,菩萨心不执取一切法而行布施,觉悟皆是心的幻化,那就好像有眼睛的人,在日光朗照的地方,能见种种的形色。在此黑暗比喻迷执,光明比喻智慧。

  须菩提!当来之世,若有善男子、善女人能于此经受持、读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。

  此第四番较量功德。当来之世,如果有善男子、善女人能相信此经的甚深佛法义理,能受持、读诵这般若经典,如来以佛的智慧全都能够知道,见到这个人的功德是无量无边不可思议的。

  凡夫执取法的有无——有无相,于是见到世间是生灭无常、幻化的,就会认为释迦牟尼佛真的去世了、涅槃了。然后,对佛生起种种的见解:现在佛在不在?佛在哪里?小乘教法认为涅槃已经超出语言范畴,所以佛不是在,也不是不在。实际上众生与佛是平等的,如果佛的在不在是超出语言范畴而不可说,那么,众生也是一样,超出语言范畴而不可说,在一些了义的大乘经典就形容众生是不可思议及不可说。因为我们迷惑、执著,才认为我们现在存在在这里,却不敢说佛在,或者不在。如果你认为:“佛涅槃了,不是在也不是不在。”那我也要说:“我不是在也不是不在。”为什么呢?因为我们迷惑地认为:佛是佛,我不是佛……这种种差别。如此,还是不清楚到底佛是怎么一回事在作用?依佛法说,佛与众生是平等没有差别的,都是心在作用。佛不只在涅槃之后,没有所谓的在不在,即使佛涅槃之前,也是没有所谓的在不在。同样的,你也是诸相非相,目前的你不是在,也不是不在。

  此处说:如果将来世有人对《金刚经》的佛法生起信心,佛都能够知道,你说那时佛在不在?在二千五百多年前佛已经涅槃了,你说佛不是在,也不是不在;现在二千五百多年后,你心中对这部《金刚经》的佛法有信心,佛也知道。你是以什么称为佛?我们是以过去佛示现人间的形相来认识佛,如今你说:“我本人肯定是在,然而,佛不是在,也不是不在。”这其实是错误的!佛与你彼此是平等的。此处说明,佛不但在二千五百多年前能知道你的心,就算现在,佛也知道你的心。为什么呢?因为时间是虚妄的,过去、现在、未来的时间概念,是我们众生感觉所产生的幻相。在佛来说,没有过去、现在、未来这回事。因为我们被过去、现在、未来种种的幻相所迷惑,所以才产生佛曾经存在于世间,佛涅槃后还在不在的问题。

  须菩提!若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施;若复有人闻此经典信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵,为人解说!

  古代中国分一天为十二时辰,印度分为六时,日三时,夜三时。白天的三时:约十点钟以前为初日分,十点到下午二点为中日分,二点钟以后是后日分。前面是讲用种种珠宝布施,不如受持《金刚经》;现在更进一步说:假使有善男子、善女人在每日三时中,三度以恒河沙数这么多的身命为众生而牺牲——布施,功德更殊胜了!然而,若另有人,听闻这般若经典,而生起强烈的信心,随顺般若而不违逆,那功德就胜过前面的人,何况更进一步的书写、受持、读诵,为他人解说,功德当然更大了!

  在很多的经典中有载,佛在觉悟后说:在觉悟前无量劫的修行皆是妄为(迷惑时的所作所为)。当佛觉悟,就好像大梦方醒的人,梦中一切都是妄为。意思是:我们在觉悟前用任何方式去做种种的功德,都是妄为,不如对无为法——无相、无住生心的法生起信心。

  须菩提!以要言之,是经有不可思议、不可称量、无边功德!如来为发大乘者说,为发最上乘者说。

  总而言之:本经有不可思议、不可称量的无边功德!如来为发大乘者说,为发最上乘者说。“发大乘者”,就是发心想要度化众生,想要成佛的修行者。“最上乘者”,就是智慧、根器很高的修行者。佛法分为:人天善法、小乘法、大乘法,大乘的密宗,其中禅宗、密宗和本经同样自称为最上乘。其实,真理本身并没有所谓最上乘,是依众生的智慧与心量而说有小乘、大乘、最上乘……如果众生的心量很小,佛就为他阐释心量境界小的法;反之,佛为心量大的众生,讲解广大的法。佛是应病予药,众生有什么病,佛就给予他服怎样的药,病和药是没有所谓高低的差别。这里的最上乘者,是指修行者的根性非常好,能够接受《金刚经》的佛法义理,佛就为他说此经,即本是真如法性的最上乘金刚智慧。

  若有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人、悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。

  如果有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人、悉见是人,而得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。为什么呢?凡是有相、有执著的行为都是有限量的,因为心量有限,所以造成功德有限。那么,一个人以无相心而生起的心量是无限的,因为心量无限,功德就不可称量。本来每一个法作用遍一切处,所以每一个人本来都能够知道任何一法的。但是由于我们的烦恼执著将心局限在我这个小小的身心范围内,于是心量变小了。当你的心量很大的时候,就能够像佛一样,知晓三千大千世界中的一切法。本来心是平等的,但是我们执著、迷惑时心量与境界都变小了,心量小就不是无量。无相的智慧是不可称、不可量、无有边,所以是不可思议功德。

  如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提!若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见, 则于此经不能听受、读诵、为人解说。

  这样的人,即能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。担是担在肩上,荷是负在背上。意思是说,能领受信解无相法的人,对于正等觉,就能担当得起。《金刚经》中所讲的道理,是对最上乘的人(初地菩萨)说,并不是对修解脱道的圣者或凡夫说的。当一个人听闻这个道理,能够信、解、受、持,完成初地菩萨的果位,就能够荷担如来的家业。大乘经典中说,初地菩萨才是真正进入如来之家,他才懂得管理如来的家业,还没有证悟初地的菩萨,没有资格荷担如来的家业。就是说,此菩萨有能力去弘扬、传播一切佛法。由“能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”这段经文,说明本经是为登地菩萨开示金刚般若波罗蜜。

  在小乘佛法中,解脱道的佛法为大法,世间的善法为小法。在大乘佛法中,成佛的菩萨道佛法为大法;个人解脱的佛法为小法。这里说的乐小法者,是指只要求自己解脱的人和不想解脱的人。他们著我见、人见、众生见、寿者见,则于此经不能听受、读诵、为人解说。

  须菩提!在在处处若有此经,一切世间天、人、阿修罗所应供养;当知此处则为是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸花香而散其处。

  佛对须菩提说:“不论什么地方,如果有此般若经,一切世间众生即应当尊敬供养;当知此处则是佛塔的所在,皆应恭敬作礼围绕,以诸花香而散其处,即应当赞叹供养法。”

  复次,须菩提!善男子、善女人受持、读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。

  我们造业形成的因果,一是自己的烦恼使我们堕落,另外是我们跟造业的对象之间的因缘。如果你杀死人,得到堕落地狱的业力,此业力的推动者不是别人是自己,是你那杀人的恶心。同时还有一股由对方推动的业力,就是只要有机缘,被你杀的那个人就会向你寻仇,要你偿命。如果你有杀人的恶业,然后受持——去实践、读诵了《金刚经》,如果被人轻贱,这即是前生恶业转轻或消灭了的征兆。因为你的心再也不去执著相,就不会堕落恶道。但是你欠那人的,他会来找你算帐,你跟他之间的恶因缘,是不能靠念经、做善事……来解的,这就是所谓的“冤有头,债有主,解铃还须系铃人。”为什么呢?我要打你,是我的心要打你;你要打我,是你的心念要打我。所以当我要打你的时候,你找别人来解怨,乃至求佛都不见得有效;应该解除我对你的怨恨,使到我不打你。当某个冤家要打你的时候,你要找他来解,不是找我。如果我对某些人造了恶业,就算我今世修道,修得怎么好,只要有因缘,对方的心不放下的话,他依然要找我算帐,这件事靠我本人的修行是不能解决的。如果你听闻佛法,执著的心慢慢放下,你的很多罪业就能够消除,但是你跟人家之间的恶因缘,只要你继续在世间,还是要偿还的。

  读诵了《金刚经》后,因为心再也不著相,善的心能转变过去的恶心,就不会堕落恶道;如果还会被人轻贱,这是欠对方的恶业现在受报,本经说修道时受罪业,是罪业转轻受的征兆。因为堕入地狱的业比较重,在人间修道而受罪业时,修道的善心力量强,不但容易接受恶业的苦报,并且不愿再造罪,使罪业越来越轻,所以是轻受。

  “当得阿耨多罗三藐三菩提”,为什么呢?因为对金刚般若的无相法——法界心,能够生起信心,将来当得成佛。

  须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于燃灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。若复有人,于后末世,能受持、读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。

  佛以自己经历的事实,证明受持本经的功德。佛说:我在过去无量阿僧祇劫,未见燃灯佛以前,曾遇到八百四千万亿那由他诸佛。在这众多佛前,都是一一的供养承事,没有空过的;所得的功德,真是无量无边。但是这样多的功德,不如在末法时代,有人能受持、读诵此经,所得功德,胜过佛过去所供养诸佛的功德。

  根据佛经的记载,释迦牟尼佛的最大弟子——迦叶尊者,在过去的某一世,供养某佛,就凭着那一次的供养,九十一世得生天上、人间。所以因果绝对不是一对一的。有些因果很重,只做一次,好多生承受;有些因果要做很多次,才一次受。所以因果绝对不是“种瓜得瓜,种豆得豆”,那样的因果谁都会,其实因果是很复杂的。在佛前供养的功德是很大很大的,但是此处说不如一个人能够听闻、受持无相法的功德。

  须菩提!若善男子、善女人于后末世,有受持、读诵此经所得功德,我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。须菩提!当知是经不可思议,果报亦不可思议!”

  如果善男子、善女人于后末世,有受持、读诵此经,所得功德,即佛把它完全的说出来,人听了或许会发狂,或许会狐疑不信——认为这部经是魔说的,破坏佛法。当知是经不可思议,果报亦不可思议!

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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