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刚晓法师：《摄大乘论》要义 增上慧学分第九 |
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刚晓法师：《摄大乘论》要义 增上慧学分第九
如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见？ “如是已说增上心殊胜”，前面已经说过了菩萨增上心殊胜之处，菩萨增上慧的殊胜又是从哪儿体现的呢？“增上慧殊胜云何可见”？ 谓无分别智， 说，菩萨的增上慧就是“无分别智”，我们从无分别智上可以觉察菩萨的增上慧。 若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行、无分别、后得胜利，若差别，若无分别、后得譬喻，若无功用作事，若甚深。应知无分别智，名增上慧殊胜。 这是说无分别智有十六相，通过这十六相可以知道无分别智就是菩萨殊胜增上慧。这是说出了名字儿，下边儿再解释。“若自性，若所依……”的这个“若”，是语助。 此中无分别智，离五种相以为自性： 这里先把无分别智的自性给说一下。这里说的自性是指属于自己所有的样子，是自己区别于别人的特征的意思，可不是常住的、恒常的等意思。这儿说的实际上是无分别智的定义。说，无分别智有五种相，就是说，菩萨增上慧无分别智有五种相，这五种相是只属于菩萨增上慧的，是本质性特征。下边儿无著的说法很奇怪，他没有从正面来说，而是从反面来说，因为无分别智是亲证的，没法儿用语言说，所以只好说它不是什么、没有什么。这种方法就是遮诠。 一、离无作意故， 第一个就是说，无分别智不是“无作意”。作意是心所法，就是注意、警觉，我们的心识要现行的时候，必须有作意心所来引导。也就是说，作意是心与境结合的联系者。作意有如理的，有不如理的。我们是凡夫，我们有种种的烦恼，就是不如理作意，我们修行，就是要用佛法正道来引导，让我们的作意如理，如理作意可以节制烦恼。按我们一般的想法，是说，只要我们分别，一定有作意，要是没有作意，分别心就起不来，虽然有各种境界，要是心不动，就没有分别。现在是说无分别智的，无分别智是没有分别的，它没有分别，是不是就是无作意呢？论文中说，“离无作意故”，就是说，无分别智可不是没有作意，无分别智还是有作意的，无分别智有作意也还是无分别智。在237页中世亲举了“睡、醉、闷等”，492页无性举了“熟眠、醉等”，还是一回事儿。就象人睡熟了，或者喝醉了，这时候也是无作意的，如果说无作意是无分别智的话，熟眠、醉、闷就是无分别智了，这显然是不对的。所以，离无作意是无分别智的一个条件。 二、离过有寻有伺地故， 第二个是说，无分别智不是“离有寻有伺”。寻、伺就是对于事理进行由浅而深地推度。也就是观察思惟，浅浅地思惟观察，叫寻；深深地思惟观察，叫伺。这是不是分别心？当然是！我们欲界众生有这样的分别心，初禅天众生也有这样的分别心。但是，要是一超出欲界和初禅天，到二禅以上，那就没有寻、伺。寻、伺也是分别，现在说无分别智，无分别智就是没有分别的，那么，是不是说超过了有寻有伺地就是无分别智呢？不是的！论文中说，“离过有寻有伺地”，就是说过了有寻有伺地，到了二禅、三禅、四禅等，这都是超过了有寻有伺地的，可是，虽然它们无寻无伺，但它们仍是生死凡夫。这无分别智是圣人的境界，所以象二禅、三禅、四禅这样的无寻无伺也不是无分别智。 三、离想受灭寂静故， 第三个是说，无分别智不是“想受灭”。“想受灭”是定的一种，其实就是咱们说的灭尽定，入这种定的时候，想心所、受心所都不现行了。我们知道，想心所、受心所要是活动，就一定有第六意识活动。现在这个“想受灭定”是想心所、受心所灭了，当然第六意识也不起现行了。现在说无分别智，无分别智是没有分别的，那么入想受灭定没有了第六意识等，没有了第六意识就没有分别心了，那么入想受灭定是不是就是无分别智呢？论文说不是，“离想受灭寂静故”，因为灭尽定把想、受心所都制住了，连意识也制住了，意识是心王，这下可好，心王――意识，以及心所――想、受都不现行了！但是无分别智可不是心王、心所不现行，无分别智本身就是心所法――慧，既然有心所，当然就要有心王，灭尽定把心王给灭了，显然它不是无分别智。关于这个想受灭定、灭尽定，应该是小乘三果以上的圣人就可以得，而大乘呢，在宗喀巴大师的《入中论善显密义疏》中说，大乘前五地还不行，但到六地就可以剎那剎那的入灭尽定。还说入灭尽定是真如三昧，这就奇怪了，如果他的说法是对的，那就是无著论师错了。 四、离色自性故， 第四个是说，无分别智不是色自性(样的冥顽不灵)。无分别智是智，既然是智，它就得远离虚妄分别心的境界。好，于是我说，既然它是远离虚妄分别，那么这张桌子，桌子也不会有虚妄分别，桌子是色法，我们以桌子本身来代表色自性，就是说色自性也是无分别的，它是不是就是无分别智呢？这就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禅宗的那个公案：一个老妇人长期供养一个修行人，那一天这老妇人对孙女说，你今天给他送饭的时候上去抱住他，看他说什么。孙女于是在送饭的时候真的这样作了，这个和尚说，“三冬无暖气，枯木倚寒岩”，老妇人就把这和尚给赶走了。这个和尚就是修成了木石，修行人应该是修得有知觉但不执著，可不是修成了无知觉。现在说的就是这个，修行要得无分别智，他竟然说，色自性是无分别的，但色自性的无分别可不是无分别智。也就是说，无分别智是远离这个冥顽不灵的。 五、离于真义异计度故。 第五个是说，无分别智不是“于真义异计度”。我们在开始修行的时候，因为我们现在就说了好久要得无分别智，于是在止观的时候，就会还想得无分别智，因为一直这样想，久了就会出现一个虚幻的无分别的境界、样子，这实际上还是分别出来的，但是你认为这个样子就是无分别。在我们初开始修止观的时候，你的心跑呀跑的，这个你能认清它是有分别，但当到有一定的功夫了，心里没有了跑呀跑，观一切我空、法空，这时候可能你就会想，这大概就是无分别智的境界了吧。这样的想法，实际从本质上说，还是分别，还是计度，就是论文中说的“异计度”。在《唯识三十颂》中说，“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识”。“异计度”就是“现前立少物”的“少物”。在心里边儿变现出一个所缘缘――无分别智，这个所谓的无分别智因为其实是你在止观中变现出来的，所以它根本就不是真的无分别智。真的无分别是没有这个分别的。“于真义异计度”的“真义”就是指真如、无分别智，就是说，对于真如、无分别智没有分别出来的无分别智，真的无分别智是远离这个的。也就是说，对于真如不作异相计度。 离此五相，应知是名无分别智。 没有这五相，就是真的无分别智。这说的是无分别智的自性、定义，这个定义是从反面下的，说离了这五相就是无分别智。主要是因为无分别智不可言说。说过了无分别智的定义，就该说菩萨无分别智比小乘殊胜的地方在哪儿。是通过十六个方面来说的。这十六方面就是十六相，十六相的名目就是刚才说的“若自性、若所依、若因缘、若所缘”等。下边儿一个一个说。无著论师是用了一大堆颂子来说的。 于如所说无分别智成立相中，复说多颂： 菩萨无分别智(就是殊胜增上慧)之所以能够成立的十六相，用多个颂子来解说。 诸菩萨自性远离五种相 是无分别智不异计于真 这是解释十六相的第一相：“若自性”。“诸菩萨自性，远离五种相”，菩萨无分别智的自性，是什么样子呢？就是远离刚才说的五种相――不是“无作意”、不是“无寻无伺”、不是“想受灭”、不是“色自性”、不是“于真义异计度”，只要离了这五种相，“是无分别智”，那就是菩萨的无分别智。这菩萨的无分别智离五相里边，最重要的是第五条，“不异计于真”，因为这个“于真义异计度”是修行人修出来的境界，所以最难破除，要是产生了这样的执著，那可不得了。在佛教中讲了不少执著，大都能用辩论破除，但修行人的执著是最难破除的，他老认为这是自己修出来的，是自己亲自经历过的。 诸菩萨所依非心而是心 是无分别智非思义种类 这是十六相的第二相：“若所依”。菩萨无分别智的所依是什么呢？我们凡夫内心起分别的时候，有心王、有心所，我们凡夫的所谓智慧就是以心王为依止处。那么圣人呢？他们的无分别智的所依是什么？“诸菩萨所依，非心而是心”，就是说，菩萨无分别智的所依是非心、心，为什么会既是非心又是心呢？下边儿的颂子说，“是无分别智，非思义种类”，说，为什么菩萨无分别智的所依会既是非心而又是心呢，就是因为菩萨的无分别智“非思义种类”。“非思义”是说无分别智的所依“非心”的，“种类”是说无分别智的所依“是心”的。慢慢说。所谓“非心”，就是说无分别智的所依不是心，为什么？“非思义”，“非思义”是什么意思？说，心是思量、分别的意思。我们的心，一与境界接触，他马上就分别，要是不分别它就不是心了。如果无分别智以心为所依的话，那么无分别智就成有分别了。既然是无分别智，要是有分别，那就名不符实了。所以，它一定不能分别。既然它不分别了，分别就是心，所以它是“非心”。“非思义”的“思”就是思惟、思量，“义”就是境界，则“思义”就是对境界进行思惟！能对境界进行思惟、思量的是什么？是心！所以“非思义”就是“非心”。颂子的最后两个字儿是“种类”，“种类”这两个字儿是说“是心”的。说，为什么菩萨无分别智的所依又是心呢？就因为“种类”。“种类”是什么意思？咱们知道，无分别智的成就，就是依于心的，以心为依止去如理作意、努力修行，这样才能成就无分别智，所以它还是得以心为所依。现在颂子中说的“种类”，就是指心，不过是特殊的心，特殊在哪儿呢？你看咱们现在的心，有许多的贪、瞋、痴，但我们经过听闻佛法之后，这个心接受教化了，慢慢地修止观等法门，这样心起了变化，贪、嗔、痴越来越少，终于到了暖、顶、忍、世第一，再往上就到了初地，一到这儿，无分别智出现，心就由世间有漏心成了出世间无漏心。好，现在颂子中说的“种类”就是指，登地后的出世间无漏心与凡夫时的有漏心都是心，是一类的，不同之处是以前是贪瞋痴，现在成了出世间无漏心。现在这“种类”就指这个，说无分别智的所依还是心，不过是出世间无漏心，出世间无漏心也是心，它给以前的有漏心是同类。这样，我们就说无分别智的所依是“非心而是心”。 诸菩萨因缘有言闻熏习 是无分别智及如理作意 这是说十六相的第三相“若因缘”。无分别智成就的因缘是什么呢？这个颂子就是说了两个因缘。看颂子中的说法，“诸菩萨因缘，有言闻熏习”，这是第一个条件。佛教说一切法都是因缘所生，没有自然而有这回事儿。菩萨无分别智成就的第一个因缘就是“有言闻熏习”，什么叫“有言闻熏习”？这个“有”就是有，就不是没有；“言”是名言、文字，指佛菩萨的言教；“闻”就是听、听见，指我听见了佛菩萨的言教，或者说是看见了经书，也就是读经典了，多闻了。“有言闻”就强调了有名言，不能是离名言相，一定得有文字相、名言相。就是说得靠佛菩萨的教导。我们凡夫是用名言来说话、来思想的，佛菩萨为我们说法，也是用的名言，而且用的是我们能够理解的名言。佛菩萨用名言说法，我们听闻了，在听闻的当下就在心里熏习了清净种子，这就叫“闻熏习”。这样的闻熏习不是一次就够了的，而是要好多次，所以一般说成“多闻熏习”。这是无分别智成就的第一个条件。只有多闻熏习这一个条件还不够，还得有第二个条件“如理作意”，就是颂子是第四句话。“如理作意”就是正确的思惟，也就是按照佛教的思惟习惯进行思惟，修习止观、修习唯识观、修四寻伺观四如实智等，这都叫如理作意。你就这样努力，就一步步到了暖位、顶位、忍位、世第一位，然后登初欢喜，无分别智成就！所以，佛菩萨无分别智成就的因缘就是多闻熏习、如理作意。 妙老到这儿又多说了一段话，说，我们凡夫分别心多，可能又会提出一个疑问：佛说法是用名言来说法的，我们听佛说法后进行思唯用的还是名言，我们说是修止观，但在修的时候，内心里的作意还是名言……这都是分别心，为什么有分别却能作无分别智的因缘呢？他是这么解释的，说：佛说法用的名言、我们的思惟都是如理的、合乎佛法的，它能破除违反佛法的名言。妙老讲了好半天，实际上妙老的说法有些罗索了，咱们翻到36页，在《入所知相分第四》的第一行就有，“多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”这一句话恰恰就回答了妙老说的这个疑问，就是说，我们平时的名言分别是熏习成了阿赖耶识的种子，但多闻熏习、如理作意熏习的却“非阿赖耶所摄”，在29页第二行中说是“最净法界等流性故”，就是说它熏习成了清净法界的种子，清净法界的种子就有消灭阿赖耶里的染污种子的作用。所以说妙老说的疑问是不成问题的。 诸菩萨所缘不可言法性 是无分别智无我性真如 这是说十六相的第四相，“若所缘”。菩萨无分别智的所缘境是什么呢？我们凡夫分别心的所缘境是各式各样的，而圣者无分别智的所缘境呢？颂子中说是“不可言法性”，所谓“不可言”，就是指离言说相、没有名言相。“不可言法性”是无分别智的所缘境。就是说，无分别智的所缘境是法性，这个法性是没有名言相的。光说不可言法性，确实挺抽象的，到底什么是“不可言法性”？还真琢磨不着，颂子中又说，“无我性真如”，就是说，所谓“不可言法性”，其实就是“无我性真如”，反过来说，这个“无我性真如”就是“不可言法性”，它是无分别智的所缘境。“无我”咱们知道，就是人无我、法无我，或者说是补特伽罗无我。无我就是说，人我、法我皆不可得，这是佛教的基本观念，用不着在这儿多说。我们来观察人我、法我，发现它们都不可得，这个不可得所显的理性我们一般称之为真如，所以说“无我性真如”，就是说“无我性”就是“真如”。好，说无分别智的所缘是什么呢？是法性、是真如，法性是不可言说的，所以颂子中说“不可言法性”，真如是无我性所显的，所以叫“无我性真如”。 诸菩萨行相复于所缘中 是无分别智彼所知无相 这是十六相的第五相：若行相。第四相的所缘是指无分别智的所缘境，这第五相的行相是说能缘的无分别智是啥样儿。“行相”就是心(这里是无分别智)在相上行，“行”就是活动，就是指能缘的无分别智在所缘境真如上活动的相貌，这就是“行相”。菩萨无分别智的行相，颂子中说是“复于所缘中，是无分别智，彼所知无相”。就是说，无分别智在所缘的无我性真如上面的活动是没有一切行相的。无分别智是光明的、是有了别性的，但是它没有相。我们凡夫的分别心，贪的时候有贪相，瞋的时候有瞋相……但无分别智在观察无我性真如时，它是无相的，要是有相就是有分别，它是无分别智，所以是无相的。 相应自性义所分别非余 字展转相应是谓相应义 无分别智证悟了无我性真如，他与无我性真如相应的时候，它是离一切相的。奇怪了，它要是离一切相，我们该怎么知道它相应了呢？它为什么要没有行相呢？咱们先看看一般凡夫心里的活动。“相应自性义”，说，我们凡夫的分别就是“相应自性义”，就是说，除了“相应自性义”，是没有别的分别的(即颂子“所分别非余”)。“相应自性义”是什么意思？该怎么个讲法儿？就是第三句颂子，“字展转相应”，所谓“字展转”就是一个字一个字连起来，我们说话的时候，是一个字儿一个字儿说，说话就是内心分别的外现，一个字一个字地连起来就成了名、词，一个名一个名连起来就成了句……名句再展转就与义相应了，名句是能诠显者，“义”是所诠显者。“字展转相应”的“相应”就是指能诠的名句和所诠的义相应。能诠的名与所诠的义相应，它们的相应实际上就显示了我们内心分别的自性、分别的体相。也就是说，我们凡夫分别心的活动，就是名、义的相应。颂子中的“所分别非余”，就是指我们凡夫分别心在境相上的活动，实际上就是名、义，除了这个是没有其他的东西的。这个颂子中出现了三次“相应”，都是指名与义的相应。其中第一句“相应自性义”是根本，第三句、第四句是对第一句颂子中的“相应”进行说明，说第一句颂子中的“相应”是指“字展转相应”，字儿展转的相应才是相应。 非离彼能诠智于所诠转 非诠不同故一切不可言 这个颂子是说为什么圣者无分别智离一切相、没有行相。“非离彼能诠，智于所诠转”，就是说，无分别智并不是离开能诠的名而于所诠的义上活动的。能诠的名句和所诠的义是相应的，无分别智也得利用能诠的名句去思惟观察所诠的义。凡夫分别心的活动，得假借能诠的名句在所诠的义上活动，无分别智的分别也是得假借能诠的名句才能在所诠的义上活动的，这就是“非离彼能诠，智于所诠转”。凡夫的分别心要是离开名句、没有名句，它还能活动吗？不能！无分别智也是这样，离了能诠就不能活动了。现在无分别智证悟无我性真如的时候，是没有名句的，没有名句怎么言说？不能言说，所以是不可言法性、法性是不可言。既然无分别智证悟真如没有名句，没有名句就是没有能诠，离了能诠就不能活动，不能活动自然是没有行相的。这就说清了“若行相”颂子中的“彼所知无相”的原因、道理。下边儿两句颂子说，“非诠不同故，一切不可言”，看这两句颂子。在我们凡夫看来，义(即境)本来就有，只不过要是没有名我们就不知道而已，就象原始森林中有一种果子，我们没有认识到它它也照样存在，就是科学家们常说的，“我们没有认识到的东西还多得很”。佛教说实际情况不是这样的，实际情况应该是我们的思惟假借种种名去分别了，才有种种的义，要是不分别的话，义是没有的。凡夫觉得佛教说的不合理。凡夫非说义本来就有，我们之所以不知道，是因为没有名、句的关系，要是有了名句，我们就知道了、认识了，也就是说义是先有的，你不加名句它也有，加不加名句的不同仅在于你能不能认识而已，你认识它它存在，你不认识它它还存在，它就是一个客观存在！不以你的认识不认识而有所改变。佛教说凡夫的这个说法是不对的。你们明白了没有？凡夫与佛教的说法到底差别在哪儿？这话咱们倒是常说，其实我以前给你们说过的，这是定义的不同，凡夫说法里的“义”与佛教说法里的“义”其实是不一样的，凡夫说法里的“义”实际上说的是依他起，而佛教说的“义”实际上是我执、法执，我执、法执是遍计执。在一直说的时候，只是义呀义的，可能根本就没有顾得上区别二者的语境，在各自话语的语境中“义”是不同的，所以你说他不对，他说你不对。颂子中的“非诠”，是指能诠的名句并不是决定能诠一切境的。也就是说，一名能诠种种义，一义能有种种名，所以，用名句去诠义的时候，根本是说不准的。也就是说，能诠的名和所诠的义根本是两码事儿。名句与义的不一致就是“非诠不同故”的“不同”。因为用任何的名句都不能恰如其分地表达所诠的义，所以，一切法其实都是不可言说的，这就是“一切不可言”。把玫瑰不叫玫瑰，它也照样芬芳！名与义并不是一一对应的。再说一下，因为有名，所以我们的分别心才能活动，一活动就有了种种的分别，这种种的分别就是义(它是遍计执)，所以义与名是相应的，但与依他起是不相应的(义是遍计执)，依他起不可言说、圆成实也不可言说，它们是离名言相的。我们借用名句去说种种话、作种种分别，那不能怪法本身，法本身是没有名言相的。 诸菩萨任持是无分别智 后所得诸行为进趣增长 这是十六相的第六相：若任持。“诸菩萨任持，是无分别智”，说，菩萨的所有行为，可都不是随便散漫的，它有一个任持者在摄持、加持，任持者就是无分别智。“任持”就是掌舵、主事儿。为什么说无分别智是任持者呢？下边儿说“后所得诸行，为进趣增长”，“后所得”是指后得智。后得智是有分别的，菩萨就是凭后得智去度众生的，菩萨修六波罗密多、作一切功德，都是后得智在干。谁让后得智干的？(根本)无分别智！有根本无分别智、有后得智，你才能够“进趣增长”――进步、前进，慢慢地就到了圆证无上菩提的境界。注意，要是没有无分别智，只凭后得智的话，因为后得智是有分别的，既然有分别，那么，你修布施、持戒等，就是有所得的境界，这布施、持戒就仅只是人天福报，要是有根本无分别智任持的话，就是三轮体空的境界，这就是无相布施、无相持戒，这是无上菩提的资粮。当然，要是没有根本无分别智的话，是不会有后得智的。作一切功德都是这样，因为根本无分别智的任持，所以一切功德都是无相的，这与无我性真如相应，是可以得证无上菩提的。这要是用六波罗密说，就好说了：前五波罗密得有般若波罗密来掌舵。 诸菩萨助伴说为二种道 是无分别智五到彼岸性 这是十六相的第七相：若助伴。第六相是说前五波罗密多得有般若波罗密多来掌舵、来领导，这第七相是说般若波罗密多得有前五波罗密多来帮助。“诸菩萨助伴，说为二种道”，菩萨无分别智的成就，得有二种道来帮助，“二种道”就是资粮道、依止道。资粮道是布施、持戒、忍辱、精进四波罗密多，依止道是禅定波罗密多。布施、持戒、忍辱、精进这四波罗密多，要是没有布施波罗蜜多，你就没有福德；要是没有持戒波罗密多，你就要到三恶道去了；要是没有忍辱波罗密多，你会有种种过失；要是没有精进波罗密多，你功德作不来。有了这四波罗密多的资粮，然后再有禅定波罗密多的依止，般若波罗蜜多就增长了，这样就成就了般若波罗蜜多无分别智。 诸菩萨异熟于佛二会中 是无分别智由加行证得 十六相的第八相是若异熟。异熟有异时而熟、异性而熟、变异而熟等。我们现在的造作是感得异熟，无分别智的对治有漏果报，得无相的涅槃境界，怎么也是异熟呢？这是说菩萨修学六波罗蜜多，积集福德、智慧的资粮，在还没得无生法忍的时候，心里也还是有一点儿执著，因为执著的关系，所以所作的功德还是有漏的，等到得证无生法忍，有了无分别智的时候，无漏的无分别智般若，加上大悲心，加持以前所作的有漏功德，就能得到殊胜的果报，这个果报就也叫异熟了。这一个颂子说，菩萨在没有成佛的时候，发心精进勇猛修行，菩萨在什么地方得修行的果报呢？“于佛二会中”――在佛陀的两大法会里得果报。佛陀两大法会是啥？变化身法会、受用身法会。变化身法会，是佛为度化这个生死流转的人到人间来示现八相成道而成佛，象释迦牟尼佛就是，这实际上是佛的神通变化。我们凡夫由于业力而来受生，佛来人间受生是神通变化成就的。佛在人间说法的时候，菩萨可以在这法会中受精进修行的果报。受用身法会是指解脱了分段生死者，他们得证法性身，可以见到受用身佛，受用身法会不是在人间，是在佛的国土里，菩萨也可以在这受用身法会里受精进修行的果报。具体这果报是怎么成就的呢？颂子中说是“由加行证得”，就是说，这果报是由加行的无分别智而成就的，也就是暖、顶、忍、世第一位的菩萨，修唯识观，努力的修行，这时他就在变化身法会里得果报，这是凡夫异熟果所不能比的。或者说，他是已经证得无分别智的菩萨，那么他就在受用身法会里得果报。 诸菩萨等流于后后生中 是无分别智自体转增胜 这是十六相的第九相：若等流。“等流”就是前后相似，“等”就是相等、相似。这第九相是说，菩萨们一直精进修行，一直往上走，不会再退转(当然，在八地之前还是有退转的可能的)，他的功德、智慧当是在增长这就是等流。菩萨的殊胜等流是“于后后生中，是无分别智，自体转增胜”。就是说，菩萨在前前生中修行得了功德，后后生中的功德是前前生中功德的等流。简单来说，说是初地是二地的因，二地是初地的等流，不过是二地比初地有所进步而已。二地是三地的因，三地是二地的等流，不过比二地有所进步而已。三地、四地，一直往后都是这样的。就是成佛，也是这样：十地是佛地的因，佛地是十地的等流，所以说后后生是前前生的等流。这等流就是无分别智的等流，在等流的过程中，无分别智的智体在逐渐增长。“自体转增胜”的“自体”就是指无分别智，无分别智的自体展转地殊胜、展转地增长。 诸菩萨出离得成办相应 是无分别智应知于十地 第十相是：若出离。“出离”就是断除烦恼障、所知障，从这二障中解脱出来。或者说是一步步上进，一直到达究竟圆满的境界，就是得涅槃了、得无上菩提了。菩萨的殊胜出离表现在哪儿？“得成办相应”，就是说，菩萨成就了无分别智，在成就无分别智的当下，就是相应出离了。“成办”就是圆满成就。成就无分别智是在登初地的时候，然后就到二地、三地、四地、五地……这样一直往上，最后把“出离”做圆满了，圆满就是“成办”，初地的时候是“得相应”，圆满是“成办相应”。“是无分别智，应知于十地”，菩萨无分别智的出离过程实际上就是登十地的过程，登初地时是得相应出离，二地、三地、四地……一直向上，到“出离”圆满，就成佛了。 诸菩萨究竟得清净三身 是无分别智得最上自在 增上慧第十一相是“若至究竟”。至究竟就是到了究竟圆满的境界。菩萨无分别智到究竟圆满的时候，就“得清净三身”了。“三身”就是法身、报身、化身。或者说成自性身、受用身、变化身。这三身是登初地就有了，不过是到佛地的时候才究竟圆满。菩萨无分别智究竟圆满的时候，不但是得清净三身，还有“得最上自在”――最殊胜的自在力，也就是十自在：寿命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。寿命自在是说菩萨寿命很长，菩萨是度众生的，寿命长就可以度化更多的众生。心自在是说可以在心里出生甚深三昧而入于深智。财自在是说菩萨庄严一切国土。业自在是说菩萨诸业自在而随时受报。生自在是说菩萨可以自在受生，想到哪个国土就到哪个国土。愿自在是说菩萨可以随愿随时随处成菩提。信解自在是说菩萨在一切世界见诸佛。如意自在是说菩萨可以示现一切大神通。智自在是说菩萨念念示现如来觉悟的十力。法自在是说菩萨可以示现无量无边的法门。这十种自在给六波罗密多配合，如布施成就命自在、心自在、财自在，持戒成就业自在、生自在，忍辱成就信解自在，精进成就愿自在，禅定成就如意自在，般若成就智自在、法自在。十种自在各经典还稍有不同，不过没关系的。 如虚空无染是无分别智 种种极重恶由唯信胜解 这是第十二相：若加行无分别后得胜利。就是加行智、无分别智、后得智所得到的胜利，“胜利”就是殊胜的利益。三智中重要是是根本无分别智。这十二相总共有三个颂子，第一个颂子是说加行智的胜利。“如虚空无染”，虚空是明静没有染污的，这里就用虚空来作一个比喻，比喻加行无分别智的功德，不被染法所染污。染污法就是颂子中说的“种种极重恶”――各种各样的罪过，就是十恶，或者说是极重的贪、瞋、痴，当然，要是有极重的贪、瞋、痴，自然造的是十恶。因为造十恶，当然要到三恶道受苦去。但这加行无分别智不受种种的恶法的染污。为什么加行无分别智不受恶法染污呢？“由唯信胜解”，就是因为菩萨对于唯识无义的道理有深刻的信解、深刻的信乐！因为有深刻的信解，所以菩萨三业清净，没有十恶，没有十恶当然就不会被十恶染污！ 如虚空无染是无分别智 解脱一切障得成办相应 这第二个颂子是说根本智的胜利。还是用虚空来比喻的，说没有什么东西能够障碍虚空。“是无分别智，解脱一切障”，根本无分别智通达一切法空，离一切分别，就是因为它“解脱一切障”，把烦恼障、所知障都解脱了、都清除了。第四句“得成办相应”是说，根本无分别智在初地的时候得相应，到十地、成佛的时候是成办相应，也就是究竟圆满。“得成办相应”就是得相应、成办相应，得相应是初地，成办相应的圆满。 如虚空无染是无分别智 常行于世间非世法所染 第三个颂子是说后得智的胜利。还是用虚空来比喻的。“是无分别智，常行于世间”，说，这个后得无分别智是常行于世间的，这是因为菩萨有大悲心，要常在众生的世间弘扬佛法、广度众生。菩萨在世间活动的时候，“非世法所染”，世间的一切染污法都不能染污它，也就是世间八风――利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐都不能染污。 如哑求受义如哑正受义 如非哑受义三智譬如是 这是第十三相：若差别。这个“差别”就是指三种智的差别。这第十三相，无著论师是用了四个颂子来说的。这个差别的解释都是用的比喻。“如哑求受义”，比如说有一个哑巴，他要“求受义”――他寻求所受的法义。这是比喻的加行无分别智，说，加行无分别智这个人，他要求证真如，但是还没能证道，因为还没能证道，所以他不会说，他没法说出真如是什么样儿。所以颂子中说“如哑求受义”。“如哑正受义”，这个哑巴希求所受的法义求到了，正在享受，这时候虽然他心里明白，但是口不能说。这是说加行无分别智的人进一步成就了根本无分别智，这根本无分别智就是无我真如，证悟的时候是明了的，但根本无分别智离一切分别，根本没有名言相，不能说，所以颂子中说“如哑正受义”。“如非哑受义”，“非哑”，终于出来了一个不是哑巴的。这个非哑是比喻后得无分别智。这个“非哑”者领受法义了，他又能说出来，就是他能安立种种名言，把他所领受到的法义用善巧的语言给讲出来，引导别人，让别人也明白。这就是说后得无分别智，能反观自己所证悟的真如，并能够安立种种名言，所以颂子中说“如非哑受义”。“三智譬如是”，三智的差别我们可以用这样的一个比喻来说明。 如愚求受义如愚正受义 如非愚受义三智譬如是 刚才用一个哑巴来比喻，接着再用一个傻子作比喻。“愚”就是无所了知。“如愚求受义”，这个人有些笨，他要去求法义，不过他还没求到。这是加行无分别智的境界。因为没有求到真如，所以真如到底啥样儿？他没法说。“如愚正受义”，说，他求到了真如，但是因为笨，他不会说。这是根本无分别智证悟真如的时候的境界，离一切分别相。“如非愚受义”，“非愚”，不是傻子，他去求法义，求到了，他可以用善巧的语言表述出来真如到底啥样。这是比喻后得无分别智，能安立种种名言。 如五求受义如五正受义 如末那受义三智譬如是 第三个比喻。“如五求受义”的“五”是五识、前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。“如五求受义”是说加行无分别智。这是拿前五识比喻加行无分别智。加行无分别智去寻求他所领受的法义、真如，还没有求到的时候，他不会说，就象前五识不会说话一样。“如五正受义”，前五识去求所受的义，是不会说的，前五识没有名言相，有名言相的是第六识。五识与五境相应的时候，只有个明了性，没有名字。所以，“如五正受义”就是比喻根本无分别智证悟真如的时候是离一切分别相的。“如末那受义”，这个末那是指意识，不是指第七识，末那是意根，所以这儿用来指意识。499页无性释中说，“如末那受义者，譬如意识能受境界，亦能分别。”要是把这个末那当成第七识染污意的话，就不合适了。第六识能安立名言，它会种种分别，这是后得无分别智。 如未解于论求论受法义 次第譬三智应知加行等 第四个比喻。“如未解于论”，比如说一个人学佛，他在学的时候，听人家的讲解，但是他还没有明白，还不知道论的真义是什么，这是比喻加行无分别智，说加行无分别智求证真如但还没有得证。第二句是“求论受法义”，要读成“求论、受法、义”。说，这一个学佛人听经典还没有听懂，但是他“求论”――希望能理解这个论(典籍)的真义，这是比喻加行无分别智。“受法”则是指已经得到了法义了。这是比喻根本无分别智的境界。“义”则是说这个学佛人不但明白了法义，而且还能为别人讲解。这是比喻后得无分别智的境界。“次第譬三智”，说，这个“未解于论，求论、受法、义”是按照次第来比喻三种智。比喻哪三种智呢？“应知加行等”，应该知道说的实际上就是加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。“加行”是加行无分别智，“等”是指根本无分别智、后得无分别智。 如人正闭目是无分别智 即彼复开目后得智亦尔 这是第十四相：若无分别后得譬喻。这是把根本无分别智和后得智再用比喻说一下。加行无分别智就不说了。“如人正闭目，是无分别智”，眼睛闭上，不看一切法，这就没分别了。这是比喻根本无分别智的境界。根本无分别智就是一切法都无相，没有一点儿的分别。“即彼复开目”，这家伙把眼睁开了，这一下就看见了青黄赤白等，一切法都分明地显现了出来，看见了他就要说，说这暗、那是明，这是长、那是短，这是生死流转、那是生死还灭等。这是比喻后得无分别智。 应知如虚空是无分别智 于中现色像后得智亦尔 这是又用了一个比喻来说明根本无分别智、后得无分别智。“应知如虚空”，虚空是清净无染的、是没有分别的，“是无分别智”，这可以比喻根本无分别智，根本无分别智是觉悟真如，也是遍一切处，而且清净无染、离一切分别相的。“于中现色像”，虚空中能现出各种各样的色相差别，“后得智亦尔”，这可以拿来比喻后得无分别智。 如末尼天乐无思成自事 种种佛事成常离思亦尔 说，菩萨无分别智与法性相应，离一切分别，最后成就无上菩提。可是他要说法度众，度众生就得适应众生种种的机，这是得有分别的，那么你凭无分别智怎么能利益众生呢？颂子中说，“如末尼天乐，无思成自事”，“末尼”，印度人说有一种宝珠叫末尼珠，用汉语说是如意珠。如意珠能够随主人的心意变现出种种东西，什么都可以，比如说你要衣服、饮食、财宝等，这宝珠都能遂你的心愿。这末尼宝珠是没有分别心的，谁拿住它它就听谁的。“天乐”，传说天人也听音乐，但那乐器是不用有人来奏的，没有演奏的人，它是随顺听者的心愿而发出音乐声。“无思成自事”就是指末尼宝珠自己是没有分别心的，天乐也是没有演奏者的，都是不用思维分别而自己成就的。“种种佛事成，常离思亦尔”，佛陀在无量无边的世界里度化无量无边的众生，为众生演说佛法，也是这样的，“常离思亦尔”，就是说，菩萨度众生也是不用刻意的思惟，就像末尼宝珠、天乐似的，自然在说法度众生，根本就不用进行思维分别。 非于此非余非智而是智 与境无有异智成无分别 这是第十六相：若甚深。这是菩萨增上慧无分别智的最后一相，是赞叹菩萨的无分别智非常深奥，当然，赞叹他的深奥也还是从他的所缘境上说的。“非于此”是说无分别智不是在此依他起上作他所缘境的，也就是说，他不缘一切诸行(诸行即有为法)的差别相。“非余”是指它是缘一切有为法的真如无我性，而真如无我性并不是离开有为法而有的。或者说，无分别智的所缘境“非于此”――不是这里的(对应于我们凡夫来说，我们凡夫的所缘境就是这里现前的一切有为法)，而是无我性真如。无分别智怎么缘无我性真如呢？就是思惟观察这色、受、想、行、识等都是空、是无我。“非于此、非余”――无分别智的所缘境不是一切有为法，可也不是离开一切有为法。“非智、而是智”，“智”就是智慧。无分别智能够观察、能够分别、能够思惟，不然的话它就不是智慧了，可它又是“无分别”的，无分别还是智慧吗？颂子中的“非智”是说它不是一般凡夫的智慧；颂子中的“而是智”，是说它是圣人的无分别智。或者给前边儿的“非于此、非余”配合起来，“非于此”是说它不是凡夫的分别，不在一切有为法上去取相分别，“非余”，是说它与第一义谛相应。“非于此其余，非智而是智”是说菩萨增上慧无分别智的相貌，下边儿的“与境无有异，智成为分别”是说无分别智的名称。“与境无有异”，说，菩萨为了使我们能够明白佛理，菩萨就说有能缘的智、有所缘的境。既然用这样的语言来说，也就有能缘的智和所缘的境的不同。可现在这个圣人的无分别智是与境没有差别的，这就叫“与境无有异”。在501页无性释中举例子说，“譬如虚空与虚空中所有光明。”这个比喻满不赖的，就象虚空和太阳的光明一样混在一起，你没法把它分开，这就是“无有异”。“智成无分别”，因为无有异，所以这个智慧是无分别的。就是说真如是离一切分别相，智慧对它是生不出分别相的。这个时候我们就给安立一个名字叫“无分别”。 应知一切法本性无分别 所分别无故无分别智无 这个颂子是说无分别的原因。说无分别的原因是本来就是无分别，而不是因为你有“无分别智”去通达它它才是无分别。也就是说，无分别是本具的。“应知一切法，本性无分别”，无分别智是因为我们的修行而成就的，可是无分别智所照见的法性却是本来就是无分别的，所以我们应该知道，遍计所执的一切法是本来就无有的。依他起、圆成实的一切法，它的体性本来就是无分别的。不过依他起我们可以说本来是有差别的，不过因为没有名言，所以不能分别，故而我们也说它无分别。这样一来，遍计所执本来是没有的，因为没有，所以无所谓体性。依他起有差别但没有名言表述，所以我们称无分别。圆成实离一切相、离一切名言，当然无分别。“所分别无故”，这是一切法本性无分别的理由。说，我们现在有分别心所缘的一切法，这些法实际上是没有的，就是《所知相》那儿说的，因为我们无始以来的熏习，而使我们作种种的分别，我们通达了它的本相，就知道所分别的境界本身是没有的，只是我们的分别心的分别而已。说，我们可以这么理解：在真如上说一切法是没有差别相的。从依他起上说，我们的分别心一活动，就觉得有分别，这不是真实的，是如幻如化的、是空无所有的。“无分别智无”，说，要是一切法本来无分别，我们的烦恼从哪儿来？没有分别就该没有烦恼，那我们就该是解脱的了～～我们用得着修行吗？根本不用！可我们怎么看也不象解脱者，我们的烦恼多得很！这是为什么？无著论师说，“‘无分别智’无”，就是因为我们没有成就无分别智。我们有佛性，可我们也有烦恼，我们无始以来就有佛性，可我们无始以来也有烦恼。因为我们无始以来就有佛性，所以我们本来无差别，可又因为我们无始以来就有烦恼，所以我们没有无分别智。 此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。 智有三种：加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。每一种智还可以再分一下，先说加行无分别智。加行无分别智就是在修四寻伺观、四如实智的时候，是为了得证无生法忍而努力修行的，这时他所修学的四寻伺观、四如实智就叫加行智，因为加行智能引生根本无分别智，所以就叫它加行无分别智。这加行无分别智可以分为三种。就是因缘生、引发生、数习生。先看“因缘生”，这既然是加行无分别智，那么其因缘一定得是听闻正法的闻熏习，这听闻是多次的听闻，可不是听一下就够了的。正法咱们知道，那是最净法界等流出来的。听闻正法的闻熏习(即多闻熏习)所得的是清净法界的种子，有了这种子，再加上如理作意，那就可以证悟无生法忍、可以登地了。再看“引发生”。这是说你在前一生就曾经努力修习过四寻伺观、四如实智，因为你前生就修习过，所以今生加行无分别智就出来了。我说的前生可不一定是这一生是人，下一生是狗的这一前生，它可能是念头的生灭，那么这前生就是前念，因为所谓“生”就是从无到有。这样，“引发”是指过去，这“引发”就是因前一生、过去的引发而生。“数习生”是今生、现在，现在你努力修学佛法，开始修行四寻伺观、四如实智，一直努力、努力、努力，这样呢，加行智也能出现，这叫“数习”。加行无分别智要是“因缘生”，则这个人是利根人，要是“引发生”则是中根人，“数习生”则是钝根人。“差别故”，加行无分别智有这样的差别。 根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。 “喜足”说的是凡夫、外道的境界，“无颠倒”说的是二乘的境界，“无戏论”说的是菩萨的境界。凡夫、外道在修行的过程中，比如说得到了四禅八定，他糊涂，他认为这是已经到了最究竟最圆满的地步，他知足了，所以无分别，这就是“喜足无分别”。声闻乘行者在修行的过程中，他修四谛、修四念处，得证罗汉果，这时候没有常乐我净的颠倒分别。把无常当成常的颠倒他们没有、破除了这颠倒相，达到无分别的境界，这叫“无颠倒无分别”。菩萨修止观修成功了，对于一切法都没有名言戏论，达到究竟圆满的境界，这叫“无戏论无分别”。 后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。 后得智咱们知道，它是在得了根本之后而有的，是从根本智里边儿出来的。根本无分别智是无分别的，但后得无分别智却是有分别的，因为它是圣者之智，我们一般还是称它为后得无分别智。在根本智通达真如的时候，后得智就起这样的念头：我已经通达真如了！这就叫“通达思择”。第二种是“随念”，说，在根本智通达真如的时候，一定是在定中，后得智与根本智是紧紧相随的，所以也是在定中，但到出定的时候，他又回忆起以前修行的时候，他说我以前总在琢磨真如是什么样儿一个情况，这样的回忆就叫“随念思择”。这个“念”可不是令心于曾习境明记不忘，而是回忆过去。第三是“安立”。后得智为了给别人讲解真如、为了度化众生，就要安立种种的名言，所以这“安立思择”就是安立名言为人讲说。第四是“和合思择”。证见真如也还是得继续修习的呀，要继续修止观，观一切法无相。世亲释、无性释中都说是“谓总相观缘一切法，由此观故，进趣转依，或转依已，重起此观，是故说名和合思择。”总之，这个和合是指后得智把一切法用总念观，就是说，从总体上来考察，把一切法都当成一个整体。最后一个是“如意思择”，这是指从后得智中可以出现种种神通变化。 复有多颂成立如是无分别智： 这是引用经典中的颂子来说明无分别智的，印顺法师、妙老都说是引的《阿毘达磨大乘经》中的颂子。这是说无分别智一定是指一切法无义、唯识无义，只有这样这无分别智才能成立。下边儿是用了六个颂子来成立的，这六个颂子都是说一切法唯识无义，这就可以证明无分别智是正确的。 鬼傍生人天各随其所应 等事心异故许义非真实 翻到24页，回头复习一下。在第6行说，“如世尊言，若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义，一者成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智，何等为三……”现在57页这“复有多颂”说的给24页这儿说的其实是一回事儿，24页说的是成就四法就觉悟一切唯识无义，57页这儿说的是成就四法就可以知道无分别智无义。下边儿就说这第一个颂子。这第一个颂子就是说相违识相智的。“鬼”是饿鬼，“傍生”就是畜生，猪马牛羊等都是。“人”就是我们这一些。“天”是指天上的人。“各随其所应，等事心异故”，“等事”就是同一件事儿。说本来是同一件事儿，可是各类众生所见的皆不相同。“心异”就指各类众生的内心不一样，业力不一样，导致所见的相也不一样儿。“各随其所应”是指各道的众生随其所应见而见，皆不相同。人见是水，饿鬼见是脓血。水里的鱼见的是住处，天人见的是七宝。“许义非真实”，所以我们就应该同意“义”(境界)根本不是真实的。这一个颂子就是相违识相智，就是说各类众生所见的是相违的，你看是七宝，我看是清水，是违背的，但我们都认为自己所见的是真实的，其实都不真实。我们所见虽然相违，但同时出现，不相障碍。从这儿我们可以知道唯识无义，这个就叫相违识相智，这是无分别智的第一种。 于过去事等梦像二影中 虽所缘非实而境相成就 这是说无所缘所得智的。无所缘就是没有所缘的境界。说，根本就没有所缘的境界，但我们确实是感到有一个所缘的事情。这就是唯识无义的道理，知道了这个道理就叫无所缘所得智。看颂文。“于过去事等”，对于过去了的事情，以及未来的事情。“等”就是指未来的事情。过去的事情已经过去了，过去不就没有了吗？未来的事情呢？未来的事情还没来，当然也是没有的。在我们起心动念的时候，心里就现出一个影像来，就是说，虽然没有事物，但有影像！这个影像是心识自己变现出来的，是心识自己变现出来一个影像作自己的所缘境。好，记住这个：没有事物来作所缘境，而是虚幻的影像来作所缘境的。刚才说的相违识相智证明唯识无义，没有义怎么让识起现行呢？虽然没有义，心识就自己现出一个影像来作所缘境。“梦像二影中”，过去的事情没有了，未来的事情也没有，不单单是这样，这一句颂子又举了个情况，就是梦。说，梦里边儿的东西是只有一个影像而已，梦里的大老虎根本是没有的。颂子中的“二影”是指除了梦里边儿的情况是影像外，禅定里的情况也是只有影像而已。世亲释、无性释中都说是“三摩地”，三摩地就是定、禅定，禅定里的情况也是影像。这是说，梦中的情况是影像、禅定里的情况也是影像，它们都是因为心里老想这回事儿，也就是思惟观察的缘故，所以就现出你思惟观察的情况的样子。我们可能会说，梦里的情况并不是思惟观察的结果，不，绝对是思惟观察的结果，梦里的情况比较散乱，就说明我们对这些情况并不是专心思惟观察了，而是散乱观察了。定中的情况不乱，就是因为我们专心思惟观察了。不管怎么说，它们不是真实的。后两句说，“虽所缘非实，而境相成就”，就是说，所缘的境界是不真实的，过去的事情、未来的事情是没有了的，你一缘虑就有了影像；梦里的境界也是不真实的、禅定里你思惟缘虑什么事情就现什么，它也是不真实的。它们虽然都不真实，“而境相成就”，但你的分别心里是可以成就一个所缘境的相貌来。 若义义性成无无分别智 此若无佛果证得不应理 在24页上说第三种智是“三者成就应离功用无颠倒智”，我们就记成“无倒智”。我们凡夫的分别心所缘虑的境界是错误的，假如说是正确的话，那会怎么样呢？那我们是不是该解脱呢？当然，因为我们正确！正确不解脱难道让错误的解脱不成？可我们现在自己都觉察到自己的烦恼很多，这就说明我们根本没有解脱，可见我们不正确。颂子中说，“若义义性成”，“义”就是境界，实质上是我执、法执。如果说我们现在的心识所缘的境界，其体性是真实的，也就是说我们所缘的境界是正确的，那么就“无无分别智”了，无分别智就没有了，因为我们现在的境界是真实的、正确的，那就成有分别智是正确的，我们现在的有分别智我们自己都知道不对，可你要说它对，既然这是对的，那无分别智当然是不对的了。也就修证不到无分别智了。第三句、第四句颂子说“此若无佛果，证得不应理”，这两句颂子要这样读，“此若无，佛果证得不应理”。就是说，要是没有无分别智，还有佛吗？佛就是圆满无分别智，现在根本没有无分别智，当然也就没有佛了。现在既然已经有人成佛了，就是二千多年前的那位释迦牟尼，也就是说无分别智是可以成就的，所以说我们是不对的。 得自在菩萨由胜解力故 如欲地等成得定者亦尔 24页说第四种智是“四者成就三种胜智随转妙智”，我们就记成三种随转妙智。第一种是随自在者智转，第二种是随观察者智转，第三种是随无分别智转。无著论师在这儿用了三个颂子来说三种随转妙智，一个颂子说一种。先看第一种随转妙智――随自在者智转。它又叫境随心变智。这一种智是指“得自在菩萨”的，说，得了大自在的菩萨，它们“由胜解力故”，因为胜解力的缘故……这“胜解力”是在禅定中才有的，这菩萨有胜解力，然后呢，“如欲地等成”，就是说，他想把大地变现成黄金为地，变现成七宝为地，他愿意这样干，就可以成就，随着他的心思而在他的心里变现出来，这是因为我们的大地是虚妄的所以可以转变。这就叫境随心变智。最后一句是“得定者亦尔”，说，其实不是单单菩萨可以，只要是得禅定者，都可以有这境随心变智，这个得定者是指声闻乘的罗汉。到底包括不包括凡夫、外道得禅定者，我也不知道，世亲释251页中说“得定者亦尔者，谓余声闻等”。无性释505页中说，“得定者亦尔者，谓除菩萨馀声闻等”。就是说，世亲释、无性释中都有一个“等”字儿，这就肯定了不是单指声闻罗汉，还有别的，至于别的是指外道还是得禅定的凡夫，那我就不知道了。 成就简择者有智得定者 思惟一切法如义皆显现 这是随转妙智的第二种――随观察者智，这个智又叫境随心生智。“成就简择者”的“简择”，就是毗钵舍那，毗钵舍那就是“观”，止观的“观”，止是奢摩他，观是毗钵舍那。“成就简择者”就是指修毗钵舍那修圆满了的人。第二句说是“有智得定者”，“有智”就是菩萨，菩萨有智慧，所以叫“有智”。“得定者”就是指奢摩他修成了的人。“成就简择”了，又“得定”了，这不是毗钵舍那、奢摩他都有了吗？这就是止观双运的菩萨，这些止观双运的菩萨，“思惟一切法，如义皆显现”，就是说，这些菩萨思惟一切法唯识无义，在他心里就生起唯识无义的状况。他思惟一切法无常、无我、空，所以一切法都能在他的心里生起。妙老举例说，他在心里念佛，结果佛就生出来了。这就是境随心生智。“生”是从无到有，而“境随心变智”的“变”，是从有到有、从一种存在形式到另一种存在形式。 无分别智行诸义皆不现 当知无有义由此亦无识 这是随转妙智的第三种――随无分别智，又叫境随心灭智。“无分别智行”的“行”是现前，“无分别智行”就是指证得了无分别智，无分别智现前了，在无分别智正现前的时候，就叫“行”。在无分别智现前的时候，“诸义皆不现”――一切似义显现的境界都不现前了。这就是离一切相，是因为你心里不分别的缘故，所以“诸义皆不现”，你要是心里有分别，那就诸义皆现了。“当知无有义，由此亦无识”，所以说，从圣者的角度来看、从无分别智的角度来看，根本就没有“义”――境界。因为“义”没有、所缘的境没有，所以能缘的心识也是没有的。有的是什么呢？有的是“智”，就是转识成智的智！ 般若波罗蜜多与无分别智，无有差别， 《大般若经》里说的般若波罗蜜多和这里说的无分别智其实是一回事儿。 如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。 这是般若经里的话。“菩萨安住般若波罗蜜多非处相应”，就是说，菩萨安住于般若波罗蜜多，他的心没有其它的分别妄想。安住般若波罗密多就没有分别，不会说，我是安住于般若波罗密多上，他没有这样的想法，这其实给安住于实相是一回事儿。实相是没有分别的。“非处相应”是说，安住的般若波罗密多可不是一个地方，不是说有一个地方叫“般若波罗密多”，它是修证到的境界。修到这个境界之后呢？“能于所余波罗蜜多修习圆满”。就是说，当菩萨安住于般若波罗蜜多这个境界的时候，他就同时能够对于其他的布施波罗密多、持戒波罗密多、忍辱波罗密多、精进波罗密多、禅定波罗密多都能修习圆满，都能让它们逐渐增长，直到最后圆满。 云何名为非处相应修习圆满？谓由远离五种处故： 这是要把“非处相应”刻意解释一下，下边儿说了五种处。“处”就是处所、地方。无性释506页上说，“此中可居，故名为处。”“非处相应”就是说，远离了、弃舍了这五个可居的地方，就叫非处相应。下边儿具体解释这五个地方。 一、远离外道我执处故， 这是第一个。说，要“远离外道我执处”，外道也要修学般若波罗蜜多，在宗喀巴大师的理念里，内道与外道的界限是皈依三宝，没皈依的就是外道，皈依的就是内道。而禅宗是说“心外求道，名为外道”。现在我按宗喀巴大师的来说吧。没有皈依的人也是可以修学般若波罗密多的。什么是皈依了的呢？就是得皈依体了的人，没有得皈依体的，那不算皈依，因为他只是念了三遍皈依文而已。外道在修学般若波罗密多的时候，他会有我、我所的执著：我在修习般若波罗蜜多，我也是可以安住在般若波罗蜜多上的。这其实就是一个执著、是一个分别，现在就是说，菩萨要远离这样的分别、执著。外道本来有我执，现在修习佛法，把我执也带进了所学的佛法中。 二、远离未见真如菩萨分别处故， 什么是“远离未见真如菩萨分别处”？“未见真如”是指凡夫菩萨，这些菩萨只是发心修习，还在胜解行地，就是资粮位、加行位的菩萨。这些菩萨要假借名言而进行止观、进行作意，去观察诸法实相、观察唯识无义。在这时候，这些菩萨对真如就进行分别、思惟：真如实际上是不可言说的。这就已经是分别了，他只要分别，就说明了他没有证悟真如、没有安住于般若波罗蜜多。菩萨也要远离这样的分别。 三、远离生死涅槃二边处故， 这个“远离生死涅槃二边处”应该是比较明了的。我们一般都会有这样的执著：生死与涅槃是对立的，生死在这边，涅槃在那边儿，这是水火不容的，凡夫是在生死这边儿流浪，圣者是在涅槃里安住的。现在就是说，菩萨认为这样的看法是一个错误，必须要远离这样的错误看法。 四、远离唯断烦恼障生喜足处故， 小乘人只断烦恼障不断所知障，为什么会这样呢？就是因为烦恼障障碍涅槃，但所知障不障碍涅槃，所知障是障碍得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的，得到涅槃的境界，他的目的就达到了。所以，他根本不在乎所知障的有无，断除了烦恼障，得到了涅槃他就满足了。现在说作为一个菩萨是要远离这个的。这就叫“唯断烦恼障生喜足处”。 五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。 这还是说的小乘人。小乘人断了烦恼障就满足了，菩萨说这不行，这还不算成功，这是因为菩萨大悲心的缘故，他还要顾念众生，要“远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处”。小乘人对于有情的利益安乐他不关心，菩萨是关心的。小乘人住于无余依涅槃界处就行了，他不度众生，菩萨不是的，他要圆成无上菩提，所以还要继续努力修习。 菩萨离五处就叫“非处相应”。 声闻等智与菩萨智有何差别？由五种相应知差别： 声闻智与大乘菩萨的增上慧无分别智有什么不同呢？就是说菩萨增上慧无分别智比声闻智殊胜的地方表现在哪儿呢？具体来说，有五种表现，就是五种相。 一、由无分别差别，谓于五蕴等法无分别故。 菩萨说的无分别给小乘说的无分别不一样，小乘人得涅槃之后，没有了常乐我净的分别，知道我们现在说的都是颠倒，他就离四倒，说这就是无分别了。而大乘菩萨则是“于五蕴等法无分别”，就是说，五蕴、六处、十八界等等都没有分别，甚至佛的境界他也不分别、菩提和涅槃的境界他也无分别，这就比小乘殊胜得多。 二、由非少分差别，谓于通达真如，入一切种所知境界，普为度脱一切有情，非少分故。 这是“由非少分差别”就是说不是一点点的差别，就是多少之分，这里有三种。第一是对于真如的通达程度。菩萨不但通达补特伽罗无我真如，还能通达一切法无我真如，而声闻人只能通达补特伽罗无我真如，这就比菩萨乘少，他只是通达一部分真如，而菩萨是通达全部真如。当然了，不管你们的通达有什么不一样，但真如本身是一样的。第二是“入一切种所知境界”，是说，菩萨能够悟入一切所知的境界，而阿罗汉只能悟入苦、集、灭、道四谛的境界。就是说，阿罗汉没得一切种智，还有很多事情不知道。大菩萨则是通达一切法，这叫“入一切种所知境界”。第三是“普为度脱一切有情”，就是说，大菩萨是度化一切众生的，但阿罗汉则不是，他只度一点儿众生，就是说，你来找我了，我就给你说点儿，你不找我，那我也不找你，而菩萨则是主动去度众生的。 三、由无住差别，谓无住涅槃为所住故。 涅槃有有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃、自性清净涅槃。菩萨证的是无住涅槃。所谓无住涅槃，是指有智慧不堕生死，有悲心不住涅槃，而声闻罗汉则不是，罗汉证的是有余依涅槃、无余依涅槃。 四、由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故。 这是说，声闻乘成就阿罗汉果，最后入无余依涅槃，这就“所作皆办，不受后有”了。而菩萨不是，“无断尽”是指大悲心不断，没有穷尽的时候，一直度众生不停。 五、由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故。 阿罗汉是声闻乘，上边儿还有缘觉乘、菩萨乘，所以是有上的。而菩萨是无上乘，是最高的，也就是我们说的一佛乘，“谓于此上无有余乘胜过此”，没有比菩萨乘更高的，它是最殊胜的。 此中有颂： 这儿有一个颂子，用颂子说好记。 诸大悲为体由五相胜智 世出世满中说此最高远 “诸大悲为体”是说菩萨的无量功德是以大悲心为体。就是说，小乘智和菩萨智比较起来，最重要的区别是大悲心。“由五相胜智，世出世满中”，由于菩萨成就了五种殊胜智，所以是世间、出世间最圆满的，“说此最高远”，所以说菩萨乘是最殊胜的。 若诸菩萨成就如是增上尸罗，增上质多，增上般若功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？ 前边儿说过了增上戒、增上心、增上慧，下边儿呢，有人提了一个问题，需要解答一下。“若诸菩萨”，如果这些菩萨，他们发菩提心、精进修行，最后成就了殊胜的“增上尸罗”，有摄善法戒、摄律仪戒、摄众生戒。不但成就了增上尸罗，而且成就了“增上质多”，增上质多就是增上心，很多的三昧，象楞严三昧、贤首三昧、虚空三昧等等。还有呢，就是“增上般若”。把增上尸罗、增上质多、增上般若都成就了，这样就是“功德圆满”，三学的功德圆满成就了。“于诸财位得大自在”，菩萨三学圆满成就了，那么菩萨的财富、爵位等显示崇高身份的象征都应该具足才对，应该“得大自在”，随心所欲才对，菩萨既然这样，他要满众生愿，“何故现见有诸有情匮乏财位”？就是说，菩萨有大悲心，他是要帮助众生的，可是我们现在明明地看见有这么多困苦的众生，既缺乏财产，或者是钱，有的连饭也吃不上，有的人连上学的钱也没有，菩萨为什么不来帮助呢？还有些人是想要“位”，就是想当官，可能我不想当，因为我没有资本，我要是现在就是一个县长，我就想升一级，想当个市长，我要是现在是个市长，我就想升成省长，我要是省长，我就会想入阁，甚至当主席，你说现在你是一个处长，你有当主席的心吗？肯定没有。对于这个问题，无著论师下边儿用了五个理由来回答。 见彼有情于诸财位有重业障故； 说，菩萨有大悲心，他是愿意帮助众生解决个财位的匮乏问题，但是众生“于诸财位有重业障”，就是说，你有业力，你不应该受这财位，就是有些人说的，这个人的福太簿，要是给你财位你受不起。为什么你受不起呢？因为自己多生以来悭吝，或者是自己多生以来的嗔心就太重等等的情况，你作这样的心念的话，就该受下贱、少财位的果报，所以，菩萨想帮助你也帮不上你。这就是第一个原因：有情自己的业障太重。 见彼有情若施财位障生善法故； 这是说，众生有业障，但并不是所有的众生都业障重，有些也不重，对于这些人菩萨为什么不帮助呢？因为菩萨“见彼有情若施财位障生善法故”，就是说，这些众生业障不重，菩萨是可以布施给他的，但是，要是菩萨帮助他赚钱了，或者提高官位、名望了，这个人的傲慢心就起来了，看不起别人了，因为傲慢心会障碍善法，所以，菩萨也不帮助他，因为帮助他之后，对他没有利益，反而损害他。这是第二个原因：帮助他反而害了他。 见彼有情若乏财位厌离现前故； 这是说，有人向菩萨祈求的时候，菩萨经过观察，发现这个人“若乏财位，厌离现前”，就是说，菩萨发现这个人没有财位，更容易激起他的厌离心，更容易使他发心修道，也就是说，穷一点儿更好，所以菩萨也不满你的愿。这个咱们知道，有的人没财位的时候会自我安慰，而不知道修道，菩萨这儿说的不是只会自我安慰的人。 见彼有情若施财位即为积集不善法因故； 第二个原因是帮助他会障他生善，这第四个原因是说要是帮助了他，他有了财位之后，不单障碍善法生起，而且会使他造恶，这样的话，菩萨也不会给他财位。 见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故： 这第五个原因是说，有的人有了财位之后，他会损害众生。对于这些人，菩萨也不会去给他财位的。第四、第二、第五这三条恰恰与三戒印相反，三戒印是止恶、行善、利他，第四条是造恶，第二条是不行善，第五条是损害他人。五个理由说完了，就是说，有这五种情况菩萨是不给你财位的。当然了，要是某个人本来就修福报修智慧，那么他自然有财位，佛菩萨也不会去障碍他得到财位。这就是佛菩萨对财位有大自在，可是不能满众生愿的五个原因。 是故现见有诸有情匮乏财位。 所以说我们能够看见有这么多有情没有财位，祈求菩萨了也没有满愿。 此中有颂： 把这五个理由用颂子再说一遍。 见业障现前积集损恼故 现有诸有情不感菩萨施 这个颂子要这样读，“见业、障、现前、积集、损恼故，现有诸有情，不感菩萨施。”“业”就是第一条原因“见彼有情于诸财位有重业障故”，就是因为众生有重的业。“障”是第二条原因“见彼有情若施财位障生善法故”，就是说给你财位了会障你生善。“现前”是第三条原因“见彼有情若乏财位厌离现前故”，没有财位更容易引生你的厌离心。“积集”是指第四条理由“见彼有情若施财位即为积集不善法因故”，你有了财位反而成了积集不善法、造恶的原因。“损恼”是第五条理由“见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故”，若有财位反而使你损恼有情。“现有诸有情，不感菩萨施”象这样的有情，因为有这五种情况，菩萨是不会来布施给你财位的。
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