佛教历史文化研究：近代儒佛关系史述略(李广良)

　　[上海]学术月刊，2000年第2期

　　25-30页

　　【作者简介】李广良　中国社会科学院研究生院

　　【摘 要 题】儒佛交互不自近代开始，但近代中国社会天崩地解般的剧烈震荡，赋予了儒佛关系以新的特点。佛学与儒学的交涉、碰撞基本上是不依傍政治权力的，是由学者、思想家自由自主地进行的。在危如累卵的艰难时世中，儒佛之间的种种牵缠纠葛，似乎仅限于某些学界名流和居士、学问僧的范围之内，并没有产生很大的社会影响。然而，思想的意义是超越时代的，对任何一个在中国文化传统中成长和生活的知识分子来说，儒佛关系始终是一个绕不过的结，因而对百多年来的儒佛关系史加以梳理，仍然是今日学术的一个课题。

　　一、经世佛学与儒佛交涉

　　梁启超曾说，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(注：梁启超：《清代学术概论•三十》。)。之所以形成这种局面，因缘颇为复杂。概言之，在晚清的社会危机和精神混乱状态中，佛学契合了新派知识分子的某种深层次精神需求(注：参见李向平：《救世与救心》，第13-22页。)。此时的佛学从明季以来的衰境中走出，开始形成带有近代文化特点的新佛学。新佛学之“新”，主要在于它激活了大乘佛教的入世精神，融会了近代的自由、民主理念和科学追求，改变了中国传统佛教的出世倾向，祛除了佛教中的神秘主义，使佛学成了中国人民谋求新生活的精神武器之一。新佛学的表现型态之一，即是经世佛学。

　　经世佛学的代表人物是康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等人。作为近代民主革命的领袖人物，他们以思想家和政治家的双重身份，运用了可以促进社会变革的一切思想资源，其中不仅有孔孟儒学、今古文经学、陆王心学等，还有佛学、基督教神学，以及当时人们所理解的西方思想。在这些资源中，佛学的地位举足轻重。这是一种具有典型治世意义的经世佛学，是围绕着国计民生、国民道德等一系列社会政治问题展开的。在救世利生、实现社会变革的宗旨下，佛学与其他思想体系包括儒学发生了全面的交往和碰撞。我们可以从康有为和谭嗣同的思想中清楚地看到经世佛学与儒学的关系。

　　康有为的政治理想是由据乱世到升平世、再渐次进入太平世，但其价值理想却是建立一个圆满极乐的大同世界。这一大同思想是佛学、儒学和空想社会主义融合的产物。其中的儒学采取了传统的今文经学的形式，内容则是近代自然科学进化论和民主思想；而其佛学则“以华严宗为归宿”(注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集》文集之六。)，以“慈悲济世”之教为宗旨。《大同书》的基本逻辑依循佛教教义，而大同理想则出自儒家经典《礼记•礼运》篇。康有为的基本思路是结合孔子的仁和佛家的慈悲以经营天下、消弥苦难。他一方面特别推崇儒家的仁德之道，另一方面又发愿“生生世世，历经无量劫，救此众生”(注：康有为：《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》。)。所以，他既高扬孔教，又极推重佛学，以为天下仅有孔、佛二教，而基督教、伊斯兰教皆从佛教出。救国救世，孔、佛二教缺一不可。康有为认定，在人类历史上，在政教关系上，“孔教率其始，佛教率其终。孔教出于顺，佛教出于逆。孔教极积累，佛教极顿至。孔教极自然，佛教极光大”；并认为，孔、佛二教“非独地球相乘也，凡诸星有知之类，莫不同之，……相承相生而无有止绝者也。”(注：康有为：《性学篇》。)但比较起来，康有为更多地依赖儒教。他是个积极入世主义者，“故虽甚好佛经，而不以出家为然”(注：康有为：《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》。)。所以，他终究是将佛法附于儒学而作为其经世的工具：“人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔教则无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也。”(注：康有为：《性学篇》。)。“无礼教之开物成务于始，则佛教无所成名也。”(注：康有为：《性学篇》。)这也是康氏晚年独尊孔教、奉佛服从于尊孔的思想基础。

　　谭嗣同的《仁学》思想来源非常复杂，大致可分为佛学系、西学系和中学系。谭嗣同对西学的了解极为肤浅，不过是“《新约》及算学、格致之书”而已。所以，谭嗣同的思想更多地出自对中国传统思想文化中有较多异端色彩和民主精神的吸收和思考。谭嗣同“以求仁为宗旨”，但他对“仁”的阐释却“是一种以佛学为主体而杂采孔、耶、墨等诸家学说的新思想”(注：李向平：《救世与救心》，第53页。)。他以佛释仁，认为“仁为天地万物之源，故唯心、故唯识”(注：谭嗣同：《仁学界说》。)；“仁者，平等也，无差别相也，无捡择法也，故无大小可言也”；“今夫众生之大蔽，莫甚乎有我之见存。……于是乎大不仁之事起焉。故孔子‘绝四’，终以‘毋我’。”(注：谭嗣同：《仁学界说》。)谭嗣同认为，“仁以通为第一义”(注：见梁启超：《〈仁学〉序》。)，“仁”的最高境界是“人我通”，即是以佛家之“无人相，无我相”去破除人世间的妄生分别相。在谭嗣同看来，唯佛法可以救世，佛法给中国人民提供了打破纲常礼教、获取平等自由的精神武器。佛法以救世救人为己任，“有一众生不得度者，我誓不成佛”，谭嗣同亦发出“以心挽劫”的宏愿，誓为中国人民“冲决网罗”而奋斗，并最终以鲜血印证了自己的信仰。在儒佛关系上，谭嗣同认为：“佛之精微，实与吾儒无异”(注：谭嗣同：《上欧阳中鹄》十。)，尽管佛教“精微者极精微，谬诞者极谬诞”，但“诸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也”(注：谭嗣同：《上欧阳中鹄》十。)。他认为佛教高于孔教，佛教乃“地球之教”，“佛教大矣，孔次大，耶为小”。“佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所造，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，……无不异量而兼容，殊条而共贯”(注：谭嗣同：《仁学》。)，人世间之一切哲理、信念，佛法都包罗无遗；而中国之孔教则已削弱至极，造成严重信仰危机，天主教乃乘虚而入；在此情形下，只有佛教才能挽救民族之精神生命。但谭嗣同并不否定儒学，相反，他极力把儒学与佛学糅为一体。在他那里，《大学》被理解为“唯识之宗”，孔学的“仁”与佛家的“识”被混为一谈。用佛学的概念、术语来比附儒家思想，古已有之，在近代渐成潮流，谭嗣同正是其代表之一。

　　二、人间佛教与以佛摄儒

　　康有为、谭嗣同等虽都受佛教思想的巨大影响，但他们首先是革命家，他们的佛学思想是服务于济世度人的政治变革的需要的(注：在一定意义上也包括章太炎：“章氏之研究佛学，他最初的出发点，还不是基于哲学，而是基于从事于现实的政治斗争的需要。”郭朋等：《中国近代佛学思想史稿》，第360页。)。中国近代佛学的主流，是杨文会、欧阳竟无、太虚等所阐扬的人间佛学。这些人以弘扬佛法、复兴佛教为己任，是真正严格意义上的居士和僧侣，是中国佛教近代化的主力军。上述三人中，欧阳竟无是居士佛学的代表，太虚是缁众佛学的代表，杨文会则是整个近代佛教复兴运动的先驱。他们所开创的人间佛学，“深信佛法是‘佛在人间’、‘人类为本’的佛法”，是“以‘人类’为中心而施设契时机之佛学”，是“以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学”，是“以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学”(注：太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，第226页。)，其目的在于改善人生、发达人生。“人间佛教的主要内容是五戒、十善和六度、四摄，前者着重在净自己的身心，后者着重在利益社会人群”(注：赵朴初：《佛教与中国文化的关系》。)，因而人间佛教的特点之一就是提倡入世，强调既出世又入世。由于人间佛教入世的特点，所以与入世主义的儒家学说发生关系是很自然的。而且人间佛教的代表人物早年皆有一段儒学的教育背景，儒家的知识结构和思维框架不能不深刻地影响着他们，因而他们对儒学的关系就表现为既有批判的一面，又有以佛为主、融摄和改造儒学的一面，态度比较圆融，表现了大乘佛教的清醒理性精神。

　　杨文会于近代佛学的复兴有莫大之功。他的佛学思想尽管驳杂，但其以佛摄儒的致思趋向非常明显。他所著的《论语发隐》和《孟子发隐》完全是佛化儒学的代表作。他视孔子为菩萨，甚至以为佛与孔子并无二致。他在《学佛浅说》一文中说：“先圣摄教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世之法也，而亦该括世间之法。”(注：杨文会：《学佛浅说》。)本着这种儒佛一致的原则，杨文会用佛家名相阐发儒家思想，实际是把孔、孟及其儒学纳入了佛学系统之中。在《论语发隐》中，他用《维摩》、《坛经》的两两相对之法，来解释子贡的“闻一知二”；用《华严》的“十重无尽”法门，来解释颜渊的“闻一知十”；他把孔子的“无知”解释成“般若真空”，把孔子斥责樊迟，解释成“孔子行菩萨道，不许门人退入二乘”(注：参见《中国近代佛学思想史稿》，第27页。)；在解释“克己复礼为仁”时，他说：“己者，七识我执也；礼者，平等性智也；仁者，性净本觉也。转七识为平等性智，则天下无不平等而归于性净本觉矣。”(注：杨文会：《论语发隐》。)在《孟子发隐》中，他针对孟子所谓“大人者，不失其赤子之心者”，指出：“从无明妄想受生而成赤子，孟子不知，直以此为纯全之德，故所谈性善，盖不能透彻本源”(注：杨文会：《孟子发隐》。)，认为孟子的见解还不够透彻，未达到孔子的高度。凡此种种，均表现了一种以佛学为主体的解释学立场。

　　欧阳竟无在以佛摄儒方面成就更大。他早岁初习程朱，继学陆王，后委身于佛学，成为一代大师；晚年则以佛摄儒，把儒学纳入到他毕生学问之总体的“内外学”中，使儒学成了他的“内外学”系统的一个有机组成部分。欧阳认为，孔学有真、伪之分，自经秦火之厄，世已无真孔学存在，之所以中国社会数千年养成不痛不痒之局，其原因就在于乡愿之教对孔学真义的歪曲，使真孔之义湮没无闻。因此，他期望借助佛学内典及般若之学，使“文、武之道犹不尽坠于地”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)。《孔学杂著》一书，即是以佛学之方法和义理彰显儒学义理的代表作品。在欧阳看来，佛学与儒学的差别，不过是求道的深浅、广狭而已，即“佛学渊而广，孔学简而晦”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)。就人生的究竟归趋而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而果，佛则行即是果。从体用关系来说，“孔学依体之用也，佛学则依体之用而用满之体也”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)，所以，佛不碍儒，儒不碍佛，“古之欲明明德于天下者，我皆令入无余涅槃而灭度之”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)。

　　在儒家的经典中，欧阳特别推尊《中庸》。他认为孔学有系统之概论，止是《中庸》一书。中庸之道以寂灭为体，乃为众立教，是个人事，亦是天下大事。中庸有“乡愿中庸”与“狂狷中庸”之分：“狂狷中庸，义利之界严，取资之路宽；乡愿中庸，义利之实乱，取资之径封。”(注：欧阳竟无：《中庸传•绪言》。)；“中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。”(注：欧阳竟无：《中庸传•绪言》。)只有狂狷中庸才是中庸之道的精髓，真正的孔孟之道必取狂狷。欧阳猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源——“乡愿”：“世之败坏，至是极矣。观国是者，莫归过于贪污之官吏，豪劣之乡绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行”(注：欧阳竟无：《与陶闿士书》。)。欲恢复已湮没数千年的孔子之道，应谈极胜之三件大事：第一，道定于孔孟一尊；第二，学以性道文章为得其根本；第三，研学必革命。

　　太虚大师以宏大愿力，艰苦致力于佛教的现代化事业，在理论建设与制度改革两方面均有贡献。太虚深得大乘佛教普渡众生的精义，对于儒学抱有比较通达的看法。太虚自谓：“未出家以前，亦曾寝馈于孔、孟之学中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得别有广大深切著明之处”(注：太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第313页。)，但他对“孔子的伟大人格”与孔子之道仍作了极高的评价：“就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”(注：太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第317页。)佛法高于儒教，然儒学亦不可少。太虚认为，依佛法全系统观，有世间法、出世间法；而世间法又分根本法、枝末法：“易经八卦的道理，可说明世间生起之根本法；再重之以演变六十四卦，则与世间枝末法相当。惟佛法只以此了世间法，而所宗则在出世间法，……更进为大乘圆满法。”(注：太虚：《易理与佛法》，《太虚集》，第318页。)

　　太虚对儒学也多所批评。在《破神执论》中说：“若九流儒家……非以为根本教义也”(注：太虚：《破神执论》。)。在谈到宋明理学时，他批评宋明理学“把中国那种庄健阔大的民族文化变成了衰弱”，“自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐的失却生气了”(注：太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》，第322页。)。作为一个眼界广阔的思想家，太虚对现代新儒家也发表了很多评论。对于梁漱溟，他认为，梁所著《东西文化及其哲学》的出发点是“根据于佛学”，而梁“所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周”(注：太虚：《西洋中国印度哲学的概括》，《太虚集》，第298页。)，认为梁对于佛家虽有敬仰之心理，却不采取佛学之思想，是因其“未见佛教之大全”(注：太虚：《西洋中国印度哲学的概括》，《太虚集》，第298页。)。对于冯友兰在《新理学》中“究禅宗语录以张理学”，却以佛学为不如理学的见解，太虚的评论是：冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”，到禅宗古尊宿语，“说得口漉漉地”，但于“佛法无多子”则未说出所以然。冯对“担水砍柴皆妙道”的解释也可以成立，“但《新原人》中，以此斥佛家要出家、学戒、入山、坐禅等，为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家人亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？谁谓禅学一定要教人舍世住山？只是理学家未免要恋着家俗，妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。”(注：太虚：《中国佛学》。)

　　三、新儒学与以佛释儒

　　新儒学与佛学的关系是众所周知的。被认为是现代新儒学开山祖的梁漱溟，是“一个走出佛门的儒家圣人”，在建立现代新儒学体系方面有大功勋，但晚年却自称其前生是个禅宗的和尚。熊十力更以其《新唯识论》与佛学间扯不清、理还乱的纠葛，表明了佛学在其整个学术中的重要地位。从冯友兰到牟宗三，于佛学皆有精深造诣，但从整体上看，现代新儒家是站在儒家本位的立场上，来吸收、融摄、改造佛学的，他们视儒学为中国文化之正统，而佛学是外来的文化，所以不管佛学之哲理如何高明，终不及儒学之圆融广大。所以，现代新儒家大多曾浸YIN于佛学之中，但最终都自觉地回归儒学，以儒学为中国文化的应走路向。但他们又不能拒斥佛学，故而在儒佛关系上走的大多是以佛释儒之路。

　　在现代新儒家中，梁漱溟是比较特殊的。梁早年著《究元决疑论》，一意崇佛而菲薄儒家；后由佛门转向儒门，但他并不以为佛学低于儒学。在《东西文化及其哲学》中，他反对大家作佛家生活，主张去作孔家的生活，认为佛学陈义太高，只能待于未来，从当下现实考虑，反而是孔子儒学更适合于中国(注：《梁漱溟全集》第1卷，第543页。)。梁漱溟把出自佛家唯识宗的理论与柏格森生命哲学、阳明学泰州学派糅在一起，建立起一种以直觉主义为特征的现代新儒学。

　　马一浮、熊十力则是较典型的儒家，也比较典型地体现了以佛释儒的特征。马一浮主张“理器一元”，以佛家色心二法比之宋儒之道器；用《大乘起信论》之“一心二门”解释“心统性情”；以天台止观法门说明涵养与致知的关系，提出“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要”的功夫纲领(注：《现代新儒家学案》上卷，第743、684、699页。)；“学者须知六艺吾人性分内所具有的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”(注：《现代新儒家学案》上卷，第743、684、699页。)这种思想可说是融会儒佛的产物。

　　围绕着熊十力《新唯识论》的争论，是近代以来儒佛关系史上最大的公案之一，一大批学界名流牵涉其中，余波至今未息。熊十力本出身欧阳竟无门下，师从欧阳学习唯识学，后自创其“新唯识论”。《新唯识论》对佛家唯识说极尽攻击之能事，却又以“新唯识论”自我标榜。熊十力认为，唯识种子说是唯识学最根本的失误，护法、窥基于现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片；而作为唯识学之核心的“阿赖耶识”乃是“神我”的别名云云。熊氏此论一出，即引起轩然大波。南京内学院刘定权著《破〈新唯识论〉》，欧阳竟无亲自作序，作为《内学》特辑发表。此后，太虚、周叔迦、欧阳竟无、吕澂、王恩洋、陈真如、印顺、巨赞等佛学家，都有专文或书信批评熊氏《新唯识论》。在这些批评中，刘定权和吕澂的论断最为有力地暴露了熊氏在佛学学术上的空疏(注：江灿腾先生在《吕澂与熊十力论学函稿评议》中对此有详细论述，见《明清民国佛教思想史论》。)。

　　然而问题的实质在于，熊十力是打着“新唯识论”旗帜的儒家，其核心思想是儒家而非佛家，乃是“阳释阴儒”。熊在吸取了佛学的思辨方法后，用儒学来否定佛学的根本意趣，而归本于《大易》刚健劲动、生生不息的思想传统。但既然认定以恢宏儒学为己任，便无须“阳释阴儒”。正如吕澂所指出：“认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉？”从深层来说，熊十力挑起的这场争端，“代表了近代中国佛学的复兴和儒佛长期冲突的再次爆发，实在是民国以来传统思想发展史的一个缩影”(注：《现代新儒家学案》上卷，第699页。)。熊十力采取了佛家的名相与思辨形式，但其精神取向与佛学相去甚远；在新儒学还不太自信、主体性还不太强之时，他仍然需要佛学的名相外衣。在熊十力的后学如牟宗三那里，便自创名相，自我担当了。因而，熊十力便成了近代儒佛交争史结束的历史象征，其后便只有余音了。

　　四、结语

　　佛学与儒学是两种不同的学问，在思想倾向与实践方法上有着根本的差异。近代以来诸多大师的努力，并没有消解两者的差别，反而凸显了自古以来就存在的儒佛之间的紧张关系，原因在于佛学与儒学在终极关怀的层次上有差别，在入世的层面上也有很大不同。所以，以佛释儒也罢，以佛摄儒也罢，都只能是一种权变之计。对佛学来说，如果过分强调与儒学的会通一面，便有可能使佛教的普渡思想变成一种遁辞，使某些人得以逃避艰苦的修炼，从而失去佛学的终极关怀。事实上，大乘佛学本来就是一种入世倾向很强的宗教学说，本不需要向儒学妥协，但因要借助儒学来行己道，反而使自身失去了活力。而对儒学来说，由于其在近代中国的没落，需要佛学等其他学说替自己开路，所以一度向佛学靠拢。然而，儒学本是一种世俗的学说，其最终对佛学的拒斥也是可以理解的。就现实而言，新儒学也罢，新佛学也罢，都早已失去了其曾经有过的风光，然而也都还有相当的活力。我们应在一个新的高度上来研究、反思。从理的层面说，我们应当超越儒佛思想之对立；但在事的层面上说，我们应该把佛陀的还给佛陀，把孔子的还给孔子。马一浮说得好，“儒、佛、老庄，等是闲名；生没真常，俱为赘说。达本则一性无亏，语用则千差竞起。随处作主，岂假安排。遇缘即宗，不妨施设。若乃得之象外，自能应乎寰中。故见立则矫乱纷陈，法空则异同俱泯矣。”(注：江灿腾：《明清民国佛教思想史论》，第318页。)