佛教历史文化研究：北魏太武帝灭佛回顾与思考(常海)

 　　引  言

　　阿富汉境内(巴米扬地区)建于1500年以前，堪称为世界级的艺术珍品——巨型石雕佛像，随着阿富汉国家塔利班领导人奥马尔的一声令下，在几声由现代具有极强摧毁力的武器，构成的巨大爆炸声中，訇然倒塌，顿时变成了一堆废墟，标志着塔利班政府毁灭佛教的最终结果。虽然国际社会和有关机构出于不忍人类文化遗产、世界艺术瑰宝惨遭凌夷的考虑，曾经多次努力，但终究没能挽回阿富汉境内所有佛像被销毁的沉重厄运。这里我们姑且不论阿富汉实施灭佛的根本原因是什么，(针对这一问题阿富汉国家有阿富汉国家的解释，国际社会有国际社会的不同分析)因为据我们所了解，有关阿富汉国家实施灭佛行动的实际情况中，几乎没有涉及到佛教在阿富汉国家，对阿富汉人民造成任何消极影响，也就是说阿富汉国家无论是处于什么目的(社会政治、经济策略、宗教信仰)都与佛教自身的各种存在了无关系，纯属阿富汉国家中部分领导人自身存在的意识形态问题。可是不管怎样，阿富汉采取的这一让国际社会感到十分吃惊地灭佛行动，实际上确实已经在世界范围内引起了颇为广泛的影响，从而也引发了关于灭佛行为的各种讨论。

　　针对这一与佛教自身密切相关的重大问题，中国佛教界不但在其后的不长时间，积极地作出了较为谨慎地回应(2001年第三期中国佛教协会编的《法音》)而且各地佛教人士还自发地组织过有关人员进行多方面的探讨，但是我们觉得在诸多探讨之前，作一番必要的历史回顾，尤其是对中国历史上被称为“三武一宗”的法难过程作全面的回顾，就显得特别有现实意义。尽管我们不能绝对的承诺说，回顾过历史的某些片段之后，就一定会对佛教未来的发展大有裨益。但我们希望的是籍此因缘，只要能够激发教界对历史上曾经发生过的某些尚有余悸的事件做一番深入细致地反思，也就实现了我们的最初愿望。基于此，我们在对中国佛教的历史进程进行检讨时，非常自然而且也是十分容易的梳理出中国佛教史上，被称为佛教传入中国后，第一次遭受到的与阿富汉灭佛行动若干相一致的沉重打击，以此为借鉴。

　　北魏太武帝灭佛原因分析

　　北魏是南北朝时期兴起于平城(治所山西大同)一带的鲜卑拓跋族部落，于公元386年建立起的一个相对独立的封建统治政权，占据今山西、河北、河南等黄河流域广大中北地区。北魏的第一个皇帝是历史上被称为“有高天下之志，兴复洪业，光扬祖宗者，必此主也”①的拓跋圭，自从道武帝正式建立统一的北魏政权以后，即治力于富国强民、拓展疆域的治国方针。尔后其长子拓跋词即位，继续推行由道武帝所制定的一系列的治国安帮政策，为北魏太武帝拓跋焘顺利承接皇位创造了多方面的有利条件。太武帝拓跋焘继承皇位的时间是在公元423年，由于有前面的二位先帝无论是在政治上、经济上、亦或是在文化上等多方面为太武帝拓跋焘最终统一黄河流域，奠定了无比丰厚的物质条件和相当深厚的思想基础。所以到公元423年的时候，太武帝拓跋焘利用北魏相对较为强大的军事力量，先后消灭了地方势力极强的匈奴夏赫连氏、北燕冯氏和卢水胡北粮沮渠氏，最终完成了北魏政权统治今河北、河南、陕西甘肃等地方的历史任务。同时又为北魏最后能够进军中原，占领更广阔的领域，积极地作着各个方面的充分准备。自从太武帝拓跋焘于公元423年继承帝位至公元452年被太监杀死，前后差不多二十八年的当政生涯中，太武帝拓跋焘在军事一直是纵横捭阖、驰骋沙场、征战异帮；在文化上则是采用融合贯通、三教(儒、释、道)并用的政策，力图在三种各自不同的文化传统相异的形态中，探讨出有益于巩固其封建统治，富国强民和迅速繁荣拓跋民族的文化、政治、军事等各方面的事业。

　　(一)、佛道与王道的冲突

　　根据有关的文献资料记载，太武帝拓跋焘在尚未继承帝位之前，曾经广泛地接纳过佛教方面的著名人士，并时常主动前往寺观庙宇礼敬沙门，奉事三宝，即使是正式登上政治舞台之后，也在一定的程度上和相当范围内推行过繁荣佛教、广修庙宇的有利政策。《魏书·释老志》中曰：“世祖初即位，亦遵太祖，太宗之业，每引高德沙门，与共谈论，于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬”②。除了上述正史中较为忠实的记载了太武帝这一崇信佛教的铁的事实外，佛教内部的有关文献中在谈到北朝时期诸帝王与佛教的关系时，也提到过太武帝“回向一乘，归依三宝，复伽蓝之胜地，创招提之净宫，乃于邺城造宗正寺”。③既归依三宝又恢复重建寺庙的情况。可是耐人寻味的是，就是这么一位原本对佛教颇有好感，且相当程度上信奉佛法的北魏第三任皇帝，为什么会在他继承皇位二十几年以后，而不是在继承帝位以后的几年，乃至于十几年的时间后才一反常态，甚至有悖先前道武帝、明元帝明确支持佛教，并好黄老的文化传统，断然实施了彻底毁灭佛法的严酷政令？道武帝支持佛教的事实在《魏书·释老志》中有记载，如言：“太祖平中山，经燕、赵、所经郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯，帝好皇老，颇览佛经”。④而明元帝继位后也是“遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗”。

　　针对这一中国佛教史上首次出现的重大历史事件，隋唐以降的许多历史学家、佛教史家和佛教思想史家都在这一方面作出了许多有益的探讨，基本上厘清了武帝灭佛的原因、方法、过程以及结果的原始形态，但由于他们大都是把太武帝灭佛，当作一个纯粹的历史事件来进行研究，因而在横向的比较上展开的还是不够，从而使太武帝灭佛的整个事件的政治面貌，一直掩映于一片烟雨丛茏之中。但总的来说，我们也完全可以从近现代以来，长期从事佛教史研究和佛教文化探索工作者的有关著作，以及经过他们系统分析之后的结论中认识到，促成太武帝禁绝佛教的根本原因大致不出三点理由。下面我们将结合有关史书中的记载，首先探讨一下佛教发展到南北朝时，与统治阶级贯彻实施的政治纲领，无形中形成的矛盾，而诱发太武帝禁止佛教的生存的原因。

　　北魏事件的第一个原因是佛教自从西汉传入中国内地，一直到南北朝分裂时期，从时间上来说差不多将近有四五百年的时间，在这五百多年的历史发展中，虽然早期由于部分朝代的统治阶级和封建皇帝对佛教缺乏应有的了解，推行的是一套不许汉人出家，视为夷狄之教的相对比较封闭、自我保护的政策。可是随着时间的不断推移和历史合乎逻辑的发展，佛教的文化意义、实践内涵及其独特的思维模式，不但逐渐赢得了越来越多的封建统治阶级和文人士大夫的认同与揄扬，而且在更大的范围内得到了越加广泛的推广与弘通。尤其是到南北朝时，佛教不但在地域遍地开花“率土之滨莫不有寺、名山顶上何处无僧”而且在度化汉族信徒的数量上出现了惊人的数字。《魏书·释老志》说：“正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民相与入道，假幕沙门，实避调役……自中国之有佛法，未之有也，略而计之，僧尼大众二百多万矣，其寺三万有余，流弊不归，一至于此”。⑤此外道宣律师撰写的《续高僧传》(卷二四总论)中有这么一组数字：“释侣阗帮，寺塔充国，二百多万众，纲猷上统之言，四十千寺，咸列释门之刹”。⑥而被称之为是真实记录北魏佛教状况的、相当可靠的杨玄之的《洛阳伽蓝记》中也有提到过，北魏境内实际的僧尼人数将二百万左右；同时唐法琳的《辩正论》、唐道世的《法苑珠林》中也有类似的说明。尽管近现代一些专门研究南北朝佛教历史的学者们，曾经对于上述资料中关于人数的记载，提出过不同的意见，以为北魏时期二百多万的僧尼数量并不可靠，可是由于他们始终拿不出足够的资料以资佐证，因此，历代以来也只能把他们的审慎怀疑，当作是历史上的一种不同声音存而不论。而上述史书中的有关说明，就被理所当然的公认为是北魏时期大致不错的统计。

　　如此庞大的僧尼队伍无论是对哪个朝代、哪个国家、亦或是哪个社会来说，都意味着在政治上、经济上或者是军事上，皆是一种不言自明的潜在威胁，即使是在当今拥有十二亿柒仟万人口的偌大中国，(确切地人口数量正在统计当中)如果在一个相对较小的省份，出现将近百万的民众竟相入道、削发为僧的情况，也是完全有可能会被视为一种政治的对立面，而严加审视的，就更不用说早在一千多年以前只占有少量土地、统治有限民众和始终处于风雨飘摇，随时灭亡的北魏政权了。因为北魏统治阶级和封建皇帝要想谋求国家的长治久安，以保证北魏政权在诸多权力角逐，相互倾扎和风云突变的政治斗争中屹立不倒，相沿不断，必须在各个方面加强自身建设。尤其是如果能够在短时期内，军事建设遥遥领先于其它乘势而起的氏族部落，则无疑是北魏拓跋氏族独占鳌头、称霸社会、统一华夏的一种保证。然而军事上的强盛决不只是单靠有无战争经验、武器装备是否精良以及领导作战人员才能高低来决定的，很大程度上却是需要有雄厚的经济基础作为后援，即常言所谓“兵马未动，粮草先行”的朴素军事认知和足够的人民群众，尤其是年富力强、体格少壮、三十而立的青年积极响应军备需要，应征入伍壮大军威来支撑的。

　　太武帝既然是北魏政权的第三任继承者(虽然在他前面确有几位继任者，但由于他们大多都是掌握实权者的傀儡)，而且又经常征战沙场，扬威异帮，当然十分清楚这一简单的道理，无论是出于维护北魏政权的稳定也好，或是出于拓展疆域领土也好，亦或是最终完成统一中原也好，他都有理由必须严密防范民间各种组织的迅速膨胀和不同势力的异军突起。这其中当然包括宗教在内的各大社会团体。然而佛教却恰在此时发展壮大起来，这不能不引起统治阶级的高度重视和担忧。于是到公元438年，也就是太武帝太延四年，拓跋焘考虑到“象教弥增矣，寻以沙门众多”⑦乃于三月庚辰下诏“罢年五十以下者”⑧虽然《魏书·释老志》和《太武纪》中都没有说明这五十岁以下的僧侣，被迫还俗以后到底是从事什么工作，但是我们完全可以根据后来太武帝实施的一系列的策略中，窥测到这批年富力强，风华正茂的社会中坚最终的命运。也就是说自从太武帝下诏以后，当时政府各有关部门，很快就制定出了二套安置被罢为民的方案，其一是根据《通鉴》注胡三省的意见，认为“以其强壮，罢使为民，以从征役”⑨。意思是说在这一批被罢的僧侣之中，凡是身体健康，强壮有力者，皆应毫无条件应征入伍，服从兵役。这一观点不仅符合北魏时期的历史概况，而且也普遍得到近现代从事中国佛教史方面研究的国内外学者们的赞同。如任继愈老先生主编现今已出版的三册本的《中国佛教史》，日本镰田茂雄博士的《中国佛教通史》等，也都一致这样认为。另外一套安置的办法则是，凡是不符合以上条件和要求的(体弱多病、年龄偏大)，则一律还俗为民从事工、农、商等诸种行业的工作，以充实和扩大北魏时期遥役、赋税乃至租调的队伍，以期起到从多方面实现经济增长的目的。为富国强民、军事建设服务。这样做一方面即可以防止僧团队伍因不断扩大，可能引发的政治不安定问题，另一方面又能有效地调节北魏人口逐渐失衡的社会问题，以及纳税群众不断减少的经济问题、同时也缓解了宗教与政府之间的矛盾激化。从根本上保证了征兵的来源。在当时来说无疑是北魏实现统治中原最有效的、无可争议的方法之一。

　　(二)、佛教与道教的斗争

　　上面我们在论述太武帝灭佛的第一个原因时，已经提到过太武帝原本应该说是十分信仰三宝，礼敬沙门的，这是因为他不但多次“每引高德沙门，与共谈论，”⑩而且还曾经听闻“罽宾沙门昙摩忏，习诸经论……又晓术数，历言他国安危，多所中验……帝命蒙逊送谶诣京师”11同卷又说：“世祖初平赫连昌，得沙门惠始……世祖甚重之，每加礼敬”12所以，从上面的引证中我们发现至少到他即位初始，尚无加害沙门，毁灭佛教，乃至禁绝佛法流行的主观意向。可是自从太武帝正式接触道教，亲近寇谦之后，出人意料的彻底改变自己对待佛教的态度，尤其是当致死不悔、终生信奉道教的朝中重臣、北魏时期相当依重的著名文士、同时也是赤胆忠心极力维护道教在社会中政治地位的司徒催浩屡尽谗言，数加毁谤之后，更是加重了太武帝对佛教的疑情，从而改弦更张最终放弃佛教信仰，转而坚决痛下归向道教并且不遗余力大阐其道的决心。

　　根据《魏书·释老志》中的记载，“及得寇谦之道，帝以清静无为，有仙化之证……遂信其术”13道教革新的领袖寇谦之从嵩山远道而来进入平城(治所山西大同)，大力弘通道术，张扬“修身炼药，学长生之术，即为真君种民”13的据称是直接从太上老君大神授予天师正神，并赐予不传于世的《云中音诵科之诫二十卷》的道教教义。开始时，太武帝对寇谦之并无太大好感，而且对于寇谦之自言，曾经禀承太上老君教命重新清整道教，除去三张伪法(租米、钱税及男女合气之术)脱胎换骨成大道清虚的新天师道教亦无兴趣，甚至于当寇谦之初次“奉其书而献之……时朝野闻之，若存若亡，未全信也”14而太武帝只好采取“止于张之所，供其实物敬而远之”冷淡处理与道教初次接触时的关系。面对此种境况司徒催浩心中十分着急，如果寇谦之所宣传的新天师道教，不能尽快争取到太武帝的支持和奉行，恐怕自己刚刚获得的机遇和来之不易的政治地位(催浩曾经被罢为民，赶出朝野过)，很快就会随着封建帝王擅变的性格再次失去。而且在他看来，能够最终拯救劳苦大众、脱离苦海的道教也将很难大行其道，晓喻百姓。于是他于公元424年，冒死向皇上上了一道疏，歌颂道教，赞扬寇谦之。书中曰：“臣闻圣王受命，则有大应，而《河图》、《洛书》皆寄言于虫兽之文，未若今日人神接对，手笔灿然，辞旨深妙，自古无比……今清德隐仙，不召自至，斯诚陛下---轩黄，应天之符也，岂可以世俗常谈，而忽上天之命。”15经过催浩一番别有用心的历史比照，和主观肆意夸大的横向联系后，太武帝终于欣然领受，“乃使揭者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者，于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”。16遂在其统辖的广大地区宣布道教在国家社会中的地位。

　　自此太武帝终其一生都没有放弃过道教信仰，不但在全国范围内“起天师道场、建静轮天宫、设道坛、受符箓、备法驾、旗帜尽青”，17而且还于公元440年改国号为太平真君，旗帜鲜明地的诏告天下百姓，我太武帝从今往后将以“真君御世”决无疑虑，只差没有把道教捧到国教的地位。而对佛教和当时的名流高僧则由原来的尊崇，一变开始渐渐疏远。

　　本来对佛教的教义就“未存览经教，深求缘报之意”18的太武帝，根本未曾认清佛教在历史中的作用和现实中的重大意义。再经过寇谦之的一通蛊惑和煽动后，对佛教就更加不置轻信。尤其是当司徒催浩正式赢得太武帝的崇信之后，屡次向皇帝尽言曰：“释教甚是虚诞，为世费害，数加毁谤，帝颇信之。”19拓跋焘心中遂涌动着一股怨恨佛教的情绪。为了能够畅行无阻地在全国范围内推行道教，太武帝首先需要做的工作，就是尽力扫平可能阻遏道教通行的一切障碍，特别是在社会上始终与道教处于平等地位的佛教，自然就成为拓跋焘注意的对象。于是，到太平真君五年(公元444年)正月太武帝就下诏曰：“愚民无识，信惑妖邪……又沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽，非所以壹齐政化，布淳德于天下也，自王公以下至于庶人，有私养沙门，师巫及金银工巧之人在其家，皆遣诣官曹，不得容匿，限今年二月十五日，过期不出者，师巫、沙门身死、主人门诛，明相宣告，咸使闻知。”20从这道诏的内容来看，到太平真君五年时，拓跋焘基本上已经把佛教与社会上泛滥成灾，惑乱人心乃至生致妖孽的师巫、图纬和谶记等等同视之，别无二致，而且在相当程度上把北魏时期之所以未能壹齐政化、淳德天下的过错(原因)，部分归属于假西戎虚诞而流行中原内地、张大一军的佛教身上。至此不难想象，尽管从文字而言，之所以会对私养沙门者处以极刑，这是作为纯一政化和广宣文教的对立面来处理的。但客观点看，也应该均与太武帝试图利用道教教义和依靠一些标榜具有奇异功能的一些道士来达到富国强民“思阐洪基、恢隆万世”21的目的，以及道教的信奉者司徒催浩煽风点火，排斥异己、屡尽谗言、数加毁谤是不无关系的。同时若从灭佛的综合因素来进行考察，可以说此次的政府行动，毫无疑问的理当被视为后来(公元446年)太武帝最终采取极端的大规模的灭佛策略的前奏，想来是毫不为过的。

　　(三)、佛教自身的窳败

　　本来对于佛教早已失去信心曾多次批驳“后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常”22的太武帝，为防止佛法大肆流行而抑制佛教迅猛发展、不许僧侣往来朝野、混迹尘俗、阡陌小巷游走传道的理由不够充分之时，却在公元446年率军前往杏城(今陕西黄陵西南)意图平定叛乱、途经古都长安，意外地发现让太武帝切齿痛恨、统治阶级十分敏感、出家僧侣力图回避的导致拓跋焘最后下定决心全面毁灭佛教的关键根源。

　　公元445年，也就是太平真君六年卢水胡盖吴在杏城揭竿而起。十月时陕、甘地区汉、卢水胡、屠各、氏、羌等族人民纷纷响应，《魏书·世祖纪》言到：“九月，卢水胡盖吴聚众反于杏城，冬十月戊子，长安镇副将元纥率众讨之，为吴所杀，吴党遂盛”。23尤其是当盖吴军队打过几次胜仗以后，声势逐渐壮大起来并在短期内完成了攻克李闰堡，掠临巴东，进逼长安的任务。这种星星之火可以辽原的阵势，不但点燃了深受苦难民众反对封建统治的希望之火，而且也迫使太武帝明确意识到，如果不迅速把这股反叛的势力镇压下去，势必对北魏政权构成极大地威胁。第二年(公元446年)太武帝在多次派遣将领率军讨伐均告失败后，亲自披挂上阵，战前督军，从北魏的政治中心平城来到长安，并大破盖吴于杏城，吴弃马遁走，慌忙逃窜，最后被判军刺杀于途中。至此起义军队星散溃走不成气候。战争结束以后，太武帝暂时留在古都长安而没有及时返回平城。

　　长安自古以来就是兵家必争之地，且历代皇帝都建都于此，因此长安城内不但文化繁兴、宗派延流、寺观庙宇、鳞次栉比，而且文人学士多汇聚于此，僧侣道士也无远不至。同时，由于北魏政府在农业上推行的是一套鼓励民众农耕、百姓课桑的政策，所以，凡是居住在长安城内的人民，大多都以农为业，课桑为主。而长安城中的部分僧人，在这种时代背景下，也毫不例外的需要勤于耕种来维持生计。因此寺观庙宇中除了可以见到正常的殿堂之外，绿荫如菌、郁郁葱葱的麦苗谷糍也点缀其间。这就为北魏囤积在长安的大军，提供了一个不可多得的牧马场地。而太武帝闲暇无事于寺中观马时，发现寺中部分僧侣正在饮酒作乐，纵情歌舞。由是武帝很不高兴，命其随从官吏入室检查，又发现寺中有大量的弓矢矛盾藏匿其中，闻报后武帝大怒，激愤而言：“此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳。”24始命有关部门逮捕寺中一干人等，尽皆诛杀，并封其庙产，命其有司，点录入官，结果又从寺中搜出专门酿酒所用若干器具及当地州郡、牧守、富商之人寄托于寺中财物、宝珠等数以万计。同时寺中除了正规殿堂，礼佛场所之外，另有若干密室，有贵室王女藏匿其间私行YIN乱，武帝得知后，异常痛恨，忌其僧众不守人伦、违背佛理、触犯有法、罪不容赦，加之司徒催浩恰好随行，见此情形乘虚而入“因进其说”僧徒沙门，为害甚烈，若不令行禁止，则势必蠹害更重。

　　有鉴长安寺中僧人所行非法、不仅有辱圣教、影响极坏，而且社会民众反响也相当激烈，再加上司徒催浩又强力谏言力行惩诫。于是，太武帝就在盛怒之下下诏不论良莠穅稗、凡圣参差，凡是在长安城内所有沙门一律诛杀，不留活口。至于寺宇佛像尽皆捣毁。自此北魏灭佛初见端倪。寺观庙宇惨遭不幸，而长安沙门则大祸临头，招致无枉之灾。悲乎！无上道服却因一寺之窳，毁于尘俗，亮道之心皆由少数僧侣，屈乎人事；而圣洁教法根由一域腐败，几近绝响。武帝自此强劲的拉开了历史上自佛教传入以来的令人胆颤心寒，余悸寥寥的灭佛序幕，从而在历史上画上了由佛教僧格严重没落、道风败坏、乃至腐化堕落而最终引发的历史上最为惨痛的沉重一笔。

　　灭佛步骤和结果综述

　　太武帝灭佛是史无前例、无章可循的，关于灭佛时应该如何进行、采取那种手段以及运用何种方法等问题，几乎没有经过任何形式的讨论，全凭掌握国家大权、至高无上的太武帝个人依愿行之，虽然这里面不无臣下僚属之意见，但最终灭佛的程度，还是由太武帝自己拿捏轻重。所以我们根据太武帝崇信道教这一历史事实来看，灭佛的结果想来是极其惨重的。

　　我们根据上述三月下诏的内容来看，拓跋焘的灭佛行动实际上是严格地按照如下的三种步骤来进行的。一是对于已经建成的寺庙，规模不论大小、寺主不分官私、地处不管远近，一律予以拆除，全部夷为平地。至于佛像图形则均皆推倒击破，而那些不易砸粹之石雕、铜像，则斧斤锤炼或者遣命有司投入熔炉，改铸铜钱，不令有存。同时自此以后一经发现有敢违禁令私自泥塑、木雕铜铸佛像供奉者，不论男女老少、职务高低、贫溅富贵，其所有门人，皆遣送官曹毫不留情严令法办，一律判以死刑，若有甚者，将祸及同族。

　　二是针对北魏境内所有僧侣沙门年龄不问大小、有罪无罪，悉数坑埋，决不放走一个僧侣，若经发现“其有患逸者，皆遣人追捕，得必枭斩”。25

　　三是命令所有城镇刺史、京邑守军、乃至州郡牧守凡是能够见到的不管是何种版本的佛教经书，全部投诸水火，焚烧殆尽，不予留存并尽力搜索大小经论，务使无一遗漏、永决后患，断天下人学佛者之道，绝后世事胡神之根。根据《魏书·世祖纪》中的有关记载，太武帝三月下诏命“敕流台下四方，令一依长安行事”之时，正直他戎马倥偬驾幸长安，所以他为了能够早日实现取缔佛教的愿望，乃命留守平城代理天子、统揆百官、行使监国特权的太子拓跋晃(恭帝)务必按照诏中旨意毁灭佛法，但由于太子早岁曾经师事过沙门玄高，素敬佛道，颇有感情，当他接到特使飞报，或许是出于对佛教的维护，立即向远在长安的太武帝频繁上表，表明自己对灭佛旨意的看法。上表大意是说：“刑杀沙门之滥，又非图像之过，今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自然毁坏”。26意思是说对于这道上疏他自己并不反对，不过依他之见，上疏的目的只是在于灭绝佛法，不使流传，可是取缔佛法的方法却可以是多种多样，不一定非要通过惨绝人寰的杀戮手段才能达到灭佛的目的，乃至平息拓跋焘心中的一股怨气。建议只要在全国范围内发布绝对禁止奉事胡神，不许从事传布佛教活动的诏令就可以了。如果有人抗旨不遵，我行我素，一经发现，势必严惩。至于寺观庙宇，有形图像只要封闭门户，禁止进入并不予修缮，则经年累月，天长日久，风雨侵蚀之后，自然会坍塌毁坏，荒草凄迷，并不需要分遣军兵，烧杀寺舍的去劳神费力。但因为太武帝灭佛心意已决，虽经太子多次劝谏努力，终究未能改变佛教惨遭法难的沉重命运。于是太武帝在公元446年三月下诏曰：“承天绪、属当穷运之弊、欲除伪定真、复羲农之治、其一切荡除胡神、灭其踪迹、庶无谢于风氏矣、自今以后、敢有事胡神及造形像泥人、铜人者、门诛、虽言胡神、问今胡人、共云有无、皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒、接乞胡之诞言、用庄老之虚假、附而益之、皆非真实、致使王法废而不行、盖大奸之魁也、有非常之人、然后能行非常之事、非朕?能去此历代伪物，有司宣告征镇诸军，刺史、诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧、沙门无少长悉坑之。”27正式下达除伪定真、荡除胡神、灭其踪迹的命令，灭佛行动不久之后就如火如荼般的展开。

　　根据近代部分学者的分析认为，(如任继愈老先生的《中国佛教史》和日本镰田茂雄博士的《中国佛教通史》等)太子晃采取上表劝谏的方式，其目的是在有意拖延公布诏令的时间，使其统内僧尼闻风而动，创造沙门从容逃匿、免遭杀害的机会，同时也为经书、佛像的安全转移他国，提供了一个甚为关键的宝贵时间。这种观点不但得到学界的广泛认同，而且《释老志》中的一段重要记载：“恭宗言虽不用，然犹缓宣诏书，远近皆豫闻知，得各为计，四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。”28又为持上述看法的学者，提供了一个强有力的证据。所以当诏令正式公布之日，凡是事先得知灭佛消息的僧尼，几乎已悄然逃离他国重新开创安身立命，继续传道解惑的新天地去了，而那些未能及时逃离或者根本不愿逃离，自愿杀身成仁，以死明志的仁人志士，则无一幸免。由此可见“牵一发而动全身”的理论，至少在北魏时期的佛教界，尤其是遭此劫难时的当下应该说是持之有故、言之成理的。

　　自从太武帝下达的诏书正式生效以后，北魏境内便开始了大规模的灭佛行动，可谓是上下一心，郡州同唱。根据《续高僧传》中的有关记载说：“到伪太平七年，一境之内，无复沙门，始唯闭绝幽深，军兵所不能至”。29意思是说到伪太平七年的时候北魏境内几乎看不到一个沙门，除了那些居住在人迹罕至、深山大泽、偏僻幽远，官兵军队不易到达的地方，或许还有少数深闭固居，死守荒山者幸免于难。而《南齐书》中则说：“初，佛狸讨揭胡明于长安，杀道人且尽。”30道人在南北朝时是整个社会对出家人的称呼(有部分学者认为到南北朝时已有明确区分道士与和尚称呼的可能，)，杀道人且尽即是指长安城中的所有僧人被诛杀的一干二净。此外《魏书·释老志》也说：“土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣。”31这一段文字的记载，只是就当时寺庙被毁的情况作了一个极为简短地说明，其中没有给我们提供僧人被杀的任何信息，但我们也可以从殿堂院塔莫不毕毁的事实看出灭佛后的结果应该是极其惨重的。而于公元547年因公务来到洛阳的扬玄之看到先前“金刹与灵台比高、广殿共阿房等壮”32的佛教隆盛场面，如今已是“城廓崩毁、宫室倾覆、寺观尽烬、庙塔丘墟……京城表里凡有一千余寺、今日寥廓、钟声罕闻”。33秋月残阳凄惨荒凉的景象后撰写的《洛阳伽蓝记》，又为我们了解北魏灭佛后的真实情况，提供了一个不可多得的很有价值的参考资料。

　　三、佛教理应转变渡化对象

　　通过上面对太武帝灭佛原因、经过和结果的系统论述后，我们已经认清佛教在北魏时期之所以会如此面临骤然而来的外在打击的真实情况，认真总结出其中最为重要的几个系属佛教自身和封建社会、统治阶级无故施加的灭佛原因。可是，现在的问题是回顾过历史之后我们接下来该做的是什么？或者说我们需要解决的又是什么？回顾历史，其主要目的是在总结经验、吸取教训的同时，为把握现在与展望未来提供一些足以让人细细品味的东西和需要自觉生起觉醒历史过错和反思未来发展方向的意味。尤其应当思考的是历史上曾经发生过的事件，是否会在未来佛教的发展中，重演历史、命运循环。当然更值得引起佛教界高度重视的是，导致太武帝毁灭佛教的几大主因，究竟还有哪些至今依旧如影随形，还在继续侵蚀原本甚为清静、纯洁、庄严的佛教。如果说其中有些因素由于时代条件的转变，而置换成全然不同的面貌出现，我们又该怎么办。同时面对其中有些不但让北魏社会深恶痛绝，即使是全人类都在想千方、设百计努力克服的不良伦理现象，我们佛教界到底该不该拿出相应的办法，来彻底清除附膻在佛教背后，阻碍佛教发展的痈疽与毒瘤。如果说是应该的话，那么，又该拿出什么样的务实方法等等。诸如此类的问题，就是下面我们将要进行力所能及探讨的主要问题。

　　众所周知，北魏时期太武帝灭佛的第一个直接原因，是因为在北魏统治的地区，僧人数量不断激增，沙门队伍逐渐扩大，而引发的一场酝酿已久，旨在打击佛教势力过分强大和传统道教排斥异己的政治运动与宗教斗争。(关于僧人的数量我们在前面的回顾中已经详细地说明过，此不赘述)可是时至今日，北魏时期二百多万的僧人数量，不但可以肯定地说在本世纪内绝对不可能出现，而且就算是在下一个世纪的上半叶，僧团队伍也不会扩充到北朝时期的那种程度。且不说二三个省份的地区会出现二百多万的出家僧众，就算是在全国范围内(汉族地区)恐怕也不会达到这个曾经让拓跋焘异常头痛的数字。所以，未来佛教存在的一个关键的问题，已经不是人多为患、树大招风从而引起统治阶级忌讳的问题，而是很有可能将会面临后继无人、慧命如丝的新问题。因为现代社会由于存在普遍的人口危机，大多数国家都已经实行了控制人口增长的办法，而我国却早在几十年前就已经推行了计划生育的政策。因此未来社会中，僧侣出家的人数只会是越来越少，这不仅是因为受到社会家庭结构，发生根本性的变化所决定的，(一个原来有5—6口之人家的结构，开始不断向2——3口的人家靠拢)而且科学技术、唯物理念的高度张扬，都在潜移默化中分化着出家僧侣的来源。所以未来佛教，不用过多指望一个家庭会有一到二个成员，或者全家老少携手共入佛门，披剃出家的现象再次出现。佛教应当考虑的则是，如何才能保持足够数量的、有一定佛学素养的出家僧侣，来维持佛法慧命流传不失的问题。因此我们必须及时转变一些不合时宜的传统观念，尤其是在究竟谁能够最好的把佛法传扬下去的固有理路上(这里是指在不同的历史时期中)。如果我们一昧地抱着传统佛教认为的那样“能主持佛法者全在僧人”的观念坚决不放，佛教的发展势必会面临更加严峻的时代挑战。或许有人会问有谁敢断言，中国佛教在未来社会的发展中会出现像印度历史上的那样，没有一个出家僧侣出来主持正法的现象。可是，如果我们能够理性地比较一下佛教二众(出家僧众和在家信徒)人数上的比率，正在逐渐失衡的情况，恐怕就不在会有人对佛教重心正转移在在家信徒身上的言论持相反的意见了。更何况在印度佛教史上，就曾经上演过释迦世尊，主动派遣五百弟子前往居士修证代表维摩诘处虔诚求学问教的精彩一幕。

　　即使是我们不用历史的比照方法，来论证佛教开始由僧众主持转向在家信徒的理论的正确性，可是就是在现行的社会中，俯拾即是的都是能够证明佛教自然向居士逐渐过渡的事实。例如现代亚洲国家的新加坡、香港、菲律宾等国家中，居士弘法和信徒传教的情况十分普遍，就拿深受中国佛教影响的香港佛教来说，目前的僧众数量属于香港本地出家的人数，初步估计还不足一百人左右(当然现今香港的僧人数量远远不止上述的估计，但如果我们深入地考察一下，不难发现香港地区的出家僧众，大部分都是从台湾和大陆先后输入的)，就是在这不满一百人的出家僧众之中，究竟又有多少是在脚踏实地真心从事佛教教义传播和实践方法的指导工作呢？相反以居士为中心带动当地佛教深入发展的新加坡等地，却都取得了令人瞩目的成绩，而原本就属于基督教国家的菲律宾，那一些为数不多惨淡主持佛法的部分大德，因迫于无奈也不得不借用基督教当初传入中国内地时采取的投资创办基督教会学校的方法，期望在他们幼小的心灵中种下他们将来信奉三宝、护持正法的菩提善因，以达到佛法相沿不断、慧炬长明、传灯有续的目的。

　　而能够说明在家信徒弘传佛法的作用，在某些方面确实远远大过出家僧众的最好例证，就是中国佛教在近现代的发展中，呈现出的有别于以往任何一个历史时期的特殊不同形态。指的即是由居士为主导而蔚为大观于中国大江南北的居士佛学。毫不夸张地说，在近现代社会中如果没有以杨文会、欧阳竟无等为首的知识居士，自发地肩负起“高擎法幢、吹大法锣、击大法鼓”弘传佛法的重任(创办金陵刻经处、开设祗恒精舍、创立支那内学院等)，那么极有可能不会出现代现教界星罗棋布似的佛教院校、近代学界学理精湛的佛学大家乃至佛教经典的广泛流通和深入影响了。所以，在未来佛教发展中，能够对佛教的进程起决定性影响的少数主持僧众，必须重新调整寺庙所接受和教化的对象。就像现代部分佛教院校和研究机构，大胆冲破传统教制，孤明先发、广泛招收在家信徒，从事佛教文化研究和实践方法的探索那样，不妨选择和接受部分信仰虔诚，热诚护道的在家信徒，除了积极引导他(她)们从事必要的僧侣训练外，还应当给予他(她)们与出家僧众相同的各种待遇和地位。然后经过一段时间的培养，逐渐使其耳濡目染出为法献身的浓厚佛教精神。或者尽量多举办一些类似于台湾佛教界广为流行而中国部分寺庙已经开始走俏的诸如禅学夏令营、短期出家和各种形式的体验佛法、感悟人生的活动，籍此吸引更多的佛学爱好者，在具有启发性的指导和通过一定形式地实践，让他们在真情实感和探索总结中，领悟出若干佛法的真理。只有这样，才能逐步加强他们实践佛法的兴趣，并树立起牢固不破、坚定不移的佛法信念。

　　采用这种方法，即使我们不能令每一位参加活动的善男信女，都能意气风发地全身心投入到体验佛法真谛的洪流中来，但至少在今后的时日里，他们中将会有绝大部分的直接参与者，成为积极护持佛法、推动佛学发展和协助佛教开拓未来的一支强有力的外护军。同时，从这种活动中最终走向出家道路的佛门弟子，也决定会成为人们所期望的那样，是一个真正能够肩负起传扬“佛法慧命”继往开来的忠实弘道者。正如李向平博士所认为的那样“佛教事业如欲发展，非扩大启发在家学佛不为功”。34也恰好与明末清初推行佛法至为有功者，章太炎老先生的“自清之际、佛法不在缁衣而流入居士长者间”的论断不谋而合。由此可见，把未来佛教发展命脉的重大任务，预先密付到信仰逐渐成熟的在家居士身上，看来是符合历史发展的必然和切合时代要求的明智之举。

　　四、道教挑战已不复存在

　　佛教和道教的斗争历史可谓是由来已久，源远流长。自从佛教传入中国的那一天开始，虽然曾经一度被视为神仙道术中的一种，受到信奉者的礼遇，但过后不久双方就已开始剑拔弩张、严阵以待。这种相互排斥、彼此攻讦、不相融摄的情况(尽管佛教和道教有其让人津津乐道的融合历史，但就早期的实际情况而言，更多的则是表现在双方的斗争上)，集中反映在分别代表佛教回应道士的《清静行法经》，和道士杜撰、伪造的老子西渡流沙后的《老子化胡经》上。尤其是在此后几次大的灭佛的具体形态中，(北周武帝、会昌法难、五代周世宗)更是非常典型地说明佛教这一外来宗教和道教这一中国传统信仰之间的矛盾。

　　其实，佛教与道教的斗争历史，不单单只是反映佛教与道教之间关于本体论、认识论和方法论的差异问题，也不完全属于是双方为了争夺社会地位、赢得更多信徒以及获得更为广阔的生存空间的历史问题，从更为深层的意义来看，实际上佛道之间的斗争，本身就是在于说明二种不同的文化形态和传统宗教，究竟能够给予多少不同历史时期的统治阶级，何种至为关键的作用(政治、经济、军事和文化等多方面)。换一句话说，佛教之所以能够在各个历史时期，赢得绝大部分统治阶级信奉和社会各界人士广泛支持，凭借的是什么？依靠的又是什么？这恐怕不但是历史上前辈硕学自觉挖掘、努力开垦的事，而且也应当成为今后佛教值得探讨的关键课题。我们认为历史上，佛教曾经有过的灿烂辉煌和繁荣昌盛，从某种意义而言，完全是得益于神秘莫测的神通、道术，博大精深、浩瀚无比的佛教文化和历代高僧艰苦卓绝、栉风沐雨的独立特行换来的结果。

　　从佛教历史发展的观点来看，伴随着西域高僧不绝如缕、接踵而至来到中国进行传教的同时，佛教中的神通变化、奇异道术以及预言未来、占卜吉凶的早期内容，就早已在佛教初始的传播历史上由部分高僧大德有意的播扬下，发挥了奇异玄妙的巨大社会作用和深入推动佛教向纵深传播的关键效用。东晋时期的著名高僧，从西域远道而来“志弘大法，善诵神咒，能役使鬼物、以蔴油杂胭脂涂掌、千里外事，皆彻见掌中、如对面焉”35的佛图澄，眼见当时以凶残而闻名的石勒肆无忌惮地残害沙门，乃欲“以道化勒、于是仗策到军门、……澄知勒不达深理、正可以道术为征、……即取应器、盛水烧香咒之、须臾生青莲花，光色耀目，勒由此信服”。36这是典型地以道术取得石虎、石勒兄弟两人信任，并最终促使他们虔诚篤信佛教的明显表征。开创了佛教在十六国动荡年代的新局面。而于公元382年被前秦首领姚苌迎进长安，待以国师之礼的东晋名僧罗什大师，又有谁敢说他不是因“深解法相、善闲阴阳”和预言“此凶亡之地、不宜淹留，推运揆数，应速言归，中路必有富地可居”，37十分灵验的预测来吸引封建统治阶级顶礼膜拜、支持信任的呢。类似这样的事例在长达2000多年的佛教历史上，可谓是举不胜举。意思是说在佛教早期的传播历史上，神通道术的运用可谓是十分普遍，同时它也是封建帝王、文人学士、乃至平民百姓都无偿接受佛教的一个重要的原因之一。而大多数从西域而来的或者是本土出家的僧人，几乎都不同程度的利用道术化导世俗，吸引群众过。如《高僧传》中慧皎大师在总结前代僧人传教的方法时有说“或教授神道、或以异迹化人，或以神力求物”。可是时代发展到了今天，在历史上曾经扮演过重要角色的神通道术，已经不大可能再有使其生存的肥沃土壤和重显昔日辉煌的广阔空间，不用说近代社会中那些自诩神通广大、法力无边的邪门歪道、气功道法利用心理暗示、有意摧眠、浮夸蒙骗等伎俩毒害不明就里的大部分民众的虚假面目被彻底戳穿，就是我们佛教内部由神通而衍生出来的许多时代流弊(预言祸福、扑卦算命、推背未来等)，不但始终划分不清与外道之间的明确界限，而且也完全有可能把正统的佛教带入混沌不清的邪教泥沼中，杂柔团捏，最后在面目全非中导致自我毁灭(一夜之间爆发起来的*轮功，不就是利用了佛教某些方面的科学内涵，才使得国家政府在处理*轮功的问题时，连带佛教也受到无辜的牵连，这不能不引起时代僧众们的注意)。尤其是当今乃至后现代科学的日益昌明，基因工程的迅猛发展，微观领域的重大发现，都将撕破或揭开包括神异、方术在内的人为制造出的神秘幕纱。

　　所以在未来社会中，佛教应当自觉地摒弃早期僧众传教时曾经使用过的方法，努力探索出符合时代要求和民众心理需要的契机路向，同时必须克服佛教中固有的不利于发展的因子和障碍，发掘佛教中蕴藏着的多方面的资源，整理出佛教与人生、佛教与社会、佛教与国家的有益内容，并有意识地迅速建立起佛教与社会良好的互动关系，才是二十一世纪所有关心佛教发展命脉、思考佛教未来走向者，必须探讨的重大课题。同时它也是佛教在二十一世纪的社会中，能否保持强劲的发展势头和旺盛不衰继续流传的关键。

　　同时包罗万象、灿烂辉煌、博大精深的佛教文化同样也是历朝历代普遍接受和最终认同的根本原由。像“决定出一生之域、投身入万死之地”的玄奘大师，如果不是他“声震五印、誉满天竺”，唐王朝的统治阶级们怎么会有可能对他礼遇有加、无比恩宠，并派遣当时学有所成，名重一时的文人学士协助玄奘大师从事佛教经典的翻译工作呢？如果不是他“明练三藏、博览六经”在佛教文化上取得了卓有成就的成绩(只是一个默默无闻、毫无建树、平凡普通的僧人)，那么真正又有多少佛门释子、时代精英，甘愿自贬身价，亦步亦趋对他奉若神灵，敬似菩萨呢？此外，中国佛教各大宗派的理论创始人及其集大成者，那一位不都是以他深不可测、精深幽远的文化学养和著作等身，学识渊博的光辉形象受到僧众的普遍敬仰和社会各界的广泛认同。像天台宗智者大师那震撼人天的三大部与五小部；贤首宗的智藏大师钩深致远、阐幽发微的大量论著；以及南山律宗道宣律师整理编撰至今仍在影响一代释子、越发弥足珍贵的律学宝典等等，无不皆是社会乃至人类接受的根本。正是由于在中国佛教的历史上出现了这样一批学富五车、才华横溢、学贯中西的佛门骄子，以他们叹为观止、震古烁今的深厚文化学理，才使佛教在大浪淘沙的历史洪流中繁衍不息，后继有人。所以人们常说的“佛教在过去是传统文化的重要组成部分，在现在是文明建设的一个重要方面，在未来是解决人类精神问题的必由之路”38看来是不无道理的。而刑东风先生在分析“禅宗热”的结论中所总结出的一句话“禅宗热的事实表明，它已经不是佛教内部的事情，而是超出了宗教范围，涉及社会诸多领域和许多层面的社会文化现象”39正好给上面的理论作了最好的注脚。同时也是在暗示我们后现代社会能够接受和选择佛教的也只能是佛教文化的诸多方面。

　　因此曾被视为灭佛主因的道教攻讦、排斥、诽谤的历史，将会随着历史年轮的飞速发展被彻底捻得粉碎，而佛教文化的继往开来、创新发展和各种顺应时代要求的理性调整，将必然会承载起博大精深、浩瀚无比的圣道佛法扬帆起航，驶向未来。

　　五、多种方法优势互补

　　自打梁武帝制订出家僧众不得食肉的定制后，佛教僧侣素食，基本上成为社会和佛教界判断僧人所行是否如法的标准。而僧侣们的生活方式也力求与上面的要求保持一致，可是当佛教的发展脚步刚刚迈出梁朝的历史不久，僧团中就已经开始出现部分僧侣不太严格遵守相应规范的现象。其实，僧团里面触犯戒律、不守清规、行为失范的现象，若无庸讳言地讲，不但在北魏时期会骤然出现，即便是在释迦世尊住世的古代印度，也是不可否认的客观存在。当初在佛陀还未制订出相应的规范，僧众团体也没普遍形成重视审察沙门的行为时，原始时期常随佛陀的五百弟子中间，就已有少数僧人的所行，严重损害到世俗人群的生活和利益，从而引起俗人的非议和指责，也让僧团中的其他人员产生了困惑与不解。

　　于是，佛陀一方面是出于防止佛教与社会产生不必要的矛盾、冲突考虑；另一方面是为了有益于出家僧众修学佛法的需要，才因地制宜，随方毗尼的逐步制定出较为完善的律法。正如南怀瑾先生所论断的那样“僧团戒律的发生，也就同后世社会的民主法纪一样，都是根据人们行为上的过错，才依据事实的案例，建立起防范的条文”。40从这个意义上讲，曾被北魏视为灭佛主因的僧人腐败现象，可以说既是一个颇为普遍的历史问题，又是一个不能回避的现实问题，不仅过去有、现在存在、就算是在遥远地将来也不可避免的会继续存在下去。所以，已故会长赵朴初先生在《中国佛教协会四十周年》一文中，经过冷静地观察过教界的现状后指出，“在改革开放，市场经济的大潮中，佛教界有相当一部分人信仰淡化、戒律松弛、道风败坏、结党营私、追逐名利、奢侈享乐乃至腐化堕落的情况相当严重，个别寺院的极少数僧人甚至有违法乱纪，刑事犯罪的行为”。41一针见血、直言不讳的道出教界内部存在的严重问题。只是，对于这一现象教内人士和教外人士分别给予不同的态度而有差别。

　　如果说统治阶级、当朝权贵本着象历史上绝大多数帝王那样，采取的是“谁出事、谁负责、谁受惩罚”的原则，或者是宽容大度、不予刻意追究，而是交还佛教运用宗教律法，自行解决的态度的话，那么这些历史上和现在曾经长期毒害佛教的不良现象，还不至于引发国家社会对佛教采取甚为极端的措施。当然，我们这里说僧团中存在的上述问题，不一定会给佛教带来灭顶之灾，并不等于说我们可以置之不理，视若罔闻。我们的目的是在说明这种现象究竟能够带给佛教多大负面影响的同时，力求探讨出若干行之有效的对治策略。实际上，对于佛教僧团中存在的腐化问题，不同时期的大德高僧们，都曾经不约而同的采取过较为一致的办法来处理对待。例如：被中国佛教史称为第一位传译的宣扬戒律经典和精神的昙柯迦罗，就是因为看到僧团中，存在许多不利佛教发展和生存的弊端，才费尽千辛万苦、广泛搜集、 多方寻找律学典籍，传译出首部规范僧众行为的《僧祗戒心》和相互举罪的《四分羯磨》戒法；而东晋时期长安地区的佛教领袖道安法师，由于深感健全和确立佛门戒规对全体佛教和所有僧众的重要性，始契应时机的制定出了“天下寺舍、遂则从之”的僧众日常生活方面的具体规范。特别是在道安大师亲自制订的三条规范中的最后一条内容“布萨、差使、悔过”，更是对僧众行事方面防患于未然的预先约束，体现了前辈遵宿，强烈要求僧界遵守戒律，自我约束的良好愿望；而近代倡导“人间佛教”的革新导师太虚大师，在他誓愿“志在整理僧伽制度、行在瑜伽菩萨戒本”的本愿定位中，即是首先通过自律端正自己所行，然后营造浓厚学律氛围，完成他律的过程，同时也是在启发当时和后来的佛门子弟，佛教的兴旺发达、融入世俗生活乃至同化社会，人人自觉遵守戒律清规，形成主动约束个人行为的共同意识，无疑是保证佛教纯正不衰的关键。

　　此外，西藏佛教在14世纪末和15世纪初的全面复兴，及其格鲁派黄教的迅速崛起，无不得益于宗喀巴大师的革新创发及其重视戒律、严格整肃僧团纪律的创世之举；而南传佛教系统中以斯里兰卡为代表的国家，虽然也曾经经历过类似中国佛教界因僧格严重没落、颓废败坏而导致的全面衰败的情况，但由于得到当时部分高僧大德及时地采取有力措施，制订出相应的处理和防范法规，不长的时间内又恢复到佛教初传锡兰时的纯真。凡此种种，都是历史上多数大德自觉承担“续佛慧命、荷担如来家叶”的时代重任，而作出的巨大贡献，同时也无可置疑的为我们防止佛教在现代发展和未来的走势中，出现前面谈到的诸多问题，和解决上述问题，提供了一条很有价值的历史参照。

　　只是，如果我们把探讨戒律意义的视角放大到历史的框架内进行分析，仅凭制定仪规、倡导戒律、呼喊自觉警策的做法，还是远远不够的。因为虽然历史上有为数不少的遵宿、耆老确实通过上述的办法，有效地扭转过当时教界颓废的局面，但那种影响也只是局限在有限的区域和少数意志坚决的僧众，相对于幅员辽阔、广袤无垠的华夏大地上，灿如繁星般的芸芸沙门，和星散各地、独霸一方、各自为政的佛门释子来说，并未能起到以儆效尤、群起响应的良好效用。而且从实际情况来看，虽然大多数的长老们制订出的仪规，也确实纯洁了部分地区原本相当腐化的佛教，但是如果我们仔细地考察一下，将不难发现，实际上真正能够发挥和起到规范僧众行为作用的，从某种意义上讲，恰恰是高风亮节的个人人格魅力和高僧大德严谨毗尼的崇高形象，在感染、摄服和总持一定范围内的出家僧众。这种影响毕竟有其一定的时代局限。当时代的楷模、理想的僧格、众人的典范一旦圆寂以后，他们所倡导、制订和回归的戒律精神，便很快就会在纲纪废驰、百病丛生中逐渐淡出意义重大的历史舞台，并最终随风飘逝。

　　由此可见，单单在口头上呼吁全体僧众，自觉遵守戒律或者是高扬清规对超脱生死的作用，乃至部分地区少数僧众严谨毗尼，勤苦奉持，仍然不能最终解决悬置在我们佛教面前的重大问题。当然如果仅仅依靠少数个人，孤军奋战在试图探讨出较为完善且非常实用的道路上，诚非易事。但迎难而上、勇于探索的精神自古以来就是我们华夏民族的传统品格。所以驱邪扶正、纯净信仰、谨防变质恐怕始终都是每一位信仰虔诚、续佛慧命、志弘大法者必须肩负的历史重任。因此，既然刻意划定的单一模式，和反复使用过的具体方法一旦未能进一步凑效之时，那么尝试其它的办法以求解决上述的难题，应该是值得我们必须去思考的方面。大而言之，就是当我们已经确立以戒律作为防非止恶为根本性的主旨后，还必须附加与之相应的其它辅助办法，因为任何一种单一的方式，均不足以涵盖问题的全部，尤其是相对于我们佛教这种不注重外在形式，强调只依靠个人内在觉悟的特殊存在，戒律精神的张扬和回归，以及制定某些规式，看来是不大可能完全解决包括腐化堕落在内的其它诸多方面弊端。如果说强调戒律在个人修持和整体佛教中的重要作用，可以部分解决僧团中存在的古老问题的话，那么探讨戒律以外的其它方式和内容，何尝不具有与戒律作用相等的功能。诸如：加强僧众反省内证、自奉极简、修身唯勤的道德品位；清除教界中有些误导僧众产生邪见的各种形态；肯定少一份入世情怀、多一份出离心态在现实中的实际意义；鼓励淡薄名利、蔑视荣华、鞭笞过分结交权贵、热衷连姻政治、刻意追求世态等等。这些都有可能是积极引导僧团大众走上佛法正途的增上缘，同时也无庸质疑的将是僧侣们端正心态、克服诱惑、对应外在以及避免腐化堕落的有效法门。《六祖坛经》里面有言“心平何劳持戒、行直无用修禅”。这一句偈语，虽然从字面上看，它确实是有明显肯定只要做到心平，就已等同持戒，而行持上能够符合“敛心入定、如蛇行入筒”的内涵，就无需刻意参禅打坐的意思。但同时它也隐藏着另外一个鲜为人知的道理，那就是对于大多数的信仰者来说，要想使其做到“心平”、“行直”，单方面一开始就要求每一个修行者在“心地”上必须达到上述的境界，未免有点不合情理般的苛求，实际上对于刚刚跨入佛法大门或者是那些根机并不纯利的众生而言，他们需要更多的则是“清静的环境、修道的助缘、和未经污染的庄严道场”。所以，当我们在本世纪初考量如何才能开辟佛教历史的新纪元时，上述谈到的内容理应引起我们的注意。因为，不管是哪一种方式，只要是能够在与戒律精神同步行进的过程中，起到相得益彰、互补、充实作用的，都应当成为我们对治不良现象，继续恶性循环的善巧方便。对此我们满怀信心。