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佛教历史文化研究：汉唐佛教讲经(陆永峰)

　　内容提要：讲经是佛家宣教说理的重要手段。由汉至唐，佛教讲经制度经历了一个不断变化的发展过程，这种发展不仅推动了佛教流布，而且也是佛教世俗化的有力说明。

　　关键词：佛教讲经唱导格义僧讲俗讲

　　作者简介：陆永峰，文学博士，现任教于扬州大学中文系。

　　佛教传入中国，在其漫长的发展过程中，为了扩大其影响，取得信众的广泛支持，在讲经方面一直是下力颇多，并且也取得了明显的效果，促进了佛法在中土的流传。这其实也是一个佛教中国化、世俗化的过程。

　　一

　　中土佛家讲经分两类：对俗众的讲经和对僧众的讲经。佛教自东汉传入中土，直至魏晋，流布缓慢。如西晋王谧《答桓玄难》语“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者与不之接”。此时佛教仍主要流传于入华的外族间，中土之人少有信仰者。佛教的讲经活动也无由大量开展。魏晋以后，汉土信佛者渐多，佛教讲经始蓬勃兴起。

　　汉土佛家讲经，依宋释赞宁《大宋僧史略》卷上“僧讲”条，乃起于曹魏时朱士行：

　　士行于洛中讲小品，往往不通。远出流沙求大品，归出为晋音是也。士行曹魏时讲《道行经》，即僧讲之始也。

　　严浮调《沙弥十慧章句序》言东汉桓帝时安世高译经，“凡厥所出，或以口解，或以文传” ，译经时随文讲说，这种译讲结合的方式流行于译场。但它从属于译经，未获独立与定型，只为讲经之萌芽。朱士行讲经已脱离译事，获独立，故赞宁认为汉土讲经之始。稍晚，佛家讲经已隐成制度。《世说新语·文学第四》云：

　　支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲(《高逸沙门传》曰：道林时讲《维摩诘经》)。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。

　　同篇又有支遁讲小品，于法开遣弟子相攻难事。则东晋时佛家讲经，以法师与都讲为主，都讲设问，法师宣讲释疑，而在场之僧俗或也可参问。唯都讲、法师之设，或以为是仿效儒家讲经，因为儒家讲经东汉时已有都讲之设。

　　佛教讲经绵延至晋，但制度未明，难成风气。释道安于此时，遂持其佛界领袖之声势，整肃讲场，为讲经确立制度。梁释慧皎《高僧传》卷五《道安传》云：

　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法，二曰常日六时行道、饮食、唱时法，三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。

　　道安所定僧尼轨范，第一项即为讲经之制，是分四步：行香、定座、上经、讲经。前三者为正式讲经前之敬礼仪式，为后世讲经所袭取。《续高僧传》卷五《僧旻传》云：

　　又尝于讲日，谓众曰：“昔弥天释道安，每讲于坐定后，常使都讲等为含灵转经三契，此事久废。既是前修胜业，欲屈大众，各诵《观音经》一遍。”于是合坐欣然，远近相习。尔后道俗舍物，乞讲前诵经，由此始也。

　　则讲经时都讲转经本为正则，而且还可诵读它经。后者也由道安确立，由僧旻提倡而流行。讲经由都讲转经，法师随文释义，相互问答。转经有一定的声腔，具音乐美和感染力，这一点《高僧传》卷十三中触处皆是。如该卷《法平传》云，“ 后东安严公发讲，等(按法等，法平弟)作三契经竟，严徐动麈尾，曰：‘如此读经，亦不减发讲。’遂散席” 。转经之妙不差于法师讲说，为讲经不可缺。故《续高僧传》卷二十九《读诵·论》云，“寻夫读诵之为业也，功务本文。经叹说行，要先受诵” 。后之讲经仪式基本相同，很大程度上当归因于道安所定为“天下寺舍，遂则而从之”。

　　二

　　讲经于道安之后，渐成盛事，受朝野尊崇。《高僧传》卷五《竺法汰传》记东晋简文帝时竺法汰讲经，“开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。……开讲之日，黑白观听，士女成群” 。此时讲经僧俗混杂，座中者可出疑谘问法师，实际上等如都讲。而听众素质参差不一，法师需 “妙辩不穷，应变无尽” ，据对象、问难不同，作出解说。其中遂不乏随俗就便处，使讲经偏离宣佛正轨，机巧层出，世俗趣味浓烈。《高僧传》卷七《僧苞传》云：

　　后东下京师，正值祇洹寺发讲。……高座出题适竟，苞始欲措言，法师便问：“客僧何名？”答云：“名苞。”又问：“尽何所苞？”答曰：“高坐之人，亦可苞耳。”乃致问数番，皆是先达思力所不逮。高座无以抗其辞，遂逊退而止。时王弘、范泰闻苞论议，叹其才思。

　　僧苞为鸠摩罗什弟子。文中法师与听者问答无涉义理，巧妙机智，颇具趣味。却为时人肯定，“叹其才思”，讲经之庄严性消褪已被时人习以为常。僧苞距道安不远，已是如此。至于后代更甚。《续高僧传》卷六《慧开传》云：

　　(慧开)后忽割略前习，专攻名教，处众演教，咸庆新闻。及至解名析理，应变无穷，虽逢劲敌巧谈，罕有折其角者。讲席棋连，学人影赴。

　　慧开卒于梁天监元年(502)，年三十九。其讲经受欢迎，在于其“新闻”、“应变无穷”、“巧谈”，深具趣味。敦煌遗书S.610《启颜录》记北齐高祖时及隋初僧人讲经论议情形，如：

　　高祖又尝以四月八日斋会讲说，石动筩时在会中，有大德僧在高座上讲，道俗论难，不能相决。动筩后来，乃问僧曰：“今是何日？”僧答云：“是佛生日。”动筩即云：“是佛儿。”僧即变云：“今日佛生。”动筩又云：“佛是日儿。”众即大笑。

　　《续高僧传》卷六《真玉传》云，“后乡邑大集，盛兴斋讲。母携玉赴会，一闻欣领，曰：‘若恒预听，终作法师，不忧匮馁矣。’母闻之，欲成斯大业也，乃弃其家务，专将赴讲” 。真玉为北齐人。讲经为谋生职业，只其世俗化、趣味化，百姓欣闻，才能操之“不忧匮馁”。这种趋势一直持续着。《续高僧传》卷十三《圆光传》云圆光讲经“思解俊彻，嘉问飞移，兼糅以绚彩，织综词义。听者欣欣，会其心府” 。圆光历陈、隋、唐三代，其讲经文采飞扬，世俗趣味分明。这正为俗讲开启了先河。

　　佛教讲经此时又一令人注目的发展是格义的出现。格义的确立在西晋时，《高僧传》卷四《竺法雅传》云竺法雅：

　　少善外学，长通佛义。衣冠仕子，或附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢，外典、佛经，递互讲说。

　　格义系不得已而创，是解经时以中土事理与佛经中事理比拟，使汉土僧徒易晓，它以释子通晓外典为前提。后虽因滞文迂阔，自道安后逐渐消歇，持续不过百年，影响却巨大。它为后世讲经牵引俗书，迎合世俗，提供了先例，推动着佛家讲经的世俗化。

　　三

　　唱导突破了佛教已有讲经制度，它虽或早有之，兴盛则始于东晋高僧慧远的改革、倡导。《高僧传》卷十三《唱导·论》云：

　　唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。光明三世因果，却辩一斋大义。后代传授，遂成永则。

　　唱导并非讲经一种，两者区别甚大，故同卷十三《法愿传》言“愿又善唱导及依经说法” ，将其并举。唱导本是于漫长法会中新出一事，冀消除睡魔，振其心神。内容上不必转读经文，而是“杂序因缘”、“傍引譬喻”。因缘、譬喻，言其内容的故事性，是以故事耸人视听，宣扬佛理。杂序、傍引，言其内容杂采众经，掇拾内外，选材和宣演拥有很大范围与自由。

　　讲经要求熟经通理，唱导则更多要求内外兼通，辞采斐然而悦耳动听。即《高僧传》卷十三《唱导·论》所言 “唱导所贵”之“声、辩、才、博”四事。既称“贵乎”，是已被奉为标准。唱导须适时适众，按不同对象随机宣说。这在讲经中虽或有之，但未明确，唱导中已成定制。《高僧传》卷十三《唱导·论》云：

　　若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处,则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴。

　　“适以人时”、“与事而兴”，是说唱导根据听受对象不同，作适当调整，以契合听众处境和心境的话题、方式，来说佛论道，促其感悟。则唱导之善，全在于它的适时从众，而文采焕然。讲经拘执于本经，必不能同此变化多端。

　　讲经依经说理，受黑白两众敬仰。唱导却被目为小技，《高僧传》卷十三《唱导·论》言，“经(转读)导二伎，虽于道为末，而悟俗可崇” ，说明着正统僧界对它的轻视。唱导联系当前人事，以因缘、譬喻等故事性内容和灵活多变的方式，感动听众，使其向善崇佛。《高僧传》卷十三《唱导·论》乃云：

　　至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀。四众专心，义指缄嘿。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常，则令心形战栗。语地狱，则使怖泪交零。征昔因，则如见往业。核当果，则已示来报。谈怡乐，则情抱畅悦。叙哀戚，则洒泣含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。爰及中宵后夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。又使遑迫怀抱，载盈恋慕。当尔之时，导师之为用也。

　　唱导能使听者悲喜交集，从善向佛。其感染力为当时讲经所无，深受一般听众欢迎。故《高传》卷十四《序录》中云，“其转读宣唱，虽源出非远，然而应机悟俗，实有偏功” 。

　　与当时讲经相比，唱导属斋会一部分，是普施于僧俗、更世俗化的宣教形式。其“悟俗可崇”、“应机悟俗”的特点，则说明唱导的对象虽僧俗兼有，其重点却在俗众。唱导的存在无疑启示着佛家以更为趋俗的内容、形式来改造讲经，最终有了僧讲和俗讲的分流。

　　四

　　在经历了由汉至唐的漫长发展后，中土佛教讲经有了僧讲和俗讲之分。宣宗大中年间(847~859)入唐的日本求法僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法记》卷上“重阁讲堂”条云：

　　言讲者，唐土两讲：一俗讲，即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物充造寺资，故言俗讲(僧不集也，云云)。二僧讲，安居月传法讲是(不集俗人类也，若集之，僧被官责)。上来两寺事皆申所司(京经奏，外申州也，一日为期)，蒙判行之。若不然者，寺被官责(云云)。

　　这里首次对僧讲、俗讲作了详细记述。两者区别在于宣讲对象的僧、俗之分，这是其得名之由；目的也各有侧重，僧讲在于传法，俗讲则诱俗求施，其内容自然更世俗化，更故事化，并在“年三月”，即正、五、九月三长斋月举行。两者开讲前都须申报官府批准。圭峰宗密(780~841)最早提及俗讲。其《圆觉经大疏》卷下之三中以“僧讲俗讲”为造作之行。《圆觉经大疏钞》卷十二之下中也有“僧、俗讲”之语。俗讲出现显然要早于宗密记载之时。唐郭湜《高力士外传》云，“每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟薙草木，或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终冀悦圣情”。所言为肃宗上元元年(760)七月，太上皇玄宗移仗西内后事。讲经 “不近文律”、“冀悦圣情”，和论议、转变等并列，为娱乐技艺。名为讲经，实为俗讲。《全唐文》卷三十玄宗开元十九年(731)《禁僧徒敛财诏》云，“近日僧徒，此风尤盛。因缘讲说，眩惑闾阎，溪壑无厌，唯财是敛”，俗讲当时已具规模，引起了朝廷注意。

　　俗讲主要包含着两大类型：一类是依经而行，与僧讲相似。其文本主要保存于敦煌遗书，如《妙法莲华经讲经文》(P.2305, 拟题)、《金刚般若波罗蜜经讲经文》(P.2133, 拟题)等，即讲经文。与传统讲经比，它们不再相互辩驳，但大多仍需引录、阐发经文，未脱传统讲经窠臼，不同处在于故事性的增强。另一类则摆脱经本束缚，不必引阐经文，而是撷取佛经中奇异、曲折，即 “变”(神变)的内容，敷衍成完整、动人的故事。其文本如《八相变》(北图云字24号)、《降魔变文》(S.5511等)，即变文。两者形式上都是以散韵相间为主要特征，其表演都是讲说与唱诵相结合的。变文中的佛教变文由讲经文直接发展而来，其演出常露出讲经的架式。从《破魔变》、《八相变》、《降魔变文》、《目连变文》(北图成字96号)等佛教变文来看，其搬演或多或少都沿用着讲经文的押座文、回向发愿、念佛、科分经文、解座文等模式。《太子成道经》(P.2999等)言“火宅忙忙何日休，五欲终生生死若。不似听经求解脱，学佛修行能不能”，《破魔变》(P.2187等)言“小僧愿讲经功德，更祝仆射万万年”，僧人本身也视变文表演为讲经。这些都说明搬演变文最早由俗讲之讲经发展而来，为俗讲一种。

　　宣讲讲经文为俗讲的最初形式，属于其正宗，也一直是作为正宗存在。变文是在前者基础上，进一步世俗化的产物。从讲说者到听众留心的主要是内容的离奇、情节的曲折和技艺的圆热。对原来繁琐的仪式作简化是必然，但它对宗教的依附性又要求这种简化的缓慢，因而零碎保留了讲经文的某些特征。在此便可理解，有关俗讲仪式的记载都以讲经文为本，而不涉及变文的缘由。俗讲之正宗的讲经文已为时人所贬，更不用说起源于它的变文。

　　如果只从对俗宣讲的角度来理解，则俗讲几乎在佛教传入中土开始就已存在，俗讲一词也就失去了意义。俗讲一词之所以始见于唐，是因为唐代僧徒对俗宣讲摆脱了传统讲经引经释义的束缚，主要以生动故事、动人演说来打动听众，并以“悦邀布施”为目的，开始成熟了起来。这与对僧讲经截然相别。其宗教属性受到当时学者、正统僧徒质疑，但它却是当时流行世俗的宗教文艺形式。在争取布施的同时，佛教一些基本概念，如地狱净土、因果轮回，也通过它逐步深入寻常百姓心灵。这都使得佛教界有必要对当时的讲经活动作区分，确立僧讲、俗讲的名目，以昭示其内容、目的、地位等方面的同异，树立正统，匡人耳目。

　　唐代俗讲盛行原因颇多。佛教宣讲方式的演进，为之准备了从内容到形式的各种要素。佛教在唐的迅速发展和世俗化，激活了这些要素，使之汇聚、形成生命力旺盛的俗讲。太平盛世，城市繁荣，游宴之风也促进了其流行。俗讲系于佛教名下，聆听者可由之满足其宗教热忱，与佛教关联。其神奇故事，说唱兼行，娱乐性极强，为前所未有的文艺形式，满足了处在奢游风气中的俗众的耳目之需。遍及全国的寺庙和僧侣则有力保证了俗讲的开展。

　　俗讲大行于世在盛唐之后。前引开元十九年(731)玄宗《禁僧徒敛财诏》、圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》，已揭示唐土俗讲的普遍性。《唐大诏令集》卷113载文宗时(827~841年在位)有《条流僧尼敕》，言及“比来京城及诸州府，三长斋月置讲集众，兼戒忏”，也是。其中心在长安，时长安佛寺多有行俗讲者。唐孙棨《北里志》“泛论三曲中事”条记长安尼寺保唐寺有俗讲。《资治通鉴》卷二百四十三《唐纪五十九》记敬宗宝历二年(826)六月，曾前往兴福寺听文溆俗讲。武宗会昌(841~846)初，长安俗讲盛极一时。其时在京日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三记，会昌元年“敕于左、右街七寺开俗讲。……正月十五日起首，至二月十五日罢”。会昌二年五月又敕开俗讲。俗讲在中晚唐的盛行显然与君主的扶持分不开。韩愈《华山女》诗有句“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷。广张福罪资诱胁，听众狎恰排浮萍”，描绘了长安佛家俗讲受欢迎的盛状。

　　唐代最著名的俗讲僧是文溆。据日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三等所记，文溆历宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗诸朝。其会昌初开俗讲，集内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德等荣耀于一身，被公认为城中俗讲第一。唐赵璘《因话录》卷四言其俗讲受俗众欢迎， “听者填咽寺舍，瞻礼崇奉”。其“假托经论，所言无非鄙亵之事”，为其受欢迎之因，也是传统讲经所不能。而这点遭到当时文士和僧界正统反对。他后来被杖和流放，与此有关。作为高级僧侣的文溆以俗讲称名于世，表明着俗讲的流行，更揭示着其遭正统反对的必然。

　　佛教历武宗会昌法难，元气大伤，后一直未能恢复如前。但俗讲并未因此绝迹。《全唐诗》卷721录李洞《题新安国寺》诗云：

　　佛亦遇艰难，重兴迭废坛。偃松枝旧折，画作粉新干。开讲宫娃听，抛生禁鸟餐。钟声入帝梦，天竺化长安。

　　这是昭宗前后长安新安国寺的俗讲。晚唐五代五代时俗讲一直兴盛于敦煌地区，这从敦煌遗书中大量讲经文和佛教变文卷子可知。南宋释志磐《佛祖统纪》卷三十九引良渚沙门宗鉴《释门正统》云：

　　良诸曰：准国朝法令，诸以二宗经及非藏经所载不根经文，传习惑众者，以不道论罪……不根经文者，谓《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》、《大小明王出世经》、《开元括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。

　　所言为事魔妖教者，即食菜事魔，为摩尼教一支。这显然是其模仿佛教俗讲，以变文形式向信徒宣教。这是南宋高宗时事，也是变文于文献中的最后出现。俗讲此后渐趋消失。

　　五

　　唐五代时的俗讲仪式，见载于敦煌遗书中。S.4417记录了《温室经》与《维摩诘经》的俗讲仪式， P.3849背页也记有俗讲仪式，所言基本相同。俗讲大致程序如下：作梵——念菩萨(佛)——说押座文——唱经——法师唱释经题——念佛——开经——说庄严——念佛——说经题——说经文——说十波罗蜜——回向发愿——散座。开经也即开赞经文或佛力。正讲时，先须科分经文(序分、正宗、流通)，后随文释义，也即“入经说缘喻”，其中当联系眼前切身之事来附会、譬喻。俗讲结束时，法师代表众人发愿，或众人随法师同声发愿。

　　以上在敦煌遗书S.2073《庐山远公话》中可得到印证。其创作年代不会早于中唐。文中言及道安于福光寺对众宣讲《涅槃经》仪式为：作梵——法师登座——焚香——唱经题——开赞、发愿——开释经题……。这应是当时俗讲仪式的反映，与上面大同小异。S.2955《佛说阿弥陀经讲经文》开卷云：“升坐已了，先念偈，焚香，称诸佛菩萨名。”继之以七言诗赞佛安众，次为君主臣僚、座中听众发愿。同之。僧家著述中也记有俗讲仪式。唐释道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷下三《导俗化方篇》：

　　上高座读经，先礼佛，次礼经法。及上座后，在座正座，向上座坐。楗椎声绝，先赞偈呗，如法而说。如不如法问，不如法听便止。

　　又，宋释元照《四分律行事钞资持记》卷三《释导俗篇》云：

　　夜下明设座，或是逼夜，不暇陈设，故开随坐。三中六法：初、礼三宝；二、升高座；三、打磬静众；四、赞呗；五、正说；六、观机进止，问听如法，乐闻应说；七、说竟回向；八、复作赞呗；九、下座礼辞。……最初鸣钟集众，总为十法。今时讲导，宜依此式。

　　元照所说虽无俗讲之名，但也属开导俗众的讲经活动，其本质与俗讲一致。其程序可概括为：鸣钟集众——礼三宝——升座——打磬静众——赞呗——散座。正说除 “观机进止”， “问听如法”外，科分经文与随经开释属常例，故不必标出。两者程序基本一致。

　　唐时僧讲与俗讲之讲经仪式基本一致。日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三记开成四年(839)十月于山东登州文登县清宁乡赤山院所见新罗讲经仪式，新罗佛教深受唐土影响，两者当大致相同。基本程序为：打钟集众——定众钟——讲师升座(大众称佛名)——作梵——唱释经题——维那申会兴之由及施主名——讲师为施主发愿——论义——读经——(讲经)——大众赞叹回向——讲师下座——唱偈——散座。这次讲经以宣讲经论为主，面向僧众，为僧讲。唱释经题如俗讲之开经。即圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》言，“第一释经名，第二辨经题，第三明经宗，第四辨经用，第五判教焉” 。与俗讲不同，讲中有论义，即论义师与讲师问答，相当于法师与都讲。其他则同。

　　佛家讲经中法师、都讲历来有之，前已言及《世说新语》。宋齐时谢灵运《山居赋》自注言僧徒冬夏斋讲，有“南倡者都讲，北机者法师”语。《续高僧传》中也多言之：

　　(灵智)常为(灵)裕之都讲，辩唱明衷，允惬望情，加以明解经论。每升元席，文义弘远，妙思霜霏，难问锐指，擅步漳邺。

　　孟冬十月，(善慧)初达京师，值沙门吉藏正讲《法华》。……都讲财唱，倾耳词句，拟定经文，藏即阐扬。

　　灵智、善慧都主要生活于隋代，卒于唐初。其讲经，由都讲唱经申问，法师释经解疑。俗讲之讲经文，如P.3808《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》 “适来都讲所唱经题”句、P.2133《金刚般若波罗蜜经讲经文》(拟题) “六段文中第四段，都公案上唱唱罗”句。可见俗讲之讲经继承了传统讲经的基本形式。《续高僧传》卷一《菩提流支传附宝意传》云：

　　一日政入高座，忽有持笏执名者，形如大官，云：“奉天帝命，来请法师讲《华严经》。”意曰：“今此法席尚未停止，待讫经文，当从来命。虽然，法事所资，不能独建，都讲、香火、维那、梵呗，咸亦须之，可请令定。”使者即如所请，见讲诸僧。既且法事将了，又见前使，云奉天帝命，故来下迎。意乃含笑熙怡，告众辞诀，奄然卒于法座，都讲等僧亦同时殒。

　　宝意为元魏时人。讲经的进行，需要有法师、都讲、香火、维那、梵呗等来担当。法师、都讲已述。香火当专任上香，梵呗颂佛歌赞。维那历来总绾法事，当主持讲经进行。相似故事也见于同书卷二十五《僧意传》。僧意卒于贞观九年，年四十九。则唐时讲经仍如之。正规之俗讲依敦煌遗书所见，其程序与正统之讲经(僧讲)基本相同。无论是唐前讲经，还是唐后之僧讲、俗讲(讲经文)，基本程序都含定座致礼、发愿——正讲——回向发愿、散座三部分，有法师、都讲、香火、维那、梵呗(呗匿)参与。法师主讲释与吟偈，都讲主唱经或发问。从僧讲到俗讲，程式的变化一是押座文出现。俗众听讲不如僧徒整肃，僧徒以钟磬定场，俗众则须押座文。其更大改变则在俗讲以讲故事为主，问答减少,乃专于故事处发挥、敷演。

　　从僧讲至俗讲之讲经，基本程序未变。维那、香火、梵呗作为法事常职，应继续存在。重要变化在于都讲由前之唱经发问，简化为唱经。敦煌讲经文中大多无都讲法师问答的痕迹。俗讲的故事性，与问答的辩论说理性相悖。这种变化也见于正统讲经中。最晚至宋初，讲经中都讲只管唱经已成常式，故《大宋僧史略》卷上《都讲》言“今之都讲，不闻击问” 。从都讲唱经申问，法师解经答疑，至都讲唱经，法师阐释，形式与内容的变化相相促进，使俗讲进一步世俗化、娱乐化，最终产生变文。

　　最初的变文形式上也为说唱结合，内容则由说理转向讲故事，宗旨由宣佛转向悦众邀利，演出仪式渐世俗化，依靠曲折故事与生动讲唱，感染、吸引听众。表演中不再引经和问答，从都讲，到维那、梵呗、香火，都无由存在。演出由法师(俗讲僧)一人完成，既讲述故事，又吟唱韵文。同时采用讲唱与连续的图画(变相)展示配合的形式，加强艺术效果。到最后，进一步走出寺院，发展出了以世俗故事为内容，主要由民间艺人表演的世俗变文。

　　宋代以后，佛教讲经受到国家严密控制。宋太祖立国不久，即于开宝四年(971)诏曰：

　　释门之本，贵在清虚。梵刹之中，岂宜污染。适当崇阐，尤在精严。如闻道场，夜集士女，深为亵渎，无益修持。宜令功德司、祠部告谕诸路，并加禁止。

　　其对于佛教聚会俗众十分反感，俗讲自然也因此受到限制，因官府的注意而大为收敛。即使是传统僧讲此前也已纳入官方制约之下。《旧五代史》卷四十七《唐书·末帝纪》：

　　(清泰二年)辛亥，功德使奏：“每年诞节，诸州府奏荐僧道，其僧尼欲立讲论科、讲经科、表白科、文章应制科、持念科、禅科、声赞科。道士欲立经法科、讲论科、文章应制科、表白科、声赞科、焚修科，以试其能否。”从之。

　　佛家的一切宣传活动都为朝廷所关注，须受其约束。俗讲在不久之后即消亡，而僧讲在仪式、制度上，基本是对唐代僧讲的继承、仿效。

　　注释：

　　《大正藏》第54卷第239页。

　　梁·释僧祐《出三藏记集》卷10，《大正藏》第55卷第69页。

　　汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章《鸠摩罗什及其门下》，北京大学出版社1997年，第208页。

　　参余嘉锡《晋辟雍碑考证·都讲》，收入《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年，上册第161页至163 页。

　　《大正藏》第50卷第353页。

　　《大正藏》第50卷第463页。