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佛教历史文化研究：昙延与隋朝佛教意识形态的全面发展(周雁飞) |
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佛教历史文化研究：昙延与隋朝佛教意识形态的全面发展(周雁飞) 内容提要：佛教意识形态的使用及其发展，是近年来学者们一直关注和研究的一个课题。学者们认为，佛教自传入中国之后，便与中国本土原有的儒家和道教二者一起成为中国许多帝王喜欢使用的教化传统或治世传统之一。由于佛教意识形态的形成及其发展，需要制度化的大乘信仰作为理论指导，具有高度的技术性和组织性，因此，自贵霜王朝开始在历史上实行佛教意识形态治国之后，每位发展佛教意识形态的帝王皆有依赖一位大乘僧人作为其发展佛教意识形态之总策划者或军师的现象。本文通过考察隋朝建立前后的一系列佛事活动，尝试说明，“三朝帝师”昙延在北齐、北周诸帝发展佛教意识形态过程中扮演了重要角色，杨坚正是在高僧昙延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地实施佛教教化，全面发展佛教意识形态。 关键词：隋朝 佛教 意识形态 昙延 隋文帝 作者简介：周雁飞，新加坡国立大学博士研究生。 佛教意识形态的形成及其发展［1］，是一个复杂的系统工程，它不仅需要制度化的大乘信仰作为理论指导，而且具有高度的技术性和组织性，只有对阿育王奠立的佛教意识形态深刻了解的大乘僧人和专家学者才能担此重任。“自贵霜王朝开始在历史上实行佛教意识形态治国之后，每位发展佛教意识形态的帝王皆有依赖一位大乘僧人作为其发展佛教意识形态之总策划者或军师的现象。”［2］ 来自贵霜属地的安息高僧安世高是中国第一个佛教皇帝汉桓帝(147—167)发展佛教意识形态的总设计师［3］。石勒(319—333)受佛图澄的影响在东晋咸和五年(330)改元建平，并于是岁“称赵天王，行皇帝事”［4］。石虎(334—349)在石勒死后尊佛图澄为“国之大宝”［5］，仍然依靠佛图澄为其主持佛教的教化事业。同样，吕光父子和 姚兴正是借助鸠摩罗什、道安的力量做了中国的“天王”［6］。南朝梁武帝(502—549)的“佛教国家”政策深受释慧远的影响［7］。 本文通过考察隋朝建立以来的一系列佛事活动，尝试说明，杨坚正是在高僧昙延的主持下，于即位之初，便迅速而有效地实施佛教教化，全面发展佛教意识形态。 一、主持隋朝发展佛教意识形态的国师——昙延 自天保元年(550)开始，昙延就在北齐(550—577)、北周(557—581)以及杨隋三朝诸帝施行佛教教化过程中扮演了重要的角色。因此，我们通过了解北齐、北周诸帝发展佛教的性质和情况，以及昙延在其中所发挥的重要作用，就能够掌握昙延与隋朝发展佛教意识形态的密切关系。 (一)昙延与北齐、北周的佛教教化事业 昙延，俗缘王氏，蒲州桑泉人，世家豪族，官历齐周，自幼性协书籍，乡邦称叙。十六岁那年游学僧寺，因听道妙法师弘演涅〖FJF〗?〖FJJ〗，“探悟其旨，遂舍俗服，幽讨深致”［8］。《续高僧传》说：“延形长九尺五寸，手垂过膝，目光外发，长可尺余，容止邕肃，慈诱泛博，可谓堂堂然也。视前直进，顾必转身，风骨陶融，时共传德。及进具后，器度日新，机鉴俊拔，遐迩瞩目。”［9］ 据文献记载，昙延最初并不同于鸠摩罗什以“博通多识”之名传世，也不同于佛图澄以“秘咒神验”昭彰史籍，而是以“词辩优赡，弘裕方雅”称颂于世，被时儒叹为“由来所未见，希世挺生，即斯人也”［10］。他曾隐于太行山百梯寺，“挟道潜形，精思出要”［11］。关于昙延弘法自有一番传奇经历，《续高僧传》载：“延幽居静志，欲著涅槃大疏。恐有滞凡情，每祈诚寤寐。”结果，马鸣大士梦中面授经旨，觉后，昙延著疏既讫，“涅槃卷轴并放光明……塔中舍利又放神光……乃表以闻，帝大悦，敕延就讲。既感征瑞，便长弘演”［12］。从此，昙延便开始了弘扬涅槃、辅佐朝政的历程。 公元550年，文宣帝高洋(550—560在位)受东魏禅，建立北齐，并着手发展佛教意识形态。天保元年高洋诏见法常入内讲《涅槃经》，拜为国师。同年延请稠禅师，受菩萨戒［13］。从此，“帝大起佛寺，僧尼溢满诸州，冬夏供施，行道不绝”［14］。在北齐发展佛教意识形态过程中，“(文宣)帝每召(昙延)入问道”［15］。《佛祖历代通载》也说：“齐太祖(高洋)从之问道，给月俸。”［16］并拜昙延为昭玄上统，统领北齐僧尼事务，全面参与朝中政务。由此可见，昙延在北齐发展佛教教化事业中的作用之重要。 时至西魏末年，周太祖宇文泰在西魏摄政时期就亲听昙延宣法。《续高僧传》说： 周太祖素揖道声，尤相钦敬，躬事讲主，亲听清言。远近驰萃，观采如市。而获供事，曾不预怀。性好恬虚，罔干时政。太祖以百梯太远，谘省路艰，遂于中朝西岭形胜之所为之立寺，名曰云居。国俸给之，通于听众。［17］ 昙延虽然“性好恬虚，罔干时政”，但是，太祖与之却多有“谘省”，否则，就不会“于中朝西岭形胜之所为之立寺”，且“国俸给之”。由此可见，昙延早在宇文泰摄政时期就积极参与了北周佛教教化的施行。周初诸帝一向崇信佛教。《辩证论》卷三载： 周太祖文皇帝……于长安立追远、陟屺、大乘、魏国、安定、中兴等六寺，度一千僧；又造天保寺，供养玮法师及弟子七十余人；于安州造寿山、梵云二寺又造大福田寺，供养国师实禅师；又于实师墓所造福田寺；又为大可汗大伊尼造突厥寺。［18］ 557年，宇文护迫西魏恭帝禅让，拥立孝愍帝(557在位)宇文觉即“天王”位，仍然沿袭西魏传统，继续发展佛教意识形态。孝愍帝“周宝元年大弘像化，海内名德慕义归仁，广开解脱之门，洞启菩提之路”［19］。孝明帝(557—561在位)也行“天王”制，大倡佛教， 他曾为先皇“敬建造卢舍那织成像一躯并二菩萨，高二丈六尺。等身檀像一十二躯，各二菩萨及金刚师子等，丽极天成，妙同神制”［20］。即使是周武帝即位初期也仍然依照前例，为太祖建造释迦像，设立佛塔。据《辩证论》同卷载，周世宇文氏五帝二十五年，共造寺九百三十一所，翻译佛经四百一十六部［21］。 从周太祖宇文泰与昙延的亲密关系以及周初实施“天王”制的史实不难看出，由于昙延非常了解发展佛教意识形态的实施方法，周初诸帝对昙延倍加礼遇。尤其是武帝建德年间，群贤奉诏对论陈使周弘正，昙延以高超的辩才引义开关，摧枯拉朽，使陈使“顶拜伏膺……正大服焉”。昙延因此“使夫周壤导达”，功勋卓著，声名远播。“帝以延悟发天真，五众倾则，便授为国统。”［22］昙延再次由山林走入世俗社会，完全深入周朝皇权的统治集团，成为佛教教化的核心人物，举国僧尼、信众的心灵导师。也因此之故，昙延对于武帝废佛，更有着切肤之痛。《续高僧传》载： 至武帝将废二教，极谏不从，便隐于太行山，屏迹人世。后帝诏延出，辅中使屡达，而确乎履操，更深岩处，累征不获。逮天元构疾，追悔昔愆，开立尊像，且度百二十人为菩萨僧，延预在上班，仍恨犹同俗相，还藏林薮。［23］ 面对武帝废佛，昙延先是极力劝谏，不从，“便隐于太行山，屏迹人世”，之后，“更深岩处，累征不获”，最终“仍恨犹同俗相，还藏林薮”，这反映出昙延对于北周诸帝复兴佛教由希望到失望以至绝望的一个过程。只有到了杨坚创隋，昙延才得以走出林薮，重返世俗。 (二)昙延与隋文帝的佛教政策之实施 杨隋肇建，各地名僧汇聚京师，昙延也不例外。《续高僧传》载：隋文创业，未展度僧，延初闻改政，即事剃落，法服执锡来至王庭，面伸弘理。未及敕慰，便先陈曰：敬问皇帝，四海为务，无乃劳神。帝曰：弟子久思此意，所恨不周。延曰：贫道昔闻尧世，今日始逢云云。帝奉闻雅度，欣泰本怀，共论开法之模，孚化之本。［24］ 从以上记载可以看出，昙延一改在北周废佛后消极避世的态度，而采取积极主动的做法。他一听到文帝当政，“即事剃落，法服执锡来至王庭”。《续高僧传》也说：“昙延……至如坐镇御床，口敷声教。”［25］初次见面，昙延“面伸弘理”，言辞恳切；文帝恭敬谦卑，以弟子礼相待。之所以如此，是因为昙延对佛教意识形态的实施方法了然于胸，且对向来钟情佛教的文帝早有耳闻；而文帝“久思此意，所恨不周”，又久仰昙延大名，急需高僧辅佐。为了同一个目的，二人自然相见如故，一拍即合。这里所言“共论开法之模，孚化之本”正是指二人一起探讨如何实施佛教教化，推行佛教意识形态的意思。 在隋一代，昙延除了著有涅槃义疏十五卷、宝性、仁王等注疏之外［26］，最重要的就是，开皇伊始，昙延便被敕任隋朝第一任昭玄统［27］，并以“帝师”的身份提出了一系列迅速复兴佛教的措施，并全面主持发展佛教意识形态，其主要内容有：一、奏请度僧；二、周废伽蓝，并请兴复；三、建立经像；四、翻译佛经；五、为文 帝受菩萨戒；六、亢旱祈雨等等。由于需要昙延主持实施佛教教化，推行佛教意识形态，杨坚尊昙延为“师”、为“父”，“用敦弟子之仪”。《续高僧传》载： 帝既禀为师父之重，又敕密戚懿亲咸受归戒，至于食息之际，帝躬奉饮食，手御衣裳，用敦弟子之仪，加敬情不能已。其为时君礼重，又此类也。［28］ 由于与文帝的密切关系，昙延在朝野上下享有很高的威望。隋迁都之初，文帝就敕地广恩坊［29］，“立延法师众”。“开皇四年，帝为沙门昙延立为延兴寺”［30］，并且，把京城的东西二门，取昙延的名字而命名为“延兴”、“延平”，把中天佛履之门，也取“瞿昙”之号。不仅如此，文帝还“敕大乐令齐树提，造中朝山佛曲，见传供养”。《续高僧传》说：“其名为世重，道为帝师，而钦承若此，终古罕类。”［31］开皇八年八月十三日，昙延终于所住。临终曾遗启文帝曰： 延逢法王御世，偏荷深恩，往缘业浅，早相乖背。仰愿至尊，护持三宝，始终莫贰。但末代凡僧，虽不如法，简善度之，自招胜福。［32］ 转轮王也称法王，昙延在这里以“法王”称文帝，正是指文帝为转轮王，在大隋国“护持三宝，始终莫贰”。昙延死后，文帝“敕王公以下，并往临吊。并罢朝三日，赠物五百段，设千僧斋”［33］。当时内史薛道衡曾吊曰： 延法师，弱龄舍俗，高蹈尘表，志度恢弘，理识精悟。灵台神寓，可仰而不可窥；智海法源，可涉而不可测。同夫明镜，瞩照不疲；譬彼洪钟，有来斯应。往逢道丧，玄维落纽；栖志幽岩，确乎不改。高位厚礼，不能回其虑；严威峻法，未足惧其心。经行宴坐，夷险莫二；戒德律仪，始终如一。圣皇启运，像法再兴，卓而缁衣，爵为称首。屈宸极之重，伸师资之义。三宝由其弘护，二谛藉以宣扬。信足追踪澄什，超迈安远。不意法柱忽倾，仁舟遽没。匪直悲缠四部，固亦酸感一人。师等杖锡挈瓶承风训导，升堂入室，具体而微，在三之情理百恒恸。［34］ 文中所谓“信足追踪澄什，超迈安远”，就是把昙延与佛图澄、鸠摩罗什、道安、慧远等四人相提并论。而此四人中佛图澄、鸠摩罗什、道安等人无不是协助帝王实施佛教意识形态的高僧［35］。由此可见，当时除了帝王、沙门深明佛教意识形态之外，就是一般学者对于中国佛教意识形态的发展源流也非常熟悉，而且，他们也都明白，辅佐隋文帝推行佛教教化，主持实施佛教意识形态的高僧正是“三朝帝师”昙延。 二、隋文帝佛教意识形态的全面发展 “转轮王治世法本身就是一种国家宗教教育法。这种宗教教育法因为要付诸实行的缘故，因此要造实践宗教教育法的手册，即大乘经典，也要造执行此种宗教教育法的总部及分部，即‘转轮王僧伽蓝’及‘如来神庙’，作为全国宗教教育的传播及管理机构；更需要剃度培植及训练许多僧人及佛教徒或官员，作为造经、传教及其他佛教活动的人力资源。”［36］仅仅考查开皇元年(580)，杨坚称帝第一年间的佛事活动，我们就可以发现，在国师昙延全面策划和众多高僧积极协助下，隋文帝发展佛教意识形态有着严密的组织性和计划性。《历代三宝纪》说： (文帝)既清廓两仪，即复兴三宝。开皇元年二月，京及诸州城居聚落，并皆创讫。［37］此可注意者二：一是文帝登基伊始，改年号为开皇，这标志着一个新朝代的到来。“开皇”有学者认为是道教年号。《隋书》载： 每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以密道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇是其年号。期间相去经四十一万载……五方天帝及诸仙官，转共承受，世人莫之豫也。［38］ 王邵曰：“年号‘开皇’与《灵宝经》之开皇年相合，故曰协灵皇。”［39］劫数之说，在北朝就相当流行，《魏书》之《释老志》说：“又称劫数，繁类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属，皆其名也。”［40］对比《隋书》、《魏书》，二者关于劫号的顺序并不一样，而且只有四种，似乎五大劫号的观念尚未完全定型统一。究其原因，在于魏晋道教理论建构时期，其时间观念的“劫运”说主要系由灵宝派抄自佛经，甚至一劫四十一亿万年之说，也是在佛教一劫四十三亿二千万年的基础上略加篡改而成。至于“五方天帝”，恐怕也来自佛教的“五佛”说。难怪《隋书》和《魏书》都认为道教劫数说类似于佛教。杨坚为佛教徒，自然明了此意。故“开皇”主要是为附和佛教之劫说，采“圣皇启运，像法载兴”之意，因此是一个貌似取自道教，实为源于佛教的年号。其中之意自有文帝深知。 二是文帝“既清廓两仪，即复兴三宝”。这就是说，伴随隋朝的建立，文帝利用王权推行佛教意识形态的序幕也同时揭开。 (一)迅速确立佛教教化总部，全面兴建地方弘法中心 阿育王在实施佛教教化过程中，一个很重要的方法就是他除了在都城设立有实行佛教教化的总部“阿育王僧伽蓝”外，还在地方造有“如来神庙”，作为地方教化中心［41］。文帝正依此办理。《续高僧传》卷十九《法藏传》载： 大定元年(581)二月十三日，丞相飞龙，即改为开皇之元焉，十五日奉敕追前度者者置大兴善寺为国行道，自此渐开，方流海内。［42］ 所谓“前度者”是指此前宣帝下令拣选的“旧沙门中懿德贞洁，学业冲博，名实灼然，声望可嘉者一百二十人”。杨坚大象二年作周相后，这一百二十位僧人由高僧灵藏和竟陵公共同检校，重新剃落，“并赐法服”。现在，这些僧人又奉敕“置大兴善寺”［43］，“为国行道”，意义非同寻常。如果仅仅是为了实现自己的宗教理想才复兴佛教而不是为了发展佛教意识形态，文帝就不会说此举是“为国行道”。开皇二年，大兴善寺又移至新都。大兴善寺位居全国的政治、文化中心，它的重新扩建、机构设置都与有隋以来为推行佛教意识形态而实施的一系列路线、方针、政策息息相关，并深刻影响了隋唐佛教的历史和隋唐的政治史、文化史［44］。 除了确立大兴善寺作为推行佛教教化的总部外，杨坚称帝以后，马上在其以前经历的四十五州，统一营造大兴国寺。《集古今佛道论衡》卷乙载： (文)帝昔所龙潜所经四十五州，及登极后，皆悉同时为大兴国寺。［45］ 《辩证论》卷三也说：“始龙潜之日，所经行处四十五州，皆造大兴国寺。”［46］正如阿育王把其国内所立“八万四千佛舍利塔”均称为“如来神庙”一样，隋文帝对所立寺院都叫做“大兴国寺”。不仅如此，文帝的诞生地冯翊般若寺、文帝之父杨忠曾就职的隋州 也都重建或新建大兴国寺。《辩证论》卷三载：“以般若寺故基造大兴国寺焉……又以太祖往任隋州，亦造大兴国寺。”［47］ 统一命名反映出这些寺院同一的地位、同一的作用，即每一个“大兴国寺”都是隋文帝在各地推行佛教意识形态的中心。这种统一命名寺院的模式亦被武则天沿用［48］。除此 之外，开皇元年(581)三月，杨坚又下《五岳各置僧寺诏》： 门下：法无内外，万善同归。教有深浅，殊途同致。朕伏膺道化，念存清静，慕释氏不二之门，贵老生得一之义，总齐区有，思致无为。若能高蹈清虚，勤求出世，咸可奖劝，贻训垂范。山谷闲远，含灵韫异，幽隐所好，仙圣攸居，学道之人，趣向者广。西泉栖息，岩薮去来，形骸所待，有须资给。其五岳之下，宜各置僧寺一所。［49］ 山野林泉本为道家栖息之所，五岳更是向来被视为中国名山，文帝在此诏中虽然释、道并举，然而，五岳之下，“各置僧寺一所”突显出文帝借助王权张扬佛教“高蹈清虚”、“勤求出世”的用意。在文帝看来，广建佛寺不仅可以奖劝“学道之人”“贻训垂范”，而且还能够用来“增长福因”，“奉资神灵”。开皇元年七月，又于襄阳、隋郡、江陵、晋阳等杨坚之父生前经行处，“立寺一所，建碑颂德”。其诏曰： 门下：风树弗静，隙影如流，空切欲报之心，徒有终生之慕。伏惟太祖武元皇帝，穷神尽性，感穹昊之灵，膺录合图，开炎德之纪。魏氏将谢，躬事经纶。周室勃兴，同心匡赞，间开二代，造我帝基，犹夏禹之事唐虞，晋宣之辅汉魏……积德累功，福流后嗣……思欲崇树宝刹，经始伽蓝，增长福因，微副幽旨。昔夏因治水，尚且铭山，周曰巡游，有因勒石，帝王纪事，由来尚矣。其襄阳、隋郡、江陵、晋阳并宜立寺一所，建碑颂德，庶使庄严宝坊，比虚空而不坏，导扬茂实，同天地而长久。［50］ “帝王纪事，由来尚矣”，文帝建寺立碑的目的除了遵循古例外，主要还是以此追思太祖武元皇帝“积德累功，福流后嗣”的丰功伟业。因此，诏书利用大量篇幅记述其父杨忠“造我帝基”的历程： 往者梁氏将灭，亲寻构祸。萧察称兵，拥众据有襄阳，将入魏朝，狐疑未决。先帝出师樊邓，饮马汉滨。彼感威怀，连城顿颡。隋郡安陆，未即从风。敌人骋辅车之援，重城固金汤之收。乃复练卒简徒，一举而克。始于是日，遂起汉东。萧绎往在江陵，后梁称制，外通表奏，阴有异图，心迹之间，未尽臣节。王师薄伐，帝之阳是其心腹。于是鸣旅推锋，诛厥放命，继其绝祀。有齐未亡，凶徒孔炽，连山巨防，艰危万重，晋水执钺，假道北邻，皮服钦风，烟随雾集，悬兵万里，直指参墟，左萦右拂，麻积草靡。虽事未既功，而英威大振。齐人因以挫衄，周武赖以成功。尚想王业之勤，远惟风化之始，率夷狄而制东夏，用偏师而取南国，岂从汤征葛伯周伐崇侯而已哉。［51］ 从“梁氏将灭”，“先帝出师”，“一举而克”到“后梁称制”，“帝旅推锋”，“继其绝祀”直至“有齐未亡”，“虽事未既功，而英威大振”等等，文帝最终把其父杨忠与商汤、周武相提并论，从而表露出文帝慎终追远的心迹。为此目的，他还要求“每年至国忌日，废 务设斋，造像行道，八关忏悔，奉资神灵”。除了为先帝立寺颂德，文帝还在战场建寺立碑。《历代三宝记》卷十二载： (开皇元年)八月，又诏曰：门下：昔岁周道衰，群凶鼎沸，邺城之地，实为祸始，或驱逼良，或同恶相济，四海之内过半豺狼，兆庶之广咸忧吞噬。朕出车练卒，荡涤妖丑，诚有倒戈，不无困战。将士奋发，肆其威武，如火燎毛，始无遗烬，于是朕在廊庙任当朝宰，德惭动物，民陷网罗。空切罪己之诚，唯增见辜之泣。然兵者凶器，战实危机，节义之徒，轻生忘死，干戈之下又闻徂落。兴言震悼日久逾深。永念群生蹈病刃之苦。有怀至道，兴度脱之业。物我同观，愚智俱愍。思建福田，神功佑助。庶望死事之臣，菩提增长。悖逆之侣，从暗入明。并究苦空，咸拔生死。鲸鲵之观，化为微妙之台；龙蛇之野，永作颇梨之镜。无边有性，尽入法门，可于相州战地建伽蓝一所，立碑纪事。其营构制度、置僧多少、寺之名目，有司详议以闻。［52］ 文帝深刻认识到兴建塔寺在发展佛教意识形态过程中的巨大作用，不但京师确立佛教教化的总部大兴善寺，而且各地还广设弘法中心大兴国寺。塔寺不仅可以作为佛教教化的中心，奖劝世人“高蹈清虚”、“勤求出世”，还可以用来建碑颂德，“庶望死事之臣，菩提增长。悖逆之侣，从暗入明”，充分发挥了塔寺形象的表法作用。 (二)建立完善僧官制度，精心营造人间佛国 据现存史料所载，我国僧官制度始于北魏道武帝。稍后数年，秦主姚兴也在关中设立僧官之制。依《魏书》之《释老志》所载，道武帝之后，北魏诸君对僧官之制，曾迭有增订。文成帝时，以沙门师贤为道人统。师贤之后，帝以昙曜为沙门统。孝文帝时，又增立监福曹，旋改名为昭玄司，备有官属，以断僧务。北齐以昭玄寺掌理全国佛教事务，并置有掌理地方事务的官员。北周虽有武帝建德法难，然亦有僧务机构。至于南朝僧官，自宋迄陈都有设置。其时以僧正(僧主)为全国僧官之首。南方四朝之僧官设施，也大体相同［53］。 蓝吉富已经注意到，南北朝以来，单就僧官的设置而言，佛教的势力始终在政治势力之下［54］。之所以如此，正是基于利用皇权(王权)实施佛教教化这一前体。僧官的管辖虽自成体系，然却一直纳入一般官制系统中，并未如西方中古封建时代，宗教与政治势力分庭 抗衡之情势［55］。 隋文帝在确立了佛教教化总部以及地方弘法中心之后，便迅速建立相应的僧官制度与之相配合。隋代承袭北朝之制，官职配备更加完善。隋初设昭玄统为全国最高僧官，主持全国的佛教教化事业，昭玄都(亦称都维那)为其副手。隋朝几位著名的昭玄统除昙延外，均在任时就住于国寺——大兴善寺。例如僧猛，文帝开皇伊始，便敕授僧猛为昭玄统。《续高僧传》卷二十三《僧猛传》： 寻授僧猛为隋国大统三藏法师，住大兴善寺，委以佛法，令其弘护。［56］ 另外，昙迁、洪遵等高僧也曾先后就任昭玄统一职［57］。隋朝除中央设统、都二职外，还有翻经学士之设。蓝吉富已经注意到，隋朝翻经学士之职可以缁素同列。例如费长房、彦琮二人均为出家比丘，而刘冯则是世俗中人［58］。 隋朝还加强了各级地方僧官的区划和配备，州有僧正与沙门都，郡县佛寺有监丞。文帝开皇元年对各级僧官均有委任。例如，开皇元年，敕授沙门慧远为洛州杀门都，委僧晃为绵州僧正等［59］。《续高僧传》卷八《慧远传》载： 开皇之始……下敕受洛州沙门都，匡任佛法……治犯断约，不避强御。讲道之所，皆科道具。或致资助有亏，或不漉水护净，或分卫乖法，或威仪失常……皆依众式，有罚无赦。故徒侣肃穆，容止可观。［60］ 由此可见，地方僧官的作用就是贯彻执行中央的佛教教化政策，提供所需的物质、财力支援，协助弘护大乘佛法，匡正监察僧众言行。 作为僧官制度的一个重要组成部分，隋文帝也非常重视直接附属于寺院的人事组织的寺职之设。据王氏《金石萃编》与陆增祥《八琼室金石补正》所收碑文和造像记所载［61］，隋朝之寺职多达二十余种［62］，其中，寺主、知事上座、断事沙门、都维那比丘、平等沙门、正定沙门、邑师等衔均为僧人出任，而堵维那、维那、法义、典坐、典录、营寺居士等职多由居士出任。开皇元年大兴善寺、各州大兴国寺的重要寺职如寺主、维那以及其他重要寺职不仅多由文帝敕立，而且，作为寺内三纲(寺主、上座、维那)之一的维那一职，僧人、居士均可出任［63］。 以上诸例说明，隋代开国伊始，僧官、寺职制度便相当完备，无论是中央、地方的各级僧官，还是大兴善寺、大兴国寺的诸多寺职，多由文帝亲敕，并且僧俗皆可，缁素同列。之所以如此，正是因为，僧官充任之人，无论僧俗，都是国家的官员，他们推行的是国家的政策，他们从事的是国家的事业。也就是说，僧官制度是为了适应在全国迅速发展佛教意识形态的需要，而决不是仅仅为了复兴佛教本身。 (三)遍请全国高僧大德，广泛剃度僧尼 僧尼集团的不断壮大是佛教发展的重要标志。《高僧传》中常见某些高僧的僧徒有千人、万人之多［64］。朝廷举办法会，参加的僧俗也常达数千上万人［65］，只是到了周武废佛时期，寺空人寂，诵经不闻。隋文帝即位后马上“奉敕追前度者者置大兴善寺为国行道”。开皇元年，为迅速扩大僧侣数量，他接受昙延的建议，“普诏天下，任听出家”［66］。《续高僧传》卷八《昙延传》说： 隋文创业，未展度僧。延初闻改政，来至王庭，奏请度僧以应千二百五十比丘五百童子之数。敕遂总度一千余人以副延请。此皇隋释化之开业也。文后遂多，凡前后别请度者，应有四千余僧。周废伽蓝，并请兴复。［67］ 另一方面，文帝还“广募遗僧，依旧安置”［68］。除上文所述各位僧人在开皇元年就被延邀至京外，各地释子因此闻风而动，纷至沓来。例如，前文所述普安等人周武灭佛时逃入终南山梗梓谷。“隋文创立，佛教大兴……时梗梓一谷三十余僧，应诏出家，并住官寺 。”［69］逃入太白山的道判等二十六人在周宣帝时为菩萨僧，住陟岵寺。“大隋受命，广开佛法……(道)判道穆僧徒，历总纲仁，部摄彝伦，有光先范。”［70］僧人僧定，本丹阳人，本性仁慈，善禅定。有时“禅想乍浮，未能安静，便通夜山行，无问榛梗。猛兽鸷鸟，见等同群，而安定之若游城市。其含育之感，不可类也”。杨坚听说此人，便在西京造寺，“远召处之”［71］。 北周大象二年(580)，杨坚辅政时期，名僧彦琮便为诸贤讲《般若经》。杨坚建隋后，彦琮登位讲经，“四时相续，长安道俗，咸拜其尘，因即通会佛理，邪正沾濡，沐道者万计”［72］。名僧慧远，在杨坚建隋后，被准许落发为僧，很多旧时僧侣，全都慕名而来，史称“法门初开，远近归奔，望气成津，奄同学市”［73］。当时，洛阳高僧慧远、魏郡高僧慧藏、清河高僧僧休、济阴高僧宝镇、汲郡高僧洪遵，均被杨坚请到长安，昙迁也率弟子到来。杨坚在大兴殿接见六大高僧，命人将他们安置在大兴善寺［74］。杨坚虽然允许他们各带十名弟子，但又允许慕名而来的远方和尚前来拜谒，所以很多僧人不远万里，前来拜师。 于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。众以《摄论》初辟，投诚请祈，即为敷弘，受业千数。沙门慧远，领袖法门，躬处坐端，横经禀义。自是传灯不绝，于今多矣。［75］ 当时的僧籍制度以寺院为其基本单位，入籍的僧人其比丘身份必须隶于某一伽蓝［76］。而隋初文帝一代对僧籍的限制并不严格，即使对民间私度者，也往往准其大量入籍。《续高僧传》卷十八《昙迁传》载： (文帝)因下敕曰：自十年四月以前，诸有僧尼私度者，并听出家。故率土蒙度数十万人。［77］ 由此可见，隋初僧尼出家之众。杨坚通过名僧的影响，召纳旧众，剃度新侣，一时高僧大德云集京师，僧尼数量迅速增加。 (四)系统传译大乘经典，明确指导护法实践 “译经是佛法之本，本立则道生。”［78］古正美指出，中译的每一部初期大乘佛经，差不多都是记载阿育王发展佛教意识形态的重要文献。这些中译的初期大乘佛经，不仅说明了阿育王如何以大乘佛教统治贵霜王朝及如何定义其佛教大王的概念，甚至对于阿育王如 何在其都城发展大乘佛教及佛教教化信仰的情形也记载得很清楚。中译的大乘佛经，几乎是由清一色的贵霜译经僧翻成中文。这些贵霜译经僧自公元二世纪中期起，陆续来到中国宣译大乘经典以后，中国便用了将近一百年的时间来收集初期大乘佛经［79］。 杨坚建隋之后，佛经的翻译也是其推行佛教意识形态的一项重要内容。《开元释教录》卷七载： 隋文即位之年，齐僧宝暹、道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智昭、僧律等十人携梵本二百六十部至京师，天子下诏翻译。自是设译馆，立佛经学士，广求中外义学僧人［80］ 此论注意者有三：一是“下诏翻译，设立译馆”。隋文帝称帝伊始，即在大兴善寺敕建国立译经馆，一切所需官供；二是“立翻经学士，广求中外义学僧人”。设翻经学士刘冯、费长房、彦琮等人，这是隋朝首创，正与儒学五经博士并立。可见，文帝把佛教经典的翻译纳入政府官制系统，进行有效管理，俨然与儒家的教化体系并行不悖。不仅如此，“广求中外义学僧人”，更是为了有计划、有组织地开展译经事业；三是众僧“携梵本二百六十部至京师”。诚如汤用彤所论：“此事足见隋唐译事之特质，盖我国人亲寻经典，能自行翻译，此已启其端也。”［81］ 至于翻经的方式，隋朝已转入一新局面［82］。《续高僧传》卷二《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传》云： 有隋御宇，重隆三宝，爰降玺书，请来弘译。(那连提黎耶舍)住大兴善寺，敕昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传。［83］ 同卷《隋西京大兴善寺北贤豆沙门那崛多传》云： 尔时，(那连提黎)耶舍已亡，专当元匠。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，兼掌翻事，铨定宗旨。［84］ 可见，这时的译场大致仅数十人参与。参与人数虽少，然实为全国精英所萃，如洛阳慧远，精《涅槃》、《十地》，是地论学派的大家；太原昙迁创北方摄论学派；又如汲郡洪遵为律学大家，是名震一方的高僧。人数虽少，但高僧云集，这些都迥异于前朝。 在翻译的程序、分工等诸方面，隋朝都较前朝更为具体、明确。译主是译场的灵魂人物。文帝时代的译主多由天竺及西域来华的僧人担任，如著名的“开皇三大师”那连提黎耶舍、那崛多、达摩笈多都是天竺僧人。除此之外，传语、笔受、证义等职也均有明确分工，并由专人负责［85］。 严密的组织，明确的分工使译经的效率和质量大为提高。历代的佛经翻译，如从唐朝以前算起，东晋的译经僧最多，高才大德者二十七人；次为南朝刘宋，二十三人；又次为萧梁，二十一人。隋朝立国仅约三十八年，“翻经道俗十又九人，所出经部重五百卷”［86］。如依《开元释教录》记载： 隋杨氏都大兴，自文帝开皇元年辛丑，至恭帝义宁二年戊寅，相承三帝三十八年，缁素九人，所出经论及传录等总六十四部，三百一卷。［87］ 由于隋朝以前的译经多为“行讲行译”，听者众多，翻经便可随讲随宣，即使经文“定之未已，已有写而传者”［88］。而隋朝译场已转为政府派员监护，传、译分离。因此，隋文帝在译经的同时，又组织人员对翻经大量抄写。法琳《辩证论》有具体记载： 自开皇之初，终于仁寿之末……凡写经纶四十六藏，一十三万八十六卷，修故经三千八百五十三部。［89］ 由于杨坚的大力推动，世人营造经像、抄写佛经蔚然成风。《隋书》卷三十五《经籍志》载： 开皇元年，高祖仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕。民间翻经，多于六经数十百倍。［90］ 《文献通考》卷二二六亦说，隋朝佛经“多于六经十百倍”［91］。经历了近四百年的分裂之后，中国又迎来了大一统的局面。杨隋肇建，百废待兴，杨坚在进行政治、军事、经济等一系列革故鼎新的措施之际，他选择了佛教作为其空前统一的帝国的意识形态，这既是继承了汉魏以来诸多帝王推行佛教意识形态的传统，同时也开启了有隋一代佛教进一步发展的大门。《历代三宝纪》卷十二载： 三宝慈化自是大兴，万国仁风缘斯重阐。伽蓝郁峙兼绮错于城隍，幡盖腾飞更庄严于国界。法堂佛殿既等天宫，震旦神州还同净土。沙门济济，习六度以熏心，信士诜诜，修十善以为行。四海以之静浪，九服所以息尘。……于是，鼓腹黄齿，争买陀之园，击壤青衿，竞聚育王之土。浮图于焉间发，宝刹众尔星罗。见即僧尼将二十万，支提寺宇向出四千。［92］ 以上文字出自隋朝沙门费长房之手，这位文帝亲敕的翻经学士全面地记述了开皇初年发展佛教意识形态带来的巨大变化：伽蓝绮错，幡盖庄严；沙门习“六度”，信士修“十善”……各种措施的不断落实，使得“鼓腹黄齿争买陀之园，击壤青衿竞聚育王之土”。由此，我们可以看出，即使是费长房也非常明白，隋文帝通过种种措施迅速发展佛教意识形态，这和阿育王一样，同样是为了一个明确的目的：使大隋“法堂佛殿既等天宫，震旦神州还同净土”，也就是说，隋文帝要把隋朝建成一个人间的佛国。 佛教意识形态的使用及其发展，是近年来学者们一直关注和研究的一个课题。古正美指出，佛教自传入中国之后，便与中国本土原有的儒家思想和道教二者一起成为中国许多帝王喜欢使用的教化传统或治世传统之一。“所谓教化传统，就是意识形态成为帝王指导人民思想或信仰方向的传统。”佛教作为一种治国的意识形态，始见于印度阿育王(King Asoka)时代。阿育王通过制度化大乘的信仰如“护法”的信仰等概念，以及制度化其施行的方法，奠立了使用大乘佛教意识形态治国的基本模式。佛教经典因此称阿育王为“转轮王”或“法王”，阿育王所奠立的佛教教化传统或治国的意识形态亦称为“转轮王治世传统”。不仅如此，自汉末至魏晋南北朝时期，中国历代帝王，特别是北方少数民族统治者，采用佛教意识形态治国已具有数百年的历史，中国佛教意识形态的发展，已具有贵霜模式、天王传统以及佛王传统等多种治世系统。 相关文献可参考： Arthur F. Wright，“(The Formation of Sui Ideology，581—604”，John K. Fairbank， Chinese Thought and Institutions，(Chicago:1957)； Antonino Forte，〖WTBX〗Political Propaganda and Ideology in China at te Ehnd ofthe Seventh Century (Napoli:1976)； 古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》(台北：允晨文化，1993)，《序论》、第二章至第四章； 古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，见《佛学研究》(1998年)，第300～322页； 古正美：《北凉佛教与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程》，见《中华佛学学报》第13期卷上(2000年)，第227～266页。 ［2］古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》(台北：允晨文 化，1993)，第85页。 ［3］古正美：《中国第一个佛教皇帝——汉桓帝》，见《佛教与中国文化国际学术会议论文集》下册(台北：中华文化复兴运动总会宗教研究委员会编印，1995)，第793～798页。 ［4］［5］［梁］慧皎撰：《高僧传》卷九《佛图澄传》，见《大正藏》册50，页383下。 ［6］古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，见《佛学研究》(1998年)，第300～322页。 ［7］颜尚文：《梁武帝》(台北：东大图书公司，1999)，第173～227页。 ［8］［9］［10］［11］［12］［唐］道宣撰《续高僧传》卷八《昙延传》，见《大正藏》册50，页488上。 ［13］［唐］法琳撰：《辩证论》卷三，见《大正藏》册52，页507下。 ［14］［唐］智升撰：《集古今佛道论衡》卷甲，见《大正藏》册52，页371中。 ［15］［宋］智磐撰：《佛祖统纪》卷三十八，见《大正藏》册49，页356下。 ［16］［元］念常集：《佛祖历代通载》卷四十九，见《大正藏》册52，页558下～559上。 ［17］同注［8］，见《大正藏》册50，页488中。 ［18］同注［13］，见《大正藏》册52，页508上～508中。 ［19］同注［8］，见《大正藏》册50，页508上。 ［20］同上注。 ［21］同注［8］，见《大正藏》册50，页508中。 ［22］同注［8］，见《大正藏》册50，页488下。 ［23］同上注。 ［24］同注［8］，见《大正藏》册50，页488下～489上。 ［25］同注［8］，卷十五《论》，见《大正藏》册50，页549上。 ［26］同上注，见《大正藏》册50，页489下。 ［27］［隋］费长房撰：《历代三宝纪》卷十二，见《大正藏》册49，页103上；《释氏稽古略》卷二亦载：“(隋开皇二年)以法师昙延为昭玄统，敕对译经。”见《大正藏》册49，页807下。 ［28］同注［8］，页489中。 ［29］宋宋敏求撰：《长安志》在坊名之下注云：“隋曰广恩坊，避炀帝讳改。” ［30］见《长安志》注。 ［31］同注［8］，见《大正藏》册50，页489上。 ［32］同注［8］，见《大正藏》册50，页489中。 ［33］同上注。 ［34］同注［8］，见《大正藏》册50，页489下。 ［35］同注［6］。佛图澄、鸠摩罗什、道安等三人事迹分别载《高僧传》卷八《竺佛图澄传》，见《大正藏》册50，页383中～387上；《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》，见《大正藏》册50，页330上～333上；《高僧传》卷五《释道安传》，见《高僧传》册50，页351下～354上。 ［36］同注［2］，第337页。 ［37］［隋］费长房撰《历代三宝纪》卷十二，见《大正藏》册49，页107中。 ［38］［唐］魏征等撰《隋书》卷三十五《经籍志四》(北京：中华书局，1973)，第1069页 ［39］同上注，卷六十九《王邵传》，第1607页。 ［40］［北齐］魏收撰《魏书》卷一一四《释老志》(北京：中华书局，1974)，第3025页。 ［41］同注［2］，第五章第二节《丘就却的佛教实物建设——塔庙制度》，第292～376页 ［42］同注［8］，卷十九《法藏传》，见《大正藏》册50，页581中。 ［43］581年隋朝尚未迁都，这一百二十位僧人所入住的“大兴善寺”应指旧长安陟岵寺。 ［44］王亚荣：《大兴善寺与隋代佛教》，见《隋唐佛教研究论文集》(西安：三秦出版社，1996)，第6～29页。 ［45］同注［14］，《集古今佛道论衡》卷乙，见《大正藏》册52，页379上。 ［46］同注［13］，见《大正藏》册52，页509上。 ［47］同上注，见《大正藏》册52，页508下。 ［48］武则天在发展佛教意识形态期间在都城建立“万像神宫”作为弘法总部，全国各地的弘法中心一律称为“大云寺”。见古正美《武则天的(华严经(佛王传统与佛王形象)，收入《国学研究》(北京大学中国传统文化研究中心，第七卷)，第279～321页 ［49］同注［37］，见《大正藏》册49，页107中～107下。 ［50］同注［37］，见《大正藏》册49，页107下。 ［51］同上注。 ［52］［唐］道宣撰《广弘明集》卷二十八，《隋高祖于相州战场立寺诏》，见《大正藏》册52，页328中。又见《历代三宝纪》卷十二，见《大正藏》册49，页107下～108上。 ［53］贺光中《历代僧官制度考》第二篇，收入《东方学报》(第1卷第1期)，第245～246页。 ［54］蓝吉富《隋代佛教史述论》(台北：商务印书馆，1993)，第88页。 ［55］关于我国古代佛教寺院的社会地位问题，陶希圣、武仙卿二先生合著的《南北朝经济史》书中曾从另一角度加以探讨。见该书第145～146页。 ［56］同注［8］，卷二十三《僧猛传》，见《大正藏》册50，页631上。 ［57］昙迁之任昭玄统，事见《佛祖统纪》卷三十九；洪遵之事，见《僧史略》卷中《杂任职员》条。 ［58］同注［37］，页90。 ［59］分别见《续高僧传》卷一《法泰传》，卷八《慧远传》，卷二十五《法进传》，卷二十九《僧晃传》。 ［60］同注［8］，卷八《慧远传》，见《大正藏》册50，页491上。［61］［清］陆增祥撰：《八琼室金石补正》卷二十四(北京：文物出版社，1985)。以及清王旭编《金石萃编》卷三十八～四十(北京：文物出版社，1985)。 ［62］见宋赞宁撰《僧史略》卷中《杂任职员》条。 ［63］同注［37］，页94～98。 ［64］例如，南朝齐时法通“黑白弟子七千余人”。梁代僧佑每讲律学，“听众常七八百人”，“凡黑白门徒一万一千余人”。 ［65］如梁普通六年(525)，武帝于同泰寺设“千僧会”；中大通五年(553)，梁武帝到同泰寺讲《摩诃般若经》，与会的高僧千人，僧俗三十一万九千六百四十二人。 ［66］同注［38］，卷三十五《经籍志》，第1069页。 ［67］同注［8］，卷八《昙延传》，见《大正藏》册50，页489上。［68］同注［8］，卷二十七《普安传》，见《大正藏》册50，页681中。 ［69］同上注。 ［70］同注［8］，卷十二《道判传》。见《大正藏》册50，页517上。 ［71］同注［8］，卷十三《僧定传》，见《大正藏》册50。 ［72］同注［8］，卷二《彦琮传》，见《大正藏》册50，页436下。［73］同注［8］，卷八《慧远传》，见《大正藏》册50，页491上。［74］同注［8］，卷十八《昙迁传》，见《大正藏》册50，页572下。 ［75］同上注。 ［76］同注［51］，页97。 ［77］同注［8］，卷十八《昙迁传》，见《大正藏》册50，页573上。 ［78］［宋］赞宁等撰：《宋高僧传》卷一《译经篇论》，见《大正藏》册50，页725中。 ［79］同注［2］，第42页。 ［80］《开元释教录》卷七。又见《历代三宝记》卷十二载：“(开皇元年)，其冬即有沙门智周等，齑西域梵经二百六十部，应期而至。敕旨付司访人令翻，二年仲春，即便就译。” ［81］汤用彤：《隋唐佛教史稿》(北京：中华书局，1982)，第65页。 ［82］曹仕邦在《论中国佛教译场之译经方式与程序》一文中谈到，在中国译经史上，隋唐译场有一颇重要的改变。他说：“译场翻经之方式，大致可以隋为界限，别之作二类，隋以前主译在大众前行翻行讲，在场任何人皆可与主译辩论经义，甚似近日之演讲讨论会，属一种松懈之无形组织。然其法颇费时失事，隋以后遂改为集合专才，由主译领导，闭户研覆幽旨，分工合作，以定厥文，颇似近日之专家研究集会，属一种紧密之有形组织。”不过他的这一观点多以唐朝立论，隋杨一代语焉不详。 ［83］〖JP3〗同注［4］，卷二《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传》，见《大正藏》册50，页432上。〖JP〗 ［84］〖JP3〗同上注，卷二《隋西京大兴善寺北贤豆沙门那崛多传》，见《大正藏》册50，页434上～434中。 ［85］《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传》云：“远投齐境，天宝七年，届于邺京，沙门法智、居士万天懿传语。懿元鲜卑，姓万俟氏，少出家师婆罗门，而聪慧有志力，善梵书语。更历四年，有隋御宇，时又有同国沙门毗尼多流支，开皇二年，于大兴善译象头精舍、大乘总持经二部，给事李道宝传语。”见《大正藏》册50，页432下。同卷《隋西京大兴善寺北贤豆沙门那崛多传》云：“文帝巡幸洛阳，于彼奉谒，寻敕敷译新至梵本，并敕居士高天奴、高和仁兄弟等同传梵语。”《开元释教录》卷七“达摩笈多、彦琮、明则、行炬等任笔受。”《续高僧传》同卷《隋西京大兴善寺北贤豆沙门那崛多传》云：“又增十大德兼掌翻事，铨定宗旨。沙门明穆、彦琮重对梵本，再审复勘，整理文义。”见《大正藏》册50，页434中。 ［86］［唐］道宣撰《大唐内典录》卷五《隋朝传译经录总序》，见《大正藏》册55，页274中。 ［87］［唐］智升撰《开元释教录》卷七，见《大正藏》册55，页547中。 ［88］《佑录》卷八《录僧睿法华经后序略》。 ［89］同注［13］，见《大正藏》册52，页509中。 ［90］同注［38］，卷三十五《经籍志四》，页1099。 ［91］［元］马端临撰《文献通考》卷二二六(杭州：浙江古籍出版社，2000)，页1814上。 ［92］同注［37］，见《大正藏》册49，页102上。
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