慈航法师：相宗十讲 玖、因明入正理论讲话

　　大前提——凡主张断欲者，都是会灭种族，

　　小前提——佛教是主张断欲，

　　断 案——故佛教是会灭种族。

　　这是对于“民族主义”相冲突。

　　大前提——凡主张戒杀者，都是会亡国，

　　小前提——佛教是主张戒杀，

　　断 案——故佛教是会亡国。

　　这是对于“民权主义”相冲突。

　　大前提——凡主张不事生产者，都是会亡家，

　　小前提——佛教是主张不事生产，

　　断 案——故佛教是会亡家。

　　这是对于“民生主义”相冲突。

　　大凡一种学说的主张，如果对于本国大家所共同信仰的“三民主义”相冲突，你想流行到民间去，那是好像缘木求鱼一样，不打倒你还算是侥幸!

　　我们佛教徒遇到了这种难题，怎样去对付它呢?是不是说不要紧，我们有无常、苦、空、无我的法宝，去解决它呢？如果真是这样，那真是火上加油，足助自杀的论调。

　　所以我处处欢喜和人家讲“因明”，就是看到这一层。他如果懂了“因明的规则”，他说话也就不敢乱说，会入“正理”了。如其不信，试问：

　　(1)主张独身者会灭种吗?

　　宗——佛教不会灭种，

　　因——有在家学佛故，

　　喻——如男女居士。

　　(2)主张和平者会亡国吗?

　　宗——佛教不会亡国，

　　因——有大乘菩萨戒故，

　　喻——如扶助弱小民族之国家。

　　(3)主张教育者会亡家吗?

　　宗——佛教不会亡家，

　　因——有教育文化职志故，

　　喻——如普通教育文化。

　　吾故曰：不善因明规式者，今后恐难以弘法。故负有宣传佛教之责任者，对此宜熟习研究。在中国翻译的“因明论”计有两种：

　　(1)《因明正理门论》：是陈那菩萨所造，唐义净法师译。

　　(2)《因明入正理论》：是商羯罗主菩萨所造，唐玄奘法师译。

　　现在所讲的是属于第二种。

　　这个题目的解释很简单的，就是：

　　(1)由此因明而入陈那的正理。

　　(2)由此正理而入陈那的门径。

　　(3)由此入论而入陈那的因明。

　　这三种解释都能略诠，现在先把这个“因”字，表说如左：

　　a.“生因”：是由此“因”，而生敌者之“智”，故名“生因”，单属“立者”一方面说。

　　b.“了因”：是由此“因”，而了立者之“义”，故名“了因”，单属“敌者”一方面说。

　　“生因”又分为三：由立者先有现量之智，故名“智生因”。次由智而观察其义，故名“义生因”。再由义而发言，故名“言生因”。所以先有智而后明义，次由义而后发言，是从内向外，因为智在内而言在外。

　　“了因”又分为三：由敌者先明了立者之言，故名“言了因”。次由言而明了其义，故名“义子因”。再由义而生其智，故名“智了因”。所以先有言而后明义，次由义而生智，是从外向内，因为言在外而智在内。因之：

　　“立者”虽重在“发言”，而“智”和“义”实属先要的条件。

　　“敌者”虽重在“生智”，而“言”和“义”亦是先决的问题。

　　“智生”、“义生”单属“立者”。

　　“义了”、“智了”单属“敌者”。

　　而“言生”、“言了”乃属“立”和“敌”双方直接。

　　“因”的大意略释如是，其“论题”或“离释”或“合释”请阅《因明大疏》。

　　【商羯罗主菩萨造】

　　“商羯罗”，华言骨缫；是天名，合言为天主。因菩萨之父母乞此天神而得子，故以为号。自利利他，制造此论，上弘佛注，下度众生，故称菩萨。

　　【玄奘法师译】

　　“玄奘”是别号，“法师”是通称。“玄”是智慧玄妙，“奘”是福德广大。法师之意是以法自师，亦以法为人师。广译经论，又名“译师”。

　　【能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟。】

　　释此颂文。先列其表。

　　“能立”是属于“立者”。

　　“能破”是属于“敌者”。

　　“现量”、“比量”是双通“立”和“敌”。

　　“真”者不谬。

　　“似”者乖违。

　　(1)何谓真能立?三支无缺，诸过皆无，能正开示，名“真能立”。

　　(2)何谓真能破?立者错谬，能正指责，或显过破，或立量破，名“真能破”。

　　(3)何谓似能立?四支互缺，诸过随生，自误误人，名“似能立”。

　　(4)何谓似能破?立者无过，反自陷言，以正为倒，将非作是，名“似能破”。

　　(5)何谓真现量?直照其境，不假思量，名“真现量”。

　　(6)何谓真比量?三支具足，事理分明，毫无错谬，名“真比量”。

　　(7)何谓似现量?非直照镜，思量卜度，名“似现量”。

　　(8)何谓似比量?似是而非，事理含糊，非真实智，名“似比量”。

　　“能立”与“能破”虽唯“悟他”，亦兼“自悟”。盖悟他必先自悟，约胜而言，故名“悟他”。

　　“现量”与“比量”虽唯“自悟”，亦兼“悟他”。盖自悟后亦须悟他，亦约胜而言，故称“自悟”。

　　“似立”与“似破”虽未能“悟他”，约反面观，多助正面，故亦有“悟他”。

　　“似现”与“似比”虽未能“自悟”，倘无邪僻，难显真正，故亦有“自悟”。

　　是故无论若“真”若“似”，互相发明，其功力齐等。上来一颂略释如此。

　　【如是总摄诸论要义，此中宗等多言，名为能立，由宗因喻多言，开示诸有问者，未了义故。】

　　“如是”二字是指前面一颂，“总摄”是总包收摄，“诸论”是指一切经论。“要义”是指一切经论中紧要的义理，不出“能立”“能破”等一切要义。“此中”二字是指前“能立”中的条件。

　　怎样叫做“能立”呢?答覆这个问题，只用“宗等多言”四个字就够了。“宗”就是宗旨，“等”就是因和喻。意思就是说，“能立”的条件是要用“宗”“因”“喻”很多的语，才叫做“能立”。反过来说，设若没有“宗旨”，又没有“理由”，或有理由，又没有“事实”；话说不完全，怎样去同别人辩论呢?

　　“开”是开导，“示”是指示，问者有二：

　　(1)“敌者”就是反对的人。

　　(2)“证者”就是证明的人。

　　“未了义”就是“敌者”同“证者”没有明了我“所立”的意义。

　　敌者未了——一是无知，二是偏执，三是异教。

　　证者未了——一是年老，二是理异，三是审详。

　　故就“敌者”言“开”——如茅塞顿开。

　　而对“证者”言“示”——如歧路指示。

　　或对敌、证，双言开、示。能用宗、因、喻许多的言句，来开导指示一切有疑问的人，不明了，能令他明了，这是“能立”的目的。至于“能立”，但属“因”和“喻”，“宗”是“所立”，那是到后面再来说明。

　　【此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗，如有成立，声是无常。】

　　上面说过，“能立”的条件是用宗、因、喻做成的，现在先把“宗”上几个条件逐一说明如下：

　　做“宗”的条件一共有四条，一要“极成有法”，二要“极成能别”，三要“差别性故”，四要“随自乐为所成立性”。这四个条件不缺，才能叫做“宗”。

　　“有法”是“前陈”，“能别”是“后陈”，“极”是至极，“成”是成就，连起来说，就是“至极成就”。明白点说，就是前陈宗依及后陈宗依，立者和敌者双方都到了极点共许成就，所以叫做“极成有法”、“极成能别”。

　　“差别性故”这句话你们倒不要误会，切切不是八名词中的“自性差别”，因为那个地方的“差别”是说“后陈”差别“前陈”——述语对主语说的。这里所说的“差别”是前后陈互相差别，怎样叫做“互相差别”呢?

　　例如：声是无常

　　这句话里的前陈是“声”，后陈是“无常”。但前陈不定是一个，后陈也不定是一个。例如：

　　现在说声是“无常”，不是说色香味等“无常”，说的是无常之“声”，不是说苦空无我等“声”。

　　即因为前陈同后陈是差别，后陈同前陈也是差别，所以叫做“互相差别”，故名“差别性故”。

　　“随自乐为所成立性”，“随”是“随顺”，“自”是“自己”，“乐”是“好乐”，“为”是“作为”，“所成立”是“宗体”，“能成立”是“因喻”，综起来说：随顺自己欢喜立的宗体，这样才叫做“宗”。要知道怎样才叫做自己欢喜?那是要看下面的四种宗体：

　　(1)遍所许宗

　　(2)先承禀宗

　　(3)傍准义宗

　　(4)不顾论宗

　　怎样叫做“遍所许宗”呢?就是说普遍一切人所共许的，这是不能“立宗”啊。

　　怎样叫做“先承禀宗”呢?“先”就是未立宗之先，“承”是“承受”，“禀”是“秉奉”，意思就是说，立者和敌者在未立宗之先已经是同禀受一样的教法，所谓同教中人，无所诤论。

　　怎样叫做“傍准义宗”呢?“傍”是“傍显”，“准”是“准从”，“义”是“义理”，“傍准义”就是不从正面说，乃从反面说。譬如明明是说张三，他偏偏要说李四，这叫别人怎样会知道呢?因明上的规则是要对方的人，在言语上知道你说的是甚么。如果你说话不明不白，那是最容易令人误会，怎样会能令真理明白呢?所以傍准义宗也是不能“立宗”啊。

　　怎样叫做“不顾论宗”呢？“不顾”就是不问对方敌者反对，我总是要立，“宗”辩论来成立。可见前面三种——(1)“遍所许”，(2)“先承禀”，(3)“傍准义”，都是不能“立宗”。唯有第四不顾论，才是随自乐为所成立性，才可“立宗”，现在来举出一个例：

　　声论派，他主张——声是常住。

　　佛教徒，他主张——声是无常。

　　佛教徒反对声论派，就是不顾宗论。上面“宗”的规则大略讲了，现在再来讲“因”的规则：

　　【因有三相，何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，云何名为同品异品?谓所立法，均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处，无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等，此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因】。

　　因有三相，相者向也。“三相”就是“三向”，也就是说，“因”的规则要向三方面上的规炬去作为依据：

　　(1)遍是宗法性

　　(2)同品定有性

　　(3)异品遍无性

　　怎样叫做“遍是宗法性”呢？“遍”是“普遍”，“宗”是“宗体”，“法”是“有法”，即是前陈的“宗依”。就是说：“因”的性质要同宗体有法前陈上宗依相遍满。

　　怎样叫做同品定有性呢？“同”是“相同”，“品”是“品类”，“定”是“决定”；就是说，“因”的性质要与同类上的事物，决定要有。

　　怎样叫做“异品遍无”性呢?“异”是“不同”，“遍”是“完全”，“无”是“没有”；就是说，“因”的性质要同异类的事物，是完全没有。

　　怎样叫做同品呢?就是说，举出来的“因”要和“所立宗”上、“后陈法”上所有的意义，要均平同等的义类，这样才叫做“同品”。譬如所立的宗体是“无常”，举出来的瓶也是“无常”，这样才叫做“同品”。

　　怎样叫做异品呢？就是说，在异品的处所没有它“所立”的宗体，设若异品是“常”，看见它不是所作，譬如“虚空”一样，那是异品啊。

　　这里举出两个理由：

　　(1)所作性——对“声生论”说。

　　(2)勤勇无间所发性——对“声显论”说。

　　这两个都是正因，在九句因中：

　　(1)所作性——是第二句——同品有。

　　(2)勤勇无间所发性——是第八句——同品有非有。

　　这两个为甚么都叫做“正因”呢?因为“所作性”及“勤勇无间所发性”这两个理由，都可反对“常”的宗旨，成立“无常”的宗旨，三种相符：

　　(1)对于“宗上有法”也遍。

　　(2)对于“同品”决定是有。

　　(3)对于“异品”完全没有。

　　上面举出这两个因，实实在在是成立“无常”的正因。上面总算把“宗”和“因”都讲过了，现在再来讲“喻”：

　　【喻有二种：一者同法，二者异法，同法者，若于是处，显因同品，决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处，说所立无，因遍非有，谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说明非有，如说声无常，是立宗言，所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。】

　　说到“喻”，分开来有两种：

　　第一种与“后陈”相同。叫做“同法喻”。

　　第二种与“后陈”相异，叫做“异法喻”。

　　怎样叫做“同法喻”呢?就是说，在“同喻”的地方能够显出“因”的“同品”，并且决定有“无常”的性质；设若是“所作性”，又知它是“无常性”，用瓶等来做譬如，这就叫做“同法喻”。

　　怎样叫做“异法喻”呢？就是说，在“异喻”的地方说它对于所立的“宗体”完全没有，对于“因”上也是完全没有；设若是“常”的东西，看见它又不是“所作”，好像同“虚空”一样，这就叫做“异法喻”。

　　不过这“异法喻”上说的“常”是表示不是“无常”，“非所作”这句话是表示“没有所作”。设若再不明白的话，现在再来说个譬喻，譬如我问你：“身上带有珍珠宝贝么?”你答：“非有。”这“非有”两个字就是表示“没有”。我不能叫你再拿一个“非有”的东西出来，因为非有就是没有。又例如印度胜论派的教祖，他主张一切法都是由“大有性”所有的，有一位徒弟五顶反对他的师父鸺鹠仙人，他说：“大有性非大有信。”意思就是说，没有大有性，其理相同。又如说“声是无常”，这是“立宗”的话。又说“所作性故”，这就是“立宗的因法”。若是所作，又看见它是无常，譬如瓶等的话，这是“随顺同品”说。若是常住，又看见它不是所作，譬如虚空的话，这又是“远离宗因”说。现在总算把上面的宗、因、喻三分讲完了，总结一句，合乎上面的规则，才算是“真能立”。

　　上面说的是“真能立”结构的规则，下面再来说“似能立”错误的比例：

　　【虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违，能别不极成，所别不极成，俱不极成，相符极成。】

　　“虽乐成立”这句话就是说，立者虽然欢喜成立自己的宗旨，然而还有现量等九种过误，所以叫做“似立宗”。现在一样一样的说明在下面：

　　【此中现量相违者，如说声非所闻。】

　　(1)“现量相违”。例：

　　宗——声非所闻。

　　“现”是“现在”、“现有”、“现露”，简别不是过去、未来。也不是现在没有，也不是隐藏。就是“五根直接五尘”的境界，音声本来是耳识亲闻，现在说音声不是所闻，那末，辩论时所听的是甚么?这明明是违背事实，岂不是违背现量吗?所以叫做“现量相违”。

　　【比量相违者，如说瓶等是常。】

　　(2)“比量相违”。例：

　　宗——瓶等是常。

　　花瓶这件东西现在虽然没有破坏，但将来终有一天会破坏，你现在说它是“常”，岂不是违背比量吗?所以叫做“比量相违”。

　　【自教相违者，如胜论师，立声是常。】

　　(3)“自教相违”。例：

　　宗——声是常。

　　胜论师是印度一种哲学派，他的主张本来说声是“无常”。他现在既然说声是“常”，岂不是违背自教?所以叫做“自教相违”。

　　【世间相违者，如说怀兔，非月有故。又如说言，人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。】

　　(4)“世间相违”。例：

　　宗——怀兔非月。

　　又例：

　　宗——人顶骨净。

　　因——众生分故。

　　喻——如螺贝。

　　月中怀兔是印度一种风俗，大家都是这样说：“月亮里面怀了一只兔子，你现在说非有，岂不是世间相违吗?”

　　第二个例，是印度一种外道，他说：“头顶上如果戴了一顶死人骷髅壳的帽子，就可以生天。”后来看见有人笑他，就立这个宗旨，他说：“人的头顶骨是清净的，因为也是众生的一份，好像海边的螺贝壳一样很白。”他虽然这样的勉强说，但是究竟世人是不公认的，所以说是“世间相违”。

　　【自语相违者，如言我母，是其石女。】

　　(5)“自语相违”。例：

　　宗——我母是石女

　　我母是前陈，石女是后陈。石女又称虚女，是结婚多年不生儿女的妇女。现在前陈既称是我母，明明是有生子；后陈既称石女，明明又是没有生儿；现在把“我母”同“石女”连在一处，岂不是“前后矛盾”?所以叫做“自语相违”。

　　【能别不极成者，如佛弟子，对数论师，立声坏灭。】

　　(6)“能别不极成”。例：

　　宗——声有坏灭。

　　立者，是佛弟子，敌者，是数论派。后陈的“坏灭”是数论师不共许，数论师说：一切物只有“转变”，没有“坏灭”，所以叫做“能别不极成”。

　　【所别不极成者，如数论师，对佛弟子，说我是思。】

　　(7)“所别不极成”。例：

　　宗——我是思。

　　立者，是数论派，敌者，是佛弟子。前陈的“神我”，佛弟子不共许，所以叫做“所别不极成”。

　　【俱不极成者，如胜论师，对佛弟子，立我以为和合因缘。】

　　(8)“俱下极成”。例：

　　宗——我为和合因缘。

　　立者，是胜论派，敌者，是佛弟子。前陈的“神我”、后陈的“和合因缘”佛弟子都不共许，前后陈都不共许，所以叫做“俱不极成”。

　　注意!这个“和合因缘”不是佛教所说的“因缘假和合”，是胜论派中六句义——“和合句”。

　　【相符极成者，如说声是所闻。】

　　(9)“相符极成”。例：

　　宗——声是所闻。

　　我们要知道，因明的规则，前后两个“宗依”要“立”“敌”双方共许；“宗依”连成“宗体”，是要“敌者”反对。现在说声是所闻，人人都“共许”，所以叫做“相符极成”。

　　【如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。】

　　如是二字指上面宗上九过，束为三类：

　　(1)前五，遣诸法自相门故。

　　(2)中三，不容成故。

　　(3)后一，立无果故。

　　怎样叫做“遣诸法自相门故”呢?“遣”是“遣除”，诸法自相，就是一切法的自体，“门”是“智门”。一切法的自体本来如是，例如水有湿相，火有热相，风有动相；假定你说水没有湿相，火没有热相，风没有动相，这明明不是遣除它的自相吗?同时也是闭塞对方人的智慧，因为“立宗”本来是开示对方的人，生起智慧，现在不但不能令他生智慧，反而把他本有的智慧遣除了。前面“现量相违”、“比量相违”，“自教相违”、“世间相违”、“自语相违”。这五种相违就是遣除一切法的“自相”，又是遣除对方人的“智相”，所以叫做“遣诸法自相门故”。

　　怎样叫做“不容成故”呢?就是不容许成立“宗体”，就是中间三种：“前别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”。因为没有前后陈的“宗依”，则“宗体”即不容许成立。

　　所以叫做“不容成故”。

　　怎样叫做“立无果故”呢?如无果即等于“徒劳无功”。作事是要有结果，说话既然立敌相符，已经共许，便违背宗体要一许一不许诤论的规则。例如说食饭可以充饥，饮茶可以止渴，这谁人不知?用不着你立宗，如果你要立宗，便成了废话了，所以叫做“立无果故”。

　　【已说似宗，当说似因，不成不定，及与相违，是名似因。不成是四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。】

　　前面“宗过”九种，已经讲过了，现在来讲“因过”十四种，分为三类，“不成”有四，“不定”有六，“相违”有四。现在先讲“四种不成”。

　　【如成立声为无常等，若言眼所见性故，两俱不成。】

　　(1)“两俱不成”。例：

　　宗——声是无常。

　　因——眼所见故。

　　因为“声”不是“眼”所能见，立和敞两家都不共许，所以叫做“两俱不成”。

　　【所作性故，对声显论，随一不成。】

　　(2)“随一不成”。例：

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　立者，胜论派；敌者，声显论派。“声显论派”他不共许“声”是“所作”，所以叫做“随一不成”，就是随敌者一方面不赞成。

　　【于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。】

　　(3)“犹豫不成”。例：

　　宗——彼处有火。

　　因——见有烟故。

　　因明规则是用“因”来成立“宗”，那末，“因”的条件先要决定，然后才能用“因”来成“宗”。现在因上的烟还是云?是雾？尚未决定，怎样可以用不决定的烟、云、雾的“因”，来成立彼处有火“宗”呢?“大种”就是“四大种”，因为“火”也是四大和合而成。

　　【虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。】

　　(4)“所依不成”。例：

　　宗——虚空实有。

　　因——德所依故。

　　印度有一种学派，它根本上不赞成有虚空，所以叫做“无空论师”。因明上的规则，“前陈”的“宗依”先要敌者共许；现在前陈“虚空”，敌者是先不许。现在说德所依故，那末，“德”是“能依”，“虚空”是“所依”，虚空既无，所以叫做“所依不成”。胜论派空是属于实句，德句是依实句，实句的虚空既无，所以德句就变了所依。若再不懂，我再说个例。

　　宗——我母早年已死。

　　因——现在又生子故。

　　“所依”的“母亲”已死，“能依”的“儿子”何有?这就叫做“所依不成”。

　　上面这四种虽然有“因”，然而这“因”不能成立“宗体”，所以叫做“四不成”。

　　【不定有六：一共，二不共，三同品一分转、异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。】

　　上面所讲的是“四不成”，现在来讲“六不定”，先标六种，向下逐条解释：

　　【此中共者，如言声常，所量性故，常无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常；为如空等所量性故，声是其常。】

　　(1)“共不定”。例：

　　宗——声是常。

　　因——所量性故。

　　“量”是“思量”，常的“虚空”固然可以思量，无常的“瓶”也可以思量。那末，这个“思量”还是成立“声是常”呢?还是成立“声是无常”呢?二俱不定。

　　【言不共者，如说声常，所闻性故，常无带品，皆离此因，常无常外，余非有故，是犹豫因，此所闻性，其犹何等。】

　　(2)“不共不定”。例：

　　宗——声是常。

　　因——所闻性故。

　　“闻”是“耳闻”，常的“虚空”固然不可闻，无常的“瓶”也是不可闻。这“所闻性”的“因”，还是同“虚空”的“常”?还是同“瓶”的“无常”?二俱没有，故名“不定”。

　　【同品一分转，异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故；此中非勤勇无间发宗，以电空等为其同品，此无常性，于电等有，于空等无，非勤勇无问所发宗；以瓶等为异品，于彼遍有；此因以电，瓶等为同品，故亦是不定；为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发。】

　　(3)“同品一分转，异品遍转”。例：

　　宗——声非勤勇无间所发。

　　因——无常性故。

　　“非勤勇”是同品，“是勤勇”是异品。“无常性”的“因”可以成立非勤勇“电”的同品一分，不可成立非勤勇“虚空”同品的一分，故名同品一分。无常性的因对于是勤勇异品的一切事物，都能成立，故名“遍转”。“遍”是“完全”，“转”是异品应当遍无，现在反转为有，故名为“转”。同品异品都有此“因”，亦名“不定”。

　　【异品一分转，同品遍转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故；勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有；以电空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无，是故如前名为“不定”。】

　　(4)“异品一分转，同品遍转”。例：

　　宗——声是勤勇无间所发。

　　因——无常性故。

　　可以成立非动勇异品的一分——电，此“无常性”的“因”，同品异品都有，亦名“不定”。

　　【俱品一分转者，如说声常，无质碍故；此中常宗，以虚空极微为同品，无质碍性，于虚空等有，于极微等无；以瓶，乐，为异品，于乐等有，于瓶等无；是故此因，以乐以空为同法故，亦名不定。】

　　(5)“俱品一分转”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　同品有二：(1)虚空常，(2)极微常

　　异品有二：(1)瓶无常，(2)乐无常

　　此无质碍因对于同品的“虚空”，固然是“无质碍”，但对于异品的“乐”也是“无质碍”。此无质碍的因对于同品的“虚空”、异品的“乐”，都有一分，所以也是不定。

　　上面五过除了第二是缺同品，其余都是犯了异品有的过，都是不定因。

　　【相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。】

　　(6)“相违决定”。这个例要举两个量：

　　①“立者量”，②“敌者重”。

　　一是立者量，“胜论派”所举出。例：

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　喻——如瓶。

　　二是敌者量，“声生派”所举出。例：

　　宗——声是常。

　　因——所闻性故。

　　喻——如声性。

　　要知道，因明上的规则，“宗”是要立、敌相诤，“因”是要立、敌共许。前二例，胜论师所作性的“因”，声生论是“共许”，所以用共许所作的“因”，来成立胜论师“声是无常”的“宗”。但是所闻性的“因”，也是胜论师“共许”的，因此声生论用它共许所闻性的“因”，来成立声生论“声是常”的“宗”，这里有几点先要知道：

　　①“声”有“所闻性”。

　　②“声性”有“所闻性”。

　　③“声性”是“常”。

　　④“所闻性”也是“常”。

　　上面这四点胜论师都是赞成，因此声生论才有同喻来助“因”成“宗”。若对佛弟子它就缺了同品，犯了六不定中第二“不共不定”的规则了，何以见得呢?

　　①声是所闻——佛弟子是“赞成”。

　　②声性是所闻——佛弟子“不赞成”。

　　③声性是常——佛弟子“不赞成”。

　　④所闻性也是常——佛弟子“不赞成”。

　　这三条佛弟子既然都不赞成，那末，缺了声性的同喻，再找不出其他的同喻了，所以叫做“不共不定”。

　　现在胜论师既然赞成声性是有，又是常，所以声生论才能拿它共许的同喻，来成立声生论“声是常”的“宗”。这一点，研究因明的人不可不知道。话虽这样说：“相违决定。”好像两家都不能成立，其实立者胜论师失败了。因为声生论这样一来，弄得他不能成立“声是无常”的“宗”啦。

　　上面六种因是不定成立宗体，下面四种因不但不能成立，并且所出的“因”是反对自己所立的“宗”旨，所谓自杀的论调。

　　【相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。】

　　现在先标“四种相违”，下面再来逐条解释：

　　【此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯于异品中有，是故相违。】

　　(1)“法自相相违因”。例：

　　宗——声是常。

　　因——所作性故。

　　又例：

　　宗——声是常。

　　因——勤勇无间所发性故。

　　这二例，前者是“声生论师”，后者是“声显论师”。

　　“法”是“后陈”，“有法”是“前陈”。

　　“自相”是“言上表陈，“差别”是“意中含许”。

　　怎样叫做“言上表陈”呢?“言”是“言语”，“表”是“表现”，“陈”是“陈白”，合言之，就是“言语上表现陈白出来”了。

　　怎样叫做“意中含许”呢?“意”是“意思”，“含”是“包含”，“许”是“允许”。合言之，就是“意思里面包含允许”的。

　　例如：慈航——这是明明白白指的一个人——“言上表陈”。

　　又如：某人——是指何人?未有明白指出——“意中含许”。

　　前面两个“因”都是反对后陈常的“宗依”，因为既是“所作”，当然不是“常”；既是“勤勇”，也不是“常”，所以叫做后陈法上的“自相相违”。

　　【法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等，此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违，积聚他用，诸卧具等，为积聚他所受用故。】

　　(2)“法差别相违因”。例：

　　宗——眼等必为他用。

　　因——积聚性故。

　　喻——如卧具等。

　　立者，是数论师，敌者，是佛弟子。眼耳鼻舌身是“前陈”，“他”字是指“后陈”——神我。然而为甚么不说“神我”，而说“他”字来代表呢？因为“神我”是佛弟子不共许，也就是后陈的“宗依不极成”——“能别不极成”，宗体就不能成立。数论师用“他”字来代表，是用含糊——暧昧语，但是用的是“积聚因”，刚刚同“神我”相反，因为“神我”不是“积聚”，所以“因”是违背法的差别——“意中含许”。况且卧具——床帐枕被……等，也是“积聚性”，不是“神我”的性质。不过卧具等约“精神”上是“神我”受用胜，约“肉体”上是“假我”受用胜，反对的方面上讲，此卧具不但不给“神我”受用，纵然给受用的话，也应该给“假我”受用。

　　【有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故有德业故，如同异性，此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。】

　　(3)“有法自相相违因”。例：

　　宗——有性非实非德非业。

　　因——有一实故有德业故。

　　喻——如同异性。

　　【有法差别相违因者，如即此因，即于前宗，有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。】

　　(4)“有法差别相违因”。例：

　　宗——有性非实非德非业。

　　因——有一实故有德业故。

　　喻——如同异性。

　　第三、第四内容意义虽然不同，但形式相等，故合而论之。

　　陈那菩萨欲考正因明法式，故检查从前胜论派教主，对他弟子五顶所立之量有过，即上二种相违。

　　先讲胜论六句义：(1)实，(2)德，(3)业，(4)大有性，(5)同异性，(6)和合性。

　　(1)实：“实”是“实体”，就是宇宙万有一切事事物物的“实体”。

　　(2)德：“德”是“德相”，就是一切法体上所有的“德相”。

　　(3)业：“业”是“业用”，就是一切体相上所有的“业用”。

　　(4)大有性：“性”是“体性”，“有性”是“能有”。“大”是普遍一切法上都有，即是能有宇宙万有——森罗万象的实、德、业所有的东西。这就叫做“大有性”。

　　例如：

　　上面这三个譬如是恐怕不懂“大有性”有甚么功用，略作方便，使易知之。

　　(5)同异性：“同”是“相同”，“异”是“不同”。例如“地”同“地”是同，“地”同“水”是异；“水”同“水”是同，“水”同“火”是异，乃至宇宙万有每一法上都有“同”有“异”，或“同”中有“异”，或“异”中有“同”，所以叫做“同异性”。

　　(6)和合性：“和”，如水土相和；“合”，如函盖相合；诸法有相和合，所以叫做“和合性”。

　　上面把六个名词的意义约略的解释一下，现在来把胜论师立量的因缘说说。胜论派的始祖鸺鹠仙人既悟宇宙万有不出六句，欲传其法，流布后世，数万年求得一七德具足之五顶为弟子，说其六句，至第四句——大有性，五顶不信，故其师鸺鹠仙立量成立，其二人师徒诤论如下：

　　鸺鹠仙的主张：在离实、德、业外，另有一大有性。

　　五顶的主张：在实德业上就有一个有性——有实德业的性。例如：

　　地上有坚性，离地无坚性。

　　水上有湿性，离水无湿性。

　　火上有热性，离火无热性。

　　风上有动性，离风无动性。因此，那末，

　　实上有实性，离实无实性。

　　德上有德性，离德无德性。 一

　　业上有业性，离业无业性。

　　合言之，即实德业上有实德业的“性”，如果离开了实德业，那里还有实德业的“性”呢?

　　五顶的主张固然是对，但是鸺鹠仙要立“大有性”为万有之“因”，不得不在实德业外，另有一能有实德业的“性”，故诤论之。立量的结果，鸺鹠仙的宗旨成立，五顶从之，并弘传其敦法，至今存之。但陈那菩萨考察的结果，以为有过。

　　——“有法自相相违”——

　　宗——有性非实非德非业。

　　因——有一实故，有德业故。

　　喻——如同异性。

　　陈那菩萨破第一种作法，说你的“因”，如果是能有实德业，当然就不是言前陈上的“有性”，用他自己的“因”，来破他的“前陈”。

　　宗——有性非有性。

　　因——有一实故，有德业故。

　　喻——如同异性。

　　故云：此“因”如能遮实德业等，如是照样也能遮有性非有性，有一实故。

　　第二量是属于“差别相违”，说是把有性改作“大有性”，意思就是说，既能有一实，有德业，那就不能离开实德业，设若离开实德业，那就不是实德业的“性”了。大约：

　　(1)赞成离开实德业，就没有“大有性”。

　　(2)赞成有“大有性”，就不能离开实德业。

　　例如：

　　赞成有火性，就不能离开火。

　　赞成离开火，就不能有火性。

　　再例：

　　赞成有人性，就不能离开人。

　　赞成离开人，就没有人性了。 ．

　　这样赞成有，就不能离；赞成离，就不能有。又要有，又要离，此理不通。

　　上面总算把因上十四过略略讲完了，现在再讲“喻过”：

　　【已说似因，当说似喻，似同法喻，有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合，似异法喻，亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。】

　　喻中有同喻、异喻。同喻有五种，异喻亦有五种，现依次第分别解释之：

　　【能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微，所成立法，常性是有，能成立法，无质碍无，以诸极微，质碍性故。】

　　(1)“能立法不成”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如极微。

　　以下是喻上的过，都是对于宗、因上的规则违犯。“能立”是“因”，“所立”是“宗”，能立法不成，就是举出来的“同喻”对于“因”上相违了。前例极微是“常”，对于“宗”是相同；极微是“有质碍”，对于“因”上相违，故名“能立法不成”。

　　【所立法不成者，谓说如觉，然一切觉，能成立法，无质碍有，所成立法，常往性无，以一切觉，皆无常故。】

　　(2)“所立法不成”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如觉。

　　“觉”是“知觉”，属于心法，刹那刹那生灭，不是常住的。“知觉”是“无质碍”，能成立的是相同，所成立的宗又相违，因为“觉”是“无常”，所以是“所立法不成”。

　　【俱不成者，复有二种，有及非有，若说如瓶，有俱不成，若说如空，对无空论，无俱不成。】

　　(3)“俱不成”。计分二种：

　　①“有体喻”，②“无体喻”。

　　①“有体喻”例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如瓶。

　　瓶是有质碍，又是无常，所以和宗、因都是相违，叫做“俱不成”——“能立”与“所立”都不成。

　　②“无体喻”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——同喻如空。

　　本来“如空”是对，然而遇到了“无空论师”，他既不赞成有“虚空”，所以不能用虚空的譬喻，来助“因”成“宗”。

　　【无合者，谓于是处，无有配合，但于瓶等，双现能立所立二法，如言于瓶，见所作性，及无常性。】

　　(4)“无合”。例：

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　喻——凡所作性，皆是无常，同喻如瓶。

　　“合”是“因”和“宗”相合，“无合”是“因”和“宗”不相连属。

　　若言“见”所作性，“见”无常性，如瓶。不言“凡”“皆”，而说“见”，就叫做无合。

　　【倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常，而倒说言，诸无常者，皆是所作。】

　　(5)“倒合”。例：

　　宗——声是无常。

　　因——所作性故。

　　喻——凡所作性，皆是无常，同喻如瓶。

　　同法喻，是先用因，后合宗，叫做“正合”。若是先说宗，后说因，就叫做“倒合”。

　　若言“凡无常性皆是所作，如瓶”，那就是“倒合”了。因为无常的东西不是所作的也有，所以说话不通，故名为“倒”。

　　【似异法中，所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微，由于极微，所成立法，常性不遣。】

　　(1)“所立不遣”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——异喻如极微。

　　“所立”是“宗”，“遣”是“远离”，不遣是不能够远离宗和因；异品是要远离，若不远离是犯过。异喻的极微是“有质碍”，对“因”是远离，对“宗”却不远离，因为极微也是“常性”。

　　【能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，如说诸业，无质碍故。】

　　(2)“能立不遗”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——异喻如业。

　　“异喻”对“因”不远离，叫做“能立不遣”。“业”是所作的善恶，是“无常法”，对“宗”是远离；但业也是“无质碍”，对“因”不远离，所以叫做“能立不遣”。

　　【俱不遣者，对彼有论，说如虚空，由彼虚空，不遣常性，无质碍故，以说虚空，是常性故，无质碍故。】

　　(3)“俱不遣”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——异喻如虚空。

　　对主张有虚空的人说，“虚空”是“常”，又是“无质碍”，所以叫做“俱不遣”。

　　【不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。】

　　(4)“不离”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——凡非常住，皆有质碍，异喻如瓶。(这叫做“有离”)

　　“同喻”要和“因”“宗”相合，“异喻”要和“宗”“因”相离。若说见非常住，见有质碍，如瓶，不言“凡”“皆”，而言“见”，也是犯过。

　　【倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。】

　　(5)“倒离”。例：

　　宗——声是常。

　　因——无质碍故。

　　喻——凡非常住，皆有质碍，异喻如瓶。(这叫做“正离”)

　　“同品”要先“因”后“宗”，“异品”要先“宗”后“因”；异品若先因后宗，即是“倒离”。若言“凡有质碍，皆是无常，异喻如瓶”，这是“倒离”。我来再说一个“例”在这里，或容易知道。譬如说“凡当文学教员者，皆有读书”，这是“正合”，合乎正理；若说“凡有读书者，皆当文学教员”，这是“倒合”，因为不合正理。反过来说，凡没有读书者，皆不当文学教员，“正离”，合乎正理。若说“凡没有当文学教员者，皆没有读书”，“倒离”，不合正理。

　　【如是等似宗因喻言，非正能立。】

　　上面总算把宗、因、喻三十三过的“似能立”说完了。这是一段结文。

　　【复次为自开悟，当知唯有现比二量。】

　　“真能立”同“似能立”都说过了，现在再把“现量”和“比量”说一说。古来或说三量，或说四量，在“现量”“比量”外再加“圣教量”和“譬如量”。因为“圣教量”是佛菩萨亲证“现量”所见，才说出来；“譬如量”是属于比量，所以陈那菩萨才决定唯有“现”“比”二量。对于前面“能立”是属“悟他”，现在“现”“比”二量是属“自悟”了。

　　【此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等，所有分别，现现别转，故名现量。】

　　现在先讲“真现量”，怎样叫做“真现量”呢?就是说，要无计度的分别，完全是现量照境。设若是有正智，对于色声香味触五尘的境界所有的分别，又是“现在”，不是过去未来的境界；又是“现有”，不是没有；又是“现显”，不是隐藏；就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身感触，各别而转，所以叫做“现量”。

　　【言比量者，谓藉众相，而观于义，相有三种：如前已说，由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。】

　　怎样叫做“真比量”呢?就是说，要藉赖各方面许多的相状，来观察它的义理。它的相状总有三种，前面已经说过了，由彼各方面的义相为因，拿它来做比较的义理，生起了真正的智慧。譬如见到烟，就知道有火；看见角，就知道有牛；看见瓶，就知道是无常，这就叫做“比量”。

　　【于二量中，即智名果，是证相故，如有作用，而显现故，亦名为量。】

　　在“现量”与“比量”之中就是用“现量智”和“比量智”，来做“量果”。因为有“量所的果”，一定就有“能量的智”；既有“能量的智”，一定就有“所量的结果”。因为它是亲证众相，譬如有作用的物，而能显现知道，也叫做“量”，“真现量”和“真比量”就是这样。

　　【有分别智，于义异转，名似现量。】

　　怎样叫做“似现量”呢?要知道“似现量”是怎样，只要看看“真现量”是怎样。就是说，“真现量”是用的“无分别智”，似现量是用的“有分别智”，设若对于所观察的义理错谬异转了，这样就叫做“似现量”。

　　【谓诸有智、了瓶衣等，分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量，似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。】

　　怎样叫做“似比量”呢?就是有一种智慧，不是无计度的分别，乃是有计度的分别，分别这是瓶，那是衣，种种名言种类而生的分别。由在彼各方的义理上不是用一切法的本体——自相，为所缘的境界，这样就叫做“似比量”。

　　设若用似因的智慧而生，所生起的智慧，不是“正智”，乃是相似的义智，名“似比量”。怎样叫做“似因”呢?一共有多少种呢?那是在前面说过了，一共有十四种。用这一种因来比较；无论你生起甚么智慧，不能生起正当的了解，都叫做“似比量”。

　　上面把“似现量”同“似比量”说完了，再来谈谈“真能破”。

　　【复次，若正显示，能立过失，说名如破，谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性，显示此言，开晓问者，故名能破。】

　　怎样叫做“真能破”呢?就是能够正当显现开示对方立者的过犯，试问是甚么过犯呢?

　　(1)宗因喻互相缺减的过犯。

　　(2)宗上九过中随犯了一条。

　　(3)四不成因中随犯了一条。

　　(4)六不定因中随犯了一条。

　　(5)四相违因中随犯了一条。

　　(6)十种喻过中随犯了一条。

　　立者，如果在宗、因、喻上真犯了有以上六种所列的过失之一；敌者，真能够依据正理，开示晓悟对方问的人，这样就叫做“真能破”。反过来说，若不能够真实的显示立者的过犯；立者无过，妄说他有过，或自己带过，这样成为“似能破”。

　　【若不实显，能立过言，名似能破，谓于圆满能立，显示缺减性言，于无过宗，有过宗言，于成就因，不成因言，于决定因，不定因言，于无过喻，有过喻言，如是言说，名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。】

　　怎样叫做“似能破”呢?就是说，“立者”所立的宗、因、喻本来很圆满，“敌者”反过来说他是犯了缺减的过性。例如本来宗上没有过犯，他说“立者”犯了宗过；本来因上很成就，他说人家因上不成就；本来是决定的因，他说人家因上犯了不定；本来立者因上没有相违，他说人家有了相违；本来立者喻上没有带过，他说人家有了过犯。如是等所讲的话，既不能显示立者的过失，反而招致自己的过失，这样就叫做“似能破”。

　　【且止斯事。已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处。】

　　现在将《因明入正理论》的简单义理扼要说明，备作一个研究的概念罢了。这里面“在正理”或“不在正理”那种微妙的辩论，在其余的地方——《瑜伽师地论》、《显扬圣敦论》、《成唯识论》、《如实论》、《回诤论》、《方便心论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《掌珍论》等，请去研究，当更会知道详细的。

　　即说偈曰：

　　【略释因明 深入正理

　　显正玻邪 证真实义】

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