入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十四天

　　为利众生愿成佛，以此发心来听闻这个殊胜的正法。我们现在听的是《入行论》的第九品：智慧品。智慧品的开头，讲一些智慧方面、空性方面的内容，在起初有个概括性的说明，这样对大家的学习会有帮助。

　　昨天我们讲到“无见”：没有见到是最好的见。这是什么意思？以瓶子为例，在我们观察瓶子的时候，以各种各样的道理和智慧来观察，就发现这个瓶子上面没有一点谛实的存在。实性的这个瓶子是不存在的，这就是说，在这种观察的智慧面前，谛实的瓶子是没有的，它没有谛实性，这种瓶子也不会在这种观察的智慧面前显现。显现的是什么呢？那就是空的道理。其他的，像这个瓶子也好、瓶子的谛实性也好，都没有。反而显现出来的，是瓶子的空性。“无见”，是指没有见到它的谛实性，没看见这些有法，而看到了什么？最殊胜的便是看到了空性。并不是说“没看到什么”，就是“什么也没看到”——若连“空性”也没看到，这样的理解就不行了。我们没看到的是“谛实性”，以瓶为例，这个真实的瓶子、这种“有法”，在观察究竟的智慧面前，就不再显现。它不再显现后，显现的是空性的内容。“观察究竟理智”是一个很重要的名相：观察究竟的道理、究竟的真理，这样的一种理智(道理之理，智慧之智)。观察究竟理智，即是对空性的一种抉择。进行观察时，在这种智慧的面前，虽然没有这种“谛实”的显现，但我们须知世俗法“没有显现”与世俗法“没有”是不一样的。在这种智慧面前，世俗法不显现了，就说世俗法没有，这是不对的。虽然在它面前没有显现，但并不证明世俗法就完全没有，只是因为这种智慧是空性的智慧，它相对于世俗法来说不是一条路，简单说便是如此。观察究竟的智慧，在它面前虽然没有世俗法的显现，但并不证明世俗法就没有。

　　我们先打个比喻：我没看到这个杯子，和我看到没有杯子，二者是不一样的。“我看到没有杯子”，是说到处哪里都没有杯子，杯子是完全没有的；“我没看到杯子”，则是说此处没看到杯子，说不定彼处也可能有杯子。一旦“看到没有杯子”，就完全不一样了。就这种观察究竟的智慧、理智，它虽然没看到世俗法，和看到没有世俗法仍是有差别的。我们想一想，有没有差别？没看到杯子，并不证明没有杯子；观察究竟理智没看到世俗法，并不证明世俗法没有了。

　　有人有这样错误的理解：世俗法，如缘起的这些法，是没有的、不存在。倘若存在，以这种观察究竟的理智应该可以看到。

　　圣者的根本智是最殊胜的，在他面前是没有世俗法的显现的，完全是空性、空的内容显现。但不能以圣者的根本智，这种观察究竟的智慧没有看到世俗法，便说世俗法完全没有，这便会对世俗法产生一种诽谤。以此，因果缘起亦无法建立。所以在这一点上，我们有一个重要的内容需要理解：观察究竟理智，这种智慧没看到世俗法，和看到没有世俗法，是有差别的。

　　另外世俗谛，像这些世俗的法是通过什么来安立的呢？既然世俗法是存在的，而且是不可诽谤的存在，那依靠什么量来证成它？便是依靠名言量。名言量和观察究竟理智是不一样的：你对这个人的印象、这个人叫什么名字？这是名言量。但若不满足于此，你一定要去观察这个人到底在哪里，是手上是他，还是头上是他，抑或身体上、心上是他？这样一观察，就成了观察究竟理智的智慧了。而名言量是不在这方面做观察的——他是谛实有，还是真实存在？还是他的安立处？我们找来找去是不是有他——名言量不去做这样的观察，它只是不去观察、不去寻伺的一种心。我们要清楚，不去观察、不去寻伺是什么？即是不去观察、寻伺这个法是不是实有的，究竟是怎么回事？而像我们一般所讲的有什么特性、特点，这还是要观察的。我们所说“不去观察、寻伺”仅指不去观察它是否实有。所以世俗谛的安立，要靠名言量。

　　名言量和观察究竟理智量是不一样的。认为这个法只是它表现的这么回事就可以，对于它是否真实存在不做进一步思考，在这些方面，是名言量的任务。一旦作进一步思考，便成了观察究竟理智，即是观察胜义的内容——观察空性的内容了。这样即是第二条路。如果只是世俗法，即是就世俗上的内容去讲，名言量观察便可以了。

　　《入中论》里讲道，世俗谛是靠名言量所证得的内容。名言量，不待观察这个事物是否实在的存在，但其他观察仍属于其范畴，并非说一概不去想。这个法有什么内容、什么特性、什么作用，这些观察是名言量；一旦去观察它是不是实有的，那就不再是名言量了。名言量，是不要作观察、不要去寻伺的心。如我们寺院的寺主前来，我们遇到后介绍这是寺院的寺主，了解了这是寺院的寺主之后，这前面是名言量来证成。如果一定要去观察这个寺院的寺主，到底是在他头上有，还是在其身上有，还是他脚上有，还是他心上有，抑或身心之外另有一个？看一看他是否是真实的存在。如果你作这样的观察，此时便不属于名言量的内涵，而属于观察究竟理智量的内容。不再是名言量，而是观察究竟理智量，变成另外一个心了。所以我们一定要明白，世俗谛是靠名言量去安立。如《入中论》中言：世俗谛是靠名言量所得到、所证成的事物；胜义谛，则是靠胜义的智慧、清净的智慧，所证得的内涵。像观察究竟理智量所证得的内容便属于胜义谛的内容。对于世俗谛，按照应成派的观点，是不分颠倒世俗和清净世俗的，因为世间人都有执着、都有实执，都在无明大梦里面，就没有一个是清净的。而在自续派，认为还是有清净的：对于外境而言，有清净的和不清净的正倒两种世俗；对于心而言，他认为是完全清净的世俗——正世俗。

　　量，可以说是不虚诳的一种心识、非常清净的不虚诳的心识。一般会讲到比量、现量。在后面的辩论中就会说到，现在的这些法，在我们面前显现，我们便会认为是真实存在的。这样就好象以量证成——以我们的心证成外面这些事物都是实在的。实际上，这并不是“量”——本来不是实际存在的，只是一种错误的认识而已。以量证成，并非一定要谛实成就。如我们以量证成某个东西，并不一定是自性有。其他如小乘，认为如果是以量证成，如我们以现量证成的面前各种各样的事物，一旦证成便是它自性有，如果其自性无，便无法以量证成。小乘便是这个观点。实际上，以量证成并不一定要自性成就：如空性也是可以以量证成，空性不是谛实的、不是实有的；再如世俗的法可以以名言量证成，也非实有。

　　空性一般来说，分有二十空、十八空、十六空、四空之别。其中有一个“空空”，即是说空性，其本身也是空的。有人是这样认为：既然一切法是空的，那“空”应该是自性有，应该是真实存在的吧？这样也不对。“空”本身也是空性，并非自性有。对于世俗谛，它是存在的，不能说空性没有。

　　在《三主要道》里面就讲道，通过证悟什么才可以进入佛陀所欢喜的道？佛陀真正所欢喜的道是什么？佛陀为了配合众生的根性讲了诸多的法。如前面我讲到的，各种各样的宗派：于小乘，讲道“常一自在的我”空，人无我；然后深一步又讲道“独立自在的我”是没有的，这种更细一层的无我；到唯识，为“外境空”，心外无法、万法唯心；在自续派，虽然一切法是谛实空的，但他认为名言里还是有自性、有自相；在应成派看法，自续的这点自相仍是实执——彼执名言中仍有自性、自相存在，而应成派认为一切法无自性无自相：于名言中没有自性自相，在世俗里面也没有自性自相的事物存在。

　　应成派的是最究竟的观点：一切法无自性，是空性的；同时“从因生果”，因果的道理非常清净、不虚无，因果又是那样地合理，而且其本身又是性空的。通过对于空性的领悟，对因果的道理更为深信，将此领悟转为对因果生起决定的一种助伴。有人一生起空性便诽谤因果，这是很错误的！他的这个空性定不是真正的空性。应该是，对空性的道理证悟越深，对因果的道理就越深信。如果你能达到这样的程度，便明白这样的道路即是佛陀所欢喜的道路，佛陀所最赞叹最究竟的观点、最究竟的意趣。于《三主要道》中如是说：“见世出世一切法，从因生果皆不虚，所执之境本无者，彼入佛陀所喜道。”此颂是言：如世间之法，是为染污的轮回法；出世间法，是为清净的出世法。对于世出世间，不管是染污的也好，清净的也罢，从因生果都是非常地顺理成章，因缘果报不虚无、不虚诳。因果是这样丝毫不爽，在这个因果的回圈里面，我们以观察究竟理智去观察它是否实有时，那种我们从无始以来所执着的实有也是没有的。在因果中，通过智慧去观察时，我们一向所执着的这种内涵、所执着的物件也是不存在的——所执着的“我”：人我、法我，反复观察，我们所执着的这二个也是不存在的。在因果里面，你所执着的物件亦是没有的、是空的。如果能明白这个道理：因果是不虚诳的，但又是性空的，便进入“佛陀所喜道”。佛陀非常欢喜的道、解脱道便是如此。

　　自续派的观点：外在这些世俗的法，无错乱的心识还是可以证成的——外在有这个东西存在，然后没有错乱的心识便可以证成这个法；若非这种情况，即并非在这种无错乱的心识的证明下，另外有一个东西独立自体地存在，这便是他破的谛实有。自续派认为，无错乱的心识有可证成的东西。外在的这个法仍是有其自性的，可以通过无错乱的心识去证明和安立。如果不是这种情况下，不需要无错乱心识的安立证成，它自己就可以独立存在，则为谛实有。如此，一个世俗法的存在要通过二个方面的因素证成：一是对境有其自相；二是自身有一个清净的心识去证明。一定要这二个因素具足才能证成。由此可知，自续派认为，外境还是有点东西能来显示自身的存在。如一个杯子，要的的确确有一个杯子在这里才可以被我们证成，如果没有，是证成不了的。应成派则不这样认为，我们认为实在的杯子是根本不存在的，并无这样一个外在事物的存在，只是我们的心安立过去的而已。只是依靠心这方面的力量，只是一个安立处而并非一个杯子。这比较微细，是自续、应成的一个观点的区别：应成认为，只是靠心安立过去，这个只是它的安立处——杯子的安立处而已；自续则认为，这个杯子是有自性的，自相的杯子是有的，然后通过清净的心识来证明。

　　从前我们讲说二谛情况时，一些宗派的观点有所差异。

　　经部的胜义谛，认为胜义就是一种现量，根的现量如眼耳鼻舌身，意的现量，它们的现量所证成的内涵，在它们这个现量面前是谛实成立的，这便是胜义谛。胜义谛，即是现量证成的实在事物。经部认为外在的法都是谛实存在的，因为它是靠现量证成的，我们当前就可以看到听到，这便是实在的存在。于世俗谛，“世俗”即是分别心；现量则是无分别心、不靠分别的。经部认为世俗谛乃是意识中有分别的心识，它不去现前观察，如我们回忆、想象什么事物，这都是有分别的心识，经由这个有分别的心识所证成的事物便是世俗谛。

　　在唯识，则认为能让我们生起烦恼、生起染污的法，就叫世俗谛。相反，不令我们生起染污的法就叫胜义谛，而且是由圣者的根本智所证得的内涵，那就是空性——圆成实性，唯识认为这是胜义谛。唯识认为圆成实性是谛实的，是真实存在的；依他起性也是真实存在的。唯识所说“万法唯心”，此中之“法”都是内在习气的影像，习气显现为外在的法，这些法的本质均是我们的心。本质是心，只是让我们产生错误颠倒的认识，认为它是外境，其本身的习气和种子还是实有的。

　　我们经常讲一切法如幻如化。幻化，如魔术师可以变化出很多本来不存在、实际来说只是幻现的一些东西，在我们面前显现出纷陈繁复的法。

　　从前有这样的故事：古时有一国度，一位魔术师在国王与大臣面前变现出一条波涛滚滚的大河，河内有游鱼、水藻之属，还有一艘大船行驶河上。一个船夫驾船至国王大臣前，盛邀二人上船。大臣便抬足上船，不料居心叵测的魔术师本就想谋害大臣，此刻把法术一收，大臣便从高处跌下摔死。旁人看时，也有船、也有水，完全如真实的一般，但它本质是没有的。

　　同样，我们讲外在的世俗如幻如化亦是如此——实性的事物是不存在的，只是在我们面前这样显现而已。如果去观察一下，这种真实存在是没有的。《三主要道》里面所讲的“所执之境本无者”，就是所执着的内涵，实执的心所执着的这种东西是没有的。只是这个而已，其他如因果是不能破的。仅是说你执着的法我、人我是没有的，所执的境没有。如《四百论》中言：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”最开始是遮止恶业、非福业，中间遮止“我”，最后把这种能观察的也遮止掉。此是何意？刚开始遮止恶业，中间遮止所执着的人我、法我，最后对于空性上的认为实有也应该遮止。是这个意思。切勿认为遮止来遮止去，就全部没有了，这是错误的。