入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十五天

　　《四百论》中讲道，先遮止非福，中间遮有我，最后遮止见。刚开始遮止非福是什么意思？即是遮止对现实的贪着，不遮止这种执着，便会造各种各样的罪业；遮止“我”，即是遮止实执所执持的境，如“人我、法我”，这种执着应该破斥；最后遮止见是什么意思？证得无我之后，又认为“无我是实有的”，那这种认为空性是实有的见也应遮止、也要破斥掉。这三个：非福业、我见、见上面执着的实执——认为空性是实有的，均应该遮除。

　　《四百论》里面这三句话将三士道的内容都涵盖在里面。第一个遮止非福，遮止对现世的贪着，这是下士道的内容；第二个，对“我”的遮止，是中士道，要证得解脱，证得“人无我”、“法无我”，将人我执和法我执遮止；第三个，最后将这个“见”也遮止，这是“二现”之习气，这就是所知障。二种都要遮止：对空性的实执，以及这种习气(二现的习气即所知障)，都要遮止和破除。这些只有大乘才会讲到，因此是上士道之内容。所以这三句话的内涵是非常广的。

　　在《三主要道》中亦讲道：“现相缘起不虚妄，性空不执二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密意。”现相缘起就是外在世俗的法，形形色色的显现、形形色色的缘起法，缘生缘灭，这样自然、这样顺理成章，因果的道理毫不虚妄、虚诳，自然地存在着，此即现相缘起。那么，性空不执就是一旦对空性有所了解，哪怕一点点我执——执着有一个我，执着我的东西，执着有一个自相，也丝毫不会有。毫无一点执着。一旦证得空性，对于这样的执着，就没有一点可以让我们执为实有的东西。对于这二者，一方面，对于现相缘起这种缘起法生起清净的、不虚妄的了解，因果如是、缘起如是；另一方面，内心生起一个决定的定解，就是对于性空了解，没有丝毫让我们执着的事物。对这两个内容产生定解：对于缘起的定解，对于性空的定解。如果我们认为二者相违：认为是缘起、有因果显现，即不应该是性空；或者认为是性空，不应该有因果缘起，这便说明还没有通达佛陀的密意，究竟的道理尚未明白。

　　对于这样“缘起性空”的道理，佛陀在《般若经》里面说：未来龙树菩萨会一再去抉择、去开示这样的内容，开显其中的“密意”。佛陀最究竟的意趣、诸法究竟的真理，就是“现相缘起”与“性空”不相违。有这样的名言：“现空双运”，现相的缘起和内在的性空，它们是相互为助伴的，显现的当下也是性空，性空的状态里面又有缘起的显现，这样根本没有一点相违。如果对这二者没有善加理解，认为“性空的就不是缘起”、“缘起的就不是性空”，处于这样一种似是而非搞不清的状况，那是还没有明白佛陀最究竟的见解。“现空”，缘起性空能够在一个事物上去安立，要领悟非常难，能够这样领悟的人非常少。有人认为，空就是什么也没有，一旦缘起就是一定要实有。一般都有这样的观点。所以，要领悟这种“现空”是在一体上面发生、领悟显现的缘起和性空是一体的，这是非常困难的事。

　　昨天我们讲到“世俗谛”和“胜义谛”，它是一体的二个层面的内容。“世俗谛”和“胜义谛”，也就是我们经常所说的“缘起性空”、“性空缘起”，或者“现空双运”，这些意思是一样的。《心经》中说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这个内涵即是说色法——外在的一切法，就其本身上面而言，自体是没有的、不存在的。外在各种各样的现相，只是色法的安立处而已，然后由我们的心安立过去，认为这是这个东西、那是那个东西。在这个事物上，其本身没有一个实在的东西存在，是空的。空的情况下，才可以产生种种作用：因果的作用、缘起的作用。

　　前面我们讲到了佛教内部各种各样的看法：人无我、法无我；或者证得“常一自在的我”没有，认为就得到解脱；或者“独立实体的我”没有，就可以证得解脱。说法是有种种不同，但我们究竟观察，最终我们把这个实有的我破除后，证得的这种无我、这种空性，才会真正地证得解脱。

　　下面我们还是按《入行论》里的内容来讲。昨天我们讲道，在所知的一些法上，分了世俗谛和胜义谛二类。“胜义非心所行境”，胜义谛不是名言心之所行境，不是不观察、不寻伺的心所证得的境界。胜义谛不是这个心的境界——不是名言量的境界，名言量的境界所证得的是世俗谛。

　　辛三、决择二谛的补特伽罗的差别：

　　接下来开始讲，对于二谛抉择的人有什么差别？意为，什么样的人对于二谛在学习思维呢？

　　抉择二谛的补特伽罗之差别。

　　此中世间有二种　瑜伽者及庸常人

　　此中庸常世间者　瑜伽世间之所坏

　　胜慧有别瑜伽者　辗转由上递相害

　　对于二谛抉择的补特伽罗，有二种世间人。此处之“世间人”内涵，并非指凡夫俗子，而是指依刹那坏灭、众多五蕴聚合安立的补特伽罗。因为五蕴是刹那坏灭的，在这上面安立的补特伽罗均称为“世间人”，菩萨圣者亦如是。此处和我们平时所讲的世出世间不一样，这里的世间人，本身五蕴是坏灭的、是无常的，只是在这上面安立的而已，所以称为世间人。

　　这里有二类世间人。第一类，内心生起证空止观双运的瑜伽师中观师。止观双运，“止”我们前面讲过，即于一个所缘境上，远离昏沉掉举，能够一心安住、任运安住。那什么是双运？就是于“止”的定境中，对于空性思择时，由观察慧引生轻安，如此得到观的同时便是止观双运。你只要妙观，一定是止观双运，即为证得止观双运的瑜伽师中观师。瑜伽师，并非都是中观派的中观师，学习唯识之人亦认为自己是中观——他认为自己处于中道，因此自认为中观师。

　　此处所讲的瑜伽师中观师，主要还是应成的中观师。任何一个宗派均认为自己是中观，不会认为自己堕落二边(常边或断边)，但究竟哪一个是中观，还是要观察一下。这里的瑜伽师中观师，是中观应成。

　　然而下边另外一类，“以及庸常的人，即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗”。认为诸法谛实成立的实事师，主要指唯识之下。当然，若以应成派的观点看，自续派亦为实事师——彼认为名言上是自相有，只要是自相有，便是谛实有。

　　“此中庸常世间者”，庸常世间者，指承许实事之宗，即实事师，“受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏，如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。”总的来说，就是上面宗派对下面宗派有一种破斥的作用。如一切有部可破斥外道；经部的观点可破斥一切有部的观点；唯识的观点可以破斥经部的观点；自续派的观点可以破斥唯识宗的观点；应成又可破斥自续的观点。所以是一层一层更深更细，对于前面所说的观点就有更深一步的阐述。

　　这些宗派的思想和观点，也是佛陀的善巧方便，顺应当时有情的根性，循序渐进地把他引入到最究竟的见解。刚开始是外道的思想，认为有一个“我”。为了让当时所教化的有情远离这种思想，那就开释没有常一自在的我，说出了一切有部的宗义；进一步，一切有部认为三世实有，经部的思想便不认为三世实有，只认为现在实有，过去未来均非实有；但经部认为外境是存在的，到唯识时便不认为有外境。唯识是心外无境，外在都是心的幻现；但唯识犹认为心是谛实成立的、圆成实性谛实成立，自续派则认为谛实的法是没有的；但自续派又认为有个自相，到了应成便将名言的自相也给破除掉。所以通过学习，是一层一层地让我们对于见解有更深一步的领悟，如阶梯般一级一级，最终通达佛陀最究竟的义趣。

　　胜慧有别瑜伽者　辗转由上递相害

　　中观师内部也有智慧胜劣的差别，由此产生不同的情况。比如，住于二地的菩萨，其智慧必定超过初地；三地的菩萨，其智慧必定超过二地；而初地之菩萨超胜于加行道；加行道超胜于资粮道。

　　此处之“相害”，非破斥意，而是以威光映夺的方式，辗转超胜——以智慧的光芒胜压，二地菩萨的智慧光芒，映夺了初地菩萨的智慧光芒，正如太阳底下看不到萤火虫的光亮一般。是这样的含义，而不是破斥的意思。对于不同的有情，是如初地菩萨超过加行道的菩萨；而对于同一个有情，在彼证得资粮道、证得加行道、证得初地时，智慧都超过之前所证得的阶段。

　　中观师对于庸常的世间者的这种破坏、破斥，是以各种各样的正理来破斥。上一个宗派的宗义可以正理来破斥下一个宗派的宗义。瑜伽师内部的辗转相害，不是以正理破坏，而是以智慧的力量超过。“胜慧”，殊胜的智慧有差别，以是否超胜于他的方式，称作相害。

　　庚二、断诤，分三：

　　辛一、断于基——二谛之诤；辛二、断于道——空性之诤；辛三、断于果——利他之诤。

　　初者，分三：壬一、断世间人之诤；壬二、断声闻人之诤；壬三、断唯识师之诤。

　　今初，断世间人之诤论：

　　中观实事共许喻　为果义故不观察

　　此处之实事师，指唯识之下，包括唯识。实事师——唯识、经部及有部等，就是说一切法谛实有。接下来便诤论。

　　说实事师难曰：“中观师言，能够以正理来破斥我们的宗义，这是不合道理的。你们所说的正理，并不是什么正理。为什么？对于你们的宗派而言，你们中观师并没有什么清净的理由，来证成一切法无谛实。既无清净的理由来证成，我们便没有共同语言，你们中观师则无法来破斥我们的宗义。”

　　中观师答曰：“你们所说的理由是不成立的。我们是有理由的，作为立论者——我们中观师，以及作为敌论者——你们实事师，有着共许，即共同承认为虚假的比喻。如梦、影像等，这些都如幻如化。这些梦、幻化以及影像都不是如眼见的那么实在，幻化之物并非像幻化的那样所存在，而只是一种虚假的内涵，这一点大家都是承认的。我们中观师承认它们虚假和幻化，你们实事师如唯识，亦承认其虚假和幻化。以这样共同承认的比喻，就可以证成一切法无谛实。”

　　中观师和实事师在辩论时，因明论式有“前陈——诤事”、“后陈——所立法”、“因”、“喻”。“前陈”者，即辩论的基础、诤事，双方无法共同承认。若以杯子作为它的前陈，我们在此上讨论，便无讨论的余地。为什么？实事师一讲到这个杯子，便执其为实有；而中观师认为只是名言安立的，并非实有。虽然名字一样，都叫“杯子”，但其在双方心目中是完全不一样的，所以无法展开辩论。只有以世间共同承认的比喻，比如梦境，唯识亦认为梦境不是真实存在，是虚假的；中观亦认为梦境并非真实存在，是虚假的。通过这一点相同的地方来辩论。

　　说实事师又难曰：“那么，若是一切法无自性，为了证得大觉果位，学修等佛子大行应无意义。”正如我们前几天所讲，若未将“无自性”和“根本无”分开，便会产生这个观点。在说实事师那里，认为如果无自性，就是根本没有，既然根本没有，那你为欲成佛而学修布施等又有何意义？所以发生误会：认为若有法存在就一定是自性有，若是无自性，就根本没有。就这一点产生辩论，立足点就在此。

　　中观师答曰：“没有过失。若为了证得大觉果位，而学修六度，在寻找安立名言的安立义时，虽不可得，但在不寻伺不观察的情况下，仅于名言上，学修布施等佛子大行。”学修六度布施，若一定要寻找安立名言的安立义，寻求一个真实的事物，那是永远找不到的——是空的。但在不寻伺、不观察其究竟是实有还是虚假的情况下，只是于名言上、于世俗上，这样的布施还是有的。学修布施等佛子大行，只是在世俗的缘起的法上而已。若一定要找一个真实的布施在哪里，因彼是性空故，无从获得。在名言上、世俗上，仍是有的，缘起上有。我们在世俗上、名言上，仍是要学修布施持戒这般的佛子大行。

　　刚才我们讲到六度，在寻找它的安立义。六度到底是怎么回事，究竟有没有真实六度？在寻找时，因为一寻找，便是寻找其胜义的空性。寻找这个内涵，就是观察其真理、观察它的本来情况是怎样？这样是找不到的，并没有一个实在的六度。但在不观察、不寻伺的情况下，以名言量的方式去寻找是有的，即世俗上的这种六度仍有。胜义上的六度无。便是这个意思。

　　世间见为事物者　而于真实作分别

　　非如幻有于此处　故瑜伽者与世诤

　　“中观师与世间说实事师，虽同以量见火等诸法事物，并且承认其事物，”如火等形形色色的事物，都是以名言量见到的。这种作用是无法破斥的。各种各样：如火燃烧、水湿润流动，这样的作用是没法去诽谤的，均是于名言量承认有这样的事物存在。

　　“但说实事师却又妄加分别火等诸法，真实成就，或者说谛实成就，”实事师又认为这些法都是真实成就的，而中观师不认为是真实成就。这就产生了差别：虽然都认为万法的作用存在，无论是燃烧的作用，抑或种种事物的因缘、缘起的作用，彼此都承认。但就在这个上面，实事师认为真实有，于这一点产生差别。他未能领悟诸法的空性犹如幻化，以此因缘，瑜伽中观师与世间人说实事师因为观点不同而生起诤论——是破斥他这种执实的心、认为诸法实有的心，但并不是破除火的燃烧的作用。后者无法破除，只是把于这上面执着的东西破除掉。实事师亦承认世间上的作用，认为世间种种事物正是真实成就才会有作用，若无谛实成就，即没有如此这般的作用。因此，实事师并没有悟入诸法谛实空，犹如幻化，认为谛实有者，那如幻的显现便不会产生。所以在此阶段，瑜伽者中观师与世间人实事师因为观点的不同——前者认为如幻、空，后者认为谛实、不是如幻——而生起诤论。

　　壬二、断声闻人之诤，分二：癸一、断与现量相违之诤；癸二、断与圣教相违之诤。

　　今初：

　　断与现量相违之诤。说实事师认为中观师所说不符合现量，无法证成。中观师认为可以证成。

　　色等法虽现量性　名言共许非量成

　　如不净等计为净　是故说彼为虚妄

　　说实事师难曰：“一切法若无自性，色等五境不应被现量所见。”说实事师亦认为，如果无自性，就是根本没有。既然没有，色声香味触这五种境界便不能被现量所缘。一旦被现量缘到——如我们现前的眼识看到色法——这便一定是谛实成就、自性成就。如果没有自性成就，便不可能为现量所缘，说实事师便是这样认为的。

　　答曰：“无过。色等五境被眼等五根现量所证成，是仅就世间名言共许而言，称为其所证成，而对于色等的真义是不能称其为量的，那样的五根现量无法证成真如。”

　　回答说，无过。色声香味触等五境虽然没有自性，也可以被眼耳鼻舌身这五根现量缘到。这是仅就世间名言共许而言的。眼识、耳识等五根识，是名言量。而色等五境，则是五根识这些名言量的对境，能被它所证成。五境上的世俗谛层面能被名言量所缘，但其胜义谛上的空性却无法被名言量所缘——五根识是名言量，对于色法(世俗谛)可以称为量，但对于色法之空义(胜义谛)便不能称其为量了。凭名言量无法证成空性的道理。

　　“名言共许非量成”。这一句，有时会被错误理解为色法只唯名言共许，没法用量来证成。由一切法无法证成的缘故，又推导出一切法没有。“非量成”，从字面上看，似乎色等五境是无法以量证成的。但这个理解是错误的，色等法可以用名言量来证成。那什么才是非量成？名言量对色等空性不能称其为量，只有胜义的观察究竟理智量才能证成色等的空性。通俗地说，即空性不是名言量的有效观察范围。“非量成”，不要将其理解为色等法无法用量证成，而应该理解为对于色法等空性来说，名言量不是量、名言量无法证成。

　　下面便说：“异生心续的根识对于色的真义，不能称其为量者。”如凡夫内心中的根识——眼耳鼻舌身这五根上的识，对于五境的空性不能称为量，但对于色等法却可以称为量。如果名言量对于色等法的空性可以称为量，便会有以下过失：“如《三摩地王经》说，眼耳鼻等亦非量。”此说眼耳鼻等对于色声香等的空性不能称为量，但却不能因此说明它不是量——它对于名言上的法仍是量。《入中论》中说：“若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。”便是说，世俗名言量对色等法的认知结果，如果在胜义中是为量，那还要圣道来做什么呢？世人仅凭他们的根识便能看到真实，圣人又有什么用？修圣道又有什么用？因此，愚人——凡夫的根识对于空性，是没法作为量的。