昂旺朗吉堪布：菩提道次地略论释 卷之四

　　七月初三日讲

　　甲四、正教授弟子引导之次第如何。分二。

　　乙二、得依止已修心之次第。分二。

　　丙一、于有暇身劝受心要。丙二、正取心要之法。

　　丙一、于有暇身劝受心要。分三。

　　丁一、正明暇满。丁二、思惟大义。丁三、思惟难得。

　　丁一、正明暇满。分二。

　　戊一、明闲暇。戊二、明圆满。

　　颇公上师云：此处科判最重要，《广论》上有谓不依师，观教自通一派。舍师观教，在利根者，固可稍生智慧，若欲完全通达，则实有未能，以无师加持故。譬如重病人，必须依明医而服药，观书自疗，决为不可。

　　戊初、先明暇满。

　　劝受心要，此为使行人生起欲乐，故先说暇满重要，欲乐既生，乃可修行。吾人所得暇满之身，譬如金桌，若不先认识为金质所成，则不知桌之贵重与难得。人身亦然，如不先认识暇满大义，则决不知人身之贵重与难得。

　　“《摄功德宝》云：‘以戒能断多世畜生苦及八无暇，而得闲暇身。’八无暇者，谓无四众所游履之边地，及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全，执无前世、后世、业果、三宝等之邪见，并无佛出世致无教法时代，兹四者，为人中之无暇。三恶趣及长寿天者，乃非人之无暇也。”

　　八无暇中，属于人者四，属于非人者四。属于人者，即一、边地，二、缺根，三、邪见（执无前后世、业果等。）四、佛不出世，此四属人者。云何边地为无暇？谓无四众游履之地，即为边地，以无人开示佛法，即无闻法机会，故称无暇。反之，虽无大比丘，而有比丘或居士等说法，虽亦名边地，则非不暇。故此处无暇边地，指蔑戾车下贱地而言。云何缺根？指盲聋喑顽等，虽为之说法，亦属无益，故称无暇。但此又以胎生者为限，如先闻法而后缺根，则成为修行助缘，亦不得谓为无暇。云何邪见？谓执无前后世、业果、三宝，此类人对于佛法，不生胜解，虽与说法，亦不接受，故称无暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中无有教法，无闻法机会，故称无暇。后四属非人者，其初三，为三恶道，是为痛苦无暇，因在痛苦至极中，无暇闻法。四、为长寿天，包括色界无想天及无色界异生。

　　“长寿天者，《亲友书》注中，释为无想及无色二。初，即四禅广果天之一分；后，即生无色界之异生是也。”

　　无想天，心意断灭，可住八万大劫，在此八万大劫中，无心与心行，故无从接受正法。

　　“八无暇论中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。”

　　《八无暇论》，功德君造（即马鸣菩萨），将欲天亦列入无暇，以欲天常处散乱，沉醉欲乐故。昔有国王，为药王海童子转世，其初童子以见舍利弗经行，虽远距，必下马膜拜，后生三十三天为天主，舍利弗以神通力升三十三天说法，时童子以宿业故，尚能识之，但因耽于与诸天女为乐，仅一合常当胸而已。彼以生欲天故，尚且于敬僧无暇，何况闻法。离八无暇而暇者，厥为人身。

　　戊二、明圆满，复分自他之二。

　　“自圆满有五，如云：‘人性、中生、诸根全、不堕边业、胜处信。’中生者，谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者，谓非顽哑盲聋，具足肢节眼耳等也。不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。于胜处净信者，对于能生世出世间一切白法处之善说法律而生正信。调伏者，善说法律也。此法律统指三藏圣教而言。此五属于自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。”

　　此引《五地品》、《声闻地》所说，有十种圆满，谓自他各五，如文。其属于自方者，一、即人身，除人以外，学佛缘即不具。二、中生，此中字释有二：（１）就地量　言中者，以印度金刚座为中心，东以卡果分内外，西以婆罗城分内外，北以乌杠山分内外，内为中，外为边。如是则西藏亦边地摄。（２）就法座言中者，有四众弟子处为中，缺一不为中，西藏有沙弥尼，缺比丘尼，然通常皆以比丘摄比丘尼，故西藏亦可称为法座之中处。此处所指中生，当指法座中处言。三、具根，谓非盲聋喑顽。四、谓业未倒，如五无间罪性，则为倒业，以恰与别解脱戒相违，罪性极为粗重，能恼身心，使学法因缘不顺。故凡授戒者，皆须问，汝曾作五无间罪否？作则不授，或谓虽授，戒亦不生。然过去大德，则有主张不问者（如未作教作者），则学法因缘易于圆满。五、信处，戒为世出世间善生处，能信戒，即为信处。但此处所言之戒，统指三学，包涵定慧而言。此五，均属于自方之圆满。其属于他方者。

　　“他圆满亦五者，如云：‘佛出、说正法、教住及随转、他心所悲悯。’”

　　此五者　一即佛出世，二即说正法，三即教法住世，四为法随转，五为他所悲悯。

　　“佛出世者，谓经三无数劫，积资粮已，来成等正觉。”

　　成佛有法报化三身。此处所言成正觉，系指化身佛。化身佛，有降生、修行、成道诸相，皆为摄受众生而示范。云安住菩提道者，菩提道亦有二　一、谓处所菩提，二、谓证得菩提。处所菩提，即报身处所，为无顶无边清净处所。化身处所，为印度菩提场。佛于化身菩提座，证得一切智之菩提心要，而作菩提事业。故曰来成正觉。

　　七月初四日讲

　　“说正法者，或佛或佛之声闻弟子所说法也。”

　　详见于《声闻地》。

　　“教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅槃之间，修行现证胜义法，未坏灭也。”

　　谓佛由证道事业，说法事业，乃至未入涅槃前事业，凡应受化有情，无不受化，如最愚最老白吉居士，依修行方便，皆能得现证胜法之四果，此种修行法未灭时，称为教法住。

　　“法住随转者，谓以自证法，对诸众生，见有能现证正法者，如其所证令彼得证，于教随转也。”

　　此谓有接着教法时间之能证众生，追踪步迹，对佛教法而随转，是为法住随转。

　　“他所悲悯者，谓有施主给施法服等。”

　　此谓有人施财及衣物等，为之说法。修法，亦可摄于此。

　　“此五，是属于他人所有之法缘，故谓之他圆满也。”

　　总上五种，前四，皆属佛亲住世时所有之圆满，然此不易得。现在虽不值佛亲身住世，然有代表佛之善知识住世，虽无佛说法，尚有善知识能说法，故可谓相同圆满。教法住世，指修行法住世言。依经说佛教法住世五千年，分为十分，前三个五百年，为果法住世。次三个五百年，为修法住世，此又分三　初五百年慧盛，即慧学住世。中五百年定盛，即定学住世。后五百年戒盛，即戒学住世，此修法住世之三个五百年如是。至后三个五百年，为教法住世，中亦分为三，初五百年现法盛，即对法住世。中五百年般若经盛，即经法住世。后五百年毗奈耶盛，即戒学住世。其最后一分之五百年，为相法住世。总前果法、修法、教法，为四千五百年，加最后之相法五百年，共五千年。至此期，证道者少，仅有僧相可见耳。吾辈现在，乃在教法住世期中，经盛而渐入毗奈耶盛时代，人寿五六十岁（此处是否当年译者或笔记者有误，当时是佛历二四八三年应是修法住世期中，定盛而渐入戒盛时代，录此以供参考。）颇邦喀云　教法之住世与否，其责任关于行者，应就个人看，不应就众人看。如人能将所闻教授，以之修行，则此人即属修法住世圆满，合前二相同圆满为三。现在虽无佛住世，及法住随转，然有佛流传经教及过去现证大德传纪，可以追踪随转，并此则与相同圆满者为四，故现吾人尚能具足自他十种圆满。如此暇满人身，即非下贱身，而为妙善身。

　　丁二、思惟大义

　　“若不起一为究竟利乐故，修清净法之心者，仅于现世未死之间，除苦修乐而为精勤，则傍生亦有之，虽居善趣，傍生何异。”

　　所谓重大意义者，即重大价值之义，亦即难得之义。此种大义，须思乃知，且须思而复思方知，不思则不知也。何为人身暇满大义，即以此身可取得佛位究竟乐故。修习清净正法之心，如不起希求究竟乐心，而仅起求现世乐心，则身虽视傍生优越万倍，而心仍与旁生相等。过去噶当派善知识皆云“现为何时乎，当作超越畜生行为之时也。”阿阇黎尊遮俄米与《亲友弟子书》云：“小象为少草而堕于深坑，世人贪小乐而堕于三途。”象十二年而生子，捕象者，于多象之地掘坑，伪置美草覆其上，小象贪而食之，堕坑后，捕象者饲而驯之，为之股役，负重致远。世人因恶缘恶友现乐所诱，造罪得苦，亦复如是。

　　“然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身，如与弟子书云　‘欲成佛道度众生，具大心力惟人能，天龙、修罗、金翅、蟒、神仙、余趣，皆不及。’”

　　此颂即明暇满之人身为极难得，可依六度引度一切众生，而入于佛地，不赖他人，惟恃自力。具此心此力，以此行入此道者，惟有上述暇满人身，非天龙、金翅、蟒、神仙之身所能及。盖天龙等，虽亦能修道，而殊胜总不及人也。此颂表示人身超出一切，即欲、色、无色天身，均所不及。尤其无色界不能称身，只能称所依。称色身者惟人耳。论意：“上界身难得圣道，欲界身难见谛。”上界，指色无色界，圣道，指见道，即真实证得空性者。上界身，何故难得真实证空，以上界难生猛利出离心故，故上界不及人身。欲界难见谛者，以欲界天身不合于见四圣谛。

　　“复次，虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天，亦能见四谛理，然上界身，则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处。故能修入圣道之身，以人为最胜也。”

　　此谓间亦有少分欲天，过去于人身中修真实义谛习气浓厚者，后生欲天，亦可见谛。然除此而外，其余不能，以其身不具证空条件故。故欲界亦不及人身。至初得圣道一层，亦非谓上界身绝无，不过在欲天先证得加行道、见道、修道，后生上界，得阿罗汉等者有之，但初证圣道，则绝无故。能修初入圣道之身，以人为最。所谓初圣者，以凡夫言，为资粮道，以圣者言，则为见道。

　　“又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中，尤以南赡部洲人为可赞焉。”

　　四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，余三洲身，均可入初圣者。南洲人身尤可赞者，以东西两洲有二缺点：一、根钝，二、乐多。由此二因，难生出离心。南洲人根利苦多，易生出离心。北洲人对于三聚戒不堪全受，即十善亦有难能。其因甚多，就杀盗YIN言，彼洲无此事缘，故不知如何离此三之戒律。

　　七月初五日讲

　　“以是当念我得如此贤妙之身，何故令其无果？若竟令无果者，乃自欺自弃，更有何事可耻而重于此耶？昔于恶趣众多无暇处之险道，盘旋流转，今偶一次得脱，若将此身无益弃舍，仍还彼三涂中者，岂其以咒迷乱，令我成无心者哉。当如是数数修习之。”

　　由是多门思惟，依理、依教、依量，以思惟此身之难得，胜于摩尼宝，既得而空弃之，是为可惜。复思过去屡入三途诸无暇处，受诸苦恼，今一度得出，如空抛此身，又复入彼，何愚如是。复思愚人，皆不肯自杀自害，今得暇满而不修善，任受后苦。即等于自杀自害，此种愚痴，胜过一切。

　　“《入行论》云：‘得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，罗此尤愚迷。’又云：‘难得有益身，由何而获得，如我具知已，后仍堕地狱，如为咒所迷，于此我无心（我岂无心者），我何其愚鲁（何愚鲁至此），何物住我心。’”

　　如是数数思惟，先生起痛悔心。总之在能认识此身贵重，生起不自害而自益之心。《入行论所》云：“何物住我心”，尤为自问自警，以唤起此心向有大义一面上行，此之谓劝受心要。

　　“如是非仅观待究竟有大义利，当思即对于现近善趣身，及受用眷属圆满之因，修施戒忍等，亦须依于此身，乃易修习之。若既得此具有大义之身，而不昼夜于彼现未二世善因努力者，则如既至宝洲，空手而返，岂不哀哉。”

　　此谓思惟人身难得。因为观待究竟大义，此就上根人言，如是。即退一步，就较低劣人言，观待现近利乐，一切自身之受用圆满，其因亦由布施、持戒、忍辱等项而来，而能修此因者，亦以人身为最。故此人身即为具备增上生、决定胜二种功能之身。得此人身而不励力二种胜因，复令失坏，宁不可悲。阿阇黎巴窝为此尝太息曰：“此如至宝洲而空返也。”宝洲，即喻人身。贾人至洲采宝，以贪恋风景而忘其事，资斧耗尽，负债还乡。喻人贪想名利，而忘成就一切善因。空手而回，反负重债。喻重入三涂也。《入行论》云：“与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不应与一切。”此以人身作一仆役想，谓既一生与以衣食住等，等于雇役给予工资，即当责令其作有大意义之事，始有代价可言。

　　博多瓦于修夏刚法，多取譬喻，著有《喻法集》，中有“虫礼、骑野马、藏鱼、梅乌食”等喻，足以引启行者之心思。（一）虫礼者，喻吾人常处三途，如虫常在地中，今一旦突出三途，获得人身，趋大义利，如虫忽出地面，知礼三宝，岂不可异。（二）、骑野马，喻谓一跛者，一日坐山中，野马过，彼惧而颠，适堕马背，紧握其鬣，资以游行，心悦而歌，问　何乐如此？答曰　吾跛者也，平日思骑羊亦难，今忽得野马骑，不乐而歌，将待何时？吾人在轮回中，一度忽得人身，尚不趋向大义，亦复待何时？（三）、藏鱼喻，藏，指拉萨以南，后藏一带，其地素少鱼，有后藏人至前藏，忽得鱼食，过饱，欲吐，急以带束颈。问何故？答　后藏人谈何容易一得鱼食，吾不忍其吐也。修行人，得到一度人身，须爱惜勿失，亦当如此。（四）、梅乌食喻，梅乌，乃译音，西藏以上好青稞面和酥油，为食之隹者，名梅乌，甚属难得。有母以梅乌分饷数子，一子心贪，将自份隐于背中，伸手复乞其余，犬出背后，窃之而去，子大哭。问何故？答：谈何容易一得梅乌，今为犬窃去矣，安得不哭？行人悲空失此身，亦当如是。

　　丁三、思惟难得

　　“《戒经》云：‘人死之后，堕恶趣者，多如大地土，生乐趣者，少如爪上尘。’此谓人身为善恶二趣中之极难得者。”

　　颂中爪字，指佛爪，佛爪沾尘，其少可想，此由佛以现量观见，故作是说。

　　“彼何故如此难得耶？如《四百颂》云：‘人中大多数，执持不善品，以是诸异生，定多趣恶趣。’此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。”

　　上二句明能成之因，下二句明所成之果。诸异生，乃简别少数圣者而言。定堕恶趣之定字，乃决定义。一堕恶趣，更难行善，更易造恶，以是永久陷于沉沦中。

　　七月初七日讲

　　“复次，于菩萨前若起嗔恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱，而此身中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治壤灭，必须多劫处于恶趣，此何待言。若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣，不足为难。然能如此作者，实为极稀不耳。倘不如是作，则一堕恶趣，便不能作善，恒造诸恶，于多劫间，虽乐趣之名，亦不得而闻。此入行论中所说也。”

　　此明恶趣之易入而难出。然间亦有幸运而偶得人身者，虽得人身，又以夙昔积习，亦极易造恶。试看小儿，教以念佛，必不肯受。于欺恶语，不学而能，即在成年亦多此类。故人中贤善者，不过千百中之一二而已，其难如是。依入行论说，对菩萨起刹那嗔，成无间劫堕地狱之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毁之恶业，如何能拔出而得人身。佛云：“于有情施主，若起不善意，随所经刹那，一一处无间。”以如是之有情，虽得畜生身，亦属幸运。何况得到人身，岂不幸而又幸。但欲生善趣，亦非无因，其因为何，即：一、忏悔旧恶，二、不作新恶。倘不如是，则决难出离恶趣，故人身难得，应速勤修。

　　“博多瓦常云：‘如某庄丽之第（昔玛卡雅有一庄房，备极壮丽），为仇所劫，经久颓败，有一老者，因此深怀痛惜，后闻人言，彼第失而复得，虽无行走之堪能（不惜步履艰难），杖矛徐至，喜曰：’此第之得非为梦耶？‘于此获得暇满，当如彼之欢喜而修法也。如是之心，于未生得时，当勤修之。”

　　行者果能依此数数思惟，则取心要欲，不难生起。昔敬俄瓦修人身难得，经久勤劬。其师贡巴瓦嘱令稍息，敬俄瓦悲泣曰　此时欲不念人身难得而不可能。盖彼已修至合量，情不自己如是。

　　“又若于有暇身，欲生起一具足求受心要之念，须修四法　一、须修法者，思一切众生皆唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故。二、我能修者，既具足外缘，有善知识，亦具内缘，已得暇满故。三、于今生即须修持者，今生若不修，众多生中暇满难得故。四、现时即须修持者，何日当死，漫无定期故。”

　　上明取心要之四法。一、须修者，以人莫不厌苦求乐，而除苦得乐，须在取舍之方法不错。如何不错，惟有正法。对此正法，起须修心。二、能修者，虽知正法当修。如谓非我所能，则亦莫可如何。今既外具知识，内具暇满，故当内自决定，我即能修。三、现修者，虽知我能修法，然若自推诿，则亦缓矣，应亟起现世即修心。因现世以后，暇满难得故，不可轻易放过。四、立修者。虽知现世当修，然于年月上仍可推延，日复一日，无时不在可推缓中，乃至老死，亦尚无暇时。故须起立修之心，以死期无定故。又所谓立修者，非谓立即闭门静坐也，是对于应取应舍发起决定心，一直行去，方合。

　　“此中第三者，能灭向后推诸他生再修之懈怠。第四者，能灭是念，谓虽当于此生中修，而（更推之）来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修，则作三法亦可。念死一事，虽亦于此有关，恐繁且止，于下当说。”

　　上四法中，三遮推诿心，四遮懈怠心，故三四可总摄为速修，但修此，须将念死无常加入。

　　“如是令心起变动故（如是为欲转变心故），如上所说由种种门而思惟之。若未能者，则可观察如何是暇满自性，及于现近与究竟门中，义利重大，并从因果门中，思惟难得，如何逗机，即于前所说中取而修之。彼中因门难得者，谓就总而论，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善，若特别欲得具足暇满者，则须以净戒根本，施等为助伴，以无垢愿欲为间隙等（以无垢愿欲为结合彼等）之众多善根焉。修如此因者，颇为稀少，事实甚明，由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇￣均为难得也。果门难得者，对于异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有。即就同类的乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。”

　　思惟大义，不外现近大义与究竟大义之二种。思惟难得，不外因门难得与果门难得之二种。如是摄要思惟，何者逗机，即于何者多思，方易变动（最易变动）其心意。就难得因门，总言之，得善趣身如修罗等，亦须以戒律为主。分言之，如具足暇满，则须于戒律为主之外，加以布施净愿等而为助伴。就难得果门，以异类言，姑以畜生比，人身已属少有。以同类言，人生具足暇满者更少矣。

　　七月初八日讲

　　“此如噶当格西多把（顿巴）云：’若于此（大义与难得）殷重（殷勤）修习，其余诸法，皆能由此引生，（则余门更易入）。‘故应勉焉。”

　　盖顿巴修此三门，心生通达，故于余门，若皈依、业果、粗分出离心等功德，一引即生。

　　有暇身劝受心要马车

　　有暇身劝受心要之详细修法，即此处之马车。先观上师即佛，住行人顶上，放光加持，使身心所积罪业消灭，功德生起。尤以不知暇满大义，人身难得，而致流转，启请求加。观顶上上师即佛，放五色光，遍照自身，旁及六道有情，由光中流出甘露，将罪障全消，心中生起变动，认识暇满人身难得，如瓦砾中藏金，偶然获得，生起欢喜。再观异类三途苦状，思惟假使我为地狱有情，所遭红铁赤炭，众苦逼身，何能修法，今幸非狱，已是难得贤善因缘。再推之，如为饿鬼当如何，今幸非彼，已是难得贤善因缘。再推之，如为长寿天，从沉睡昏昏中，将长久时间消磨过去，今幸非彼，亦是难得善因缘。复推之，如人类四无暇，或生边地下贱，或顽聋盲喑，即世间善法亦不能办，何况解脱道法，今幸皆非，亦是难得贤善因缘。再推之，如为邪见者，则信三宝之心尚生不起。又如生无佛法时代，如何能闻正法，今幸非彼，亦是难得贤善因缘。如是修已，即知吾人现时实具足八有暇而无缺，得知良非轻易。又以世法论，凡一事而具八种要件，已甚希有，何况最艰难最重大之八有暇，一时具备，谈何容易也。

　　继从圆满次第思惟；一、难得人身已得，是为最大幸遇。二、诸根无缺，又一难得。三、造无间罪，则修法多障，今幸未造，又一难得。四、虽生胜地（有法座），如不信戒，则亦不能修法，今尚信戒，又一难得。此属自方顺缘者，悉已具足。其属他方顺缘者，亦无不具。一、佛虽涅槃，而善知识尚在。二、由佛传来师师相继之教法，较佛尤为亲切。三、尤其经宗喀大师将显密总摄之心要，尚住世间。四、宗喀大师开显法要，尚可追迹。五、衣食资生之具，尚属无缺。如是相违之八无暇，我皆无之，相顺之八有暇及十圆满，均称具足，非难得之幸遇而何。同时并应思疾病灾厄，我尚无多，闻思修慧，自亦略具，又未随恶友而转，且得遇善知识，于修行要义，亦尚有所闻知，且能将佛说作为教授，关于能修要点，自亦无一不具，则我此身视牟尼光明宝尤为殊胜。既然我身具足诸要件，如尚诿作我不能修，试问将何辞以自解，究此身将任其空过耶？抑将使其具大意义耶？如是思惟，则取舍可立决矣。如何为重大意义，即真正离苦得乐是。能真正离苦得乐者，惟有正法，故须决定修行正法。寂天有云：“得如是闲暇而不修善，宁有愚迷更甚于此者。”行者须如是常思，则心境自然可以变动起来。于此修竟，次修大义，虽刹那顷亦不使空过。就现近说，欲不入三涂，现时此身实已具足此功能。盖贤善人身，由持戒得，今我此身即能持戒。人天福报，由布施得，今我此身即能布施。人天圆满眷属，由忍辱得，今我此身即能忍辱。一切现近利乐，专恃此身，无有不能办者，依此人身欲求成就转轮圣王身，欲求帝释身，皆无不可能。

　　昔降多喇嘛欲生人间净土，为北方香巴那王，以问第三世班禅罗桑耶喜，请求开示。班禅答曰：能。后降多示寂，果遗言当生彼土为王。以此例推，依此身欲生兜率内院也可，欲生极乐世界也可，如《朗忍》承传诸师，已多生兜率内院法乐园中。且此类希求，亦非甚难。阿底峡云：“末法众生，如依我法生起敬信，一心启祷，即能生内院，与我相值。”盖阿底峡灭度后，即生彼内院也。

　　就究竟说，究竟利乐，依于三学，试思此身能行三学否，亦无不能也。戒学，分别解脱戒、菩萨戒、密戒。我今非如北洲人，我无不堪受别解脱戒因缘，是对于别解脱戒已具堪能。如尊遮俄米《与弟子书》云：“欲成佛道度众生，具大心力惟人能。”是对菩萨戒亦具堪能。密戒亦依于人身，故对密戒亦具堪能。其次定慧二学，如前所云，诸天龙神仙尚不及人，因其少有苦蕴，难生猛利出离心，即难生猛利菩提心。无猛利菩提心，即不能入资加诸位，资加诸位，以定慧诸学为重，故能入资加修行定慧者，亦惟人身具此堪能，不仅大乘显道直至佛位如是，即依于密乘，欲想证一切智成正等觉者，开始即须种南洲业力因缘，以南洲人前半生所种业力，后半生即能受果，他洲无此迅速。而南洲中又以具地水火风，外加脉络精液因缘者为胜。故有已生极乐菩萨，尚发愿具赡洲因缘者。三十三天天人有神通者，亦发愿迅得暇满身（即指人身言）。吾人今者为菩萨及天人等所愿得之身，今已得之，如以价论，岂牟尼宝所能及耶？即使得牟尼宝千万，庄严行住坐卧，以宝光力亦不能使我不堕恶趣，而能使我不堕恶趣得一切究竟乐者，惟此身为能。既得此身，倘使无义空过，无异乞者偶得囊金，弃之而号饥饿。我今此身，于成佛条件无所不备，而我不但未能成佛，即对后世不入恶道，亦毫无把握。过去大德，如弥勒日巴、法金刚、温沙巴、他巴降村等，皆以南洲人具足六蕴之胎生，与吾人无异，彼辈皆已得大成就，而我胡不能？故知此非不能也，乃不为也。

　　颇公言：吾人此身，尚具五种大力能刹那修持，胜过一切天龙等余身所不能者；一、依境力大，即依于能受持别解脱戒境，此力最大。二、依心力大，即依受持大菩提心力。三、依殊胜境力大，即依止上师即佛境，能行内外密诸供养。四、依实力大，即依上三，此身即可作到生起福智二资粮。五、依时力大，即于前三，于一短时间即可作到。可见吾人成佛与否，非属于能与不能之关系，完全为修与不修之关系也。思此，即当决定立修，如是决定之后，再思难得，人身既较一切为难得，而暇满人身又为难得中之难得者。假使人身不难得，又无大义可言，则空过固无妨。然除此生侥幸外，以后能否再得不可知。以理抉择，如颇公云：“观外物如田禾野草，莫不各有其因，否则成无因有果。欲生得有无暇身之果，当知现在有无暇身之因。”月称云：“天等真实因，除戒无有余。”《宝鬘论》云：“施得受用，戒得乐。”

　　故前文言暇满人身须以（１）戒律为主，（２）施等为辅，加以（３）净愿，三者具足，暇身始能获得。若戒律根本无缺，而施等不具备，于修法顺缘亦不能具，即于暇满尚有不足。又虽具施戒等善，若不以此善根，用猛利净愿回向，暇身亦不定能得。试思此三种因，求其具足，皆非易事。以戒论，如别解脱戒，或菩萨戒，或三昧耶戒，任指一条，皆有细目，吾人今者条文尚不能尽忆，何可遽言守护清净。三昧耶戒，一饮一食，须先以嗡阿吽三字加持供养，否则等于随意咽罪，此属戒之轻者。推之菩萨戒，一食一衣，如果不知为利他而受用，等于犯盗有情物戒。戒如是之易犯，而吾人又不善察觉，一日不加忏除，罪性则与日倍增，由罪性与日倍增之故，致罪蕴之大早过须弥。且以心行二者而论，善念能萌，恶念易炽。或因失念，或因魔障，或因违缘，均最易犯戒。假如常有正知在旁，犯即立忏，乃可言净。如其未然，必致堕落。或谓戒虽未净依止上师三宝或不致堕。不知依上师三宝，在得开示善法，而真正解脱仍在自力，依所开示而行，否则释迦非不爱提婆达多，而提达多以自罪故，释迦仍莫能救。至所谓猛力净愿者，亦非仅口诵愿文，虚言发愿而已。如有少善根汲汲先回向现利，不期之远大，即属不清净。真清净者，必须悉以恳切回向未来，不为一己现前计。然而能如此者甚鲜。故细思吾人实常在罪中，小罪尚堕，何况罪大且多，欲免三途，有何把握，彼三因尚未闻名之人，则更无论矣。

　　《入行论》云：“刹那恶因，即堕恶趣，何况无始以来所积罪性如须弥山，堕于恶趣，无可疑者。”又云：“一遇恶行，即失人身，失人身，即不能闻善。”堕恶趣后，求得人身，比之既得人身而求成佛尤难。颇公常有喻云　“修行成佛，如推一铜球上至山顶，已得人身，等于推球已至山半，纵不能即推至顶，慎勿稍忽，致堕于山下。”此喻至为警切。

　　颇公思惟难得教授，分依因、依喻、依量三者，其依因者，即上述应由此难得门中思惟，当生起我今日决不使此身空过之心，刻不放松。依喻者，如博多瓦《喻法集》所说，一如屋上草，二如盲龟颈三如虫礼，四野马，五藏鱼，六梅乌食等。及经教中所举之针上芥，屏外豆，白昼星等，种种妙喻，皆所以喻人身之难得者。屋上草喻，意谓人类以外之身，多如野草，而得人身者仅如屋上之草，甚寥寥耳。盲龟浮木之喻，乃极言相值之难，因此喻最逗机，兹稍加详说。经说于无边大海中，有金色犁木，木中有一孔。海底有盲龟，每百年浮水面一伸其颈。欲使此木孔与龟值遇，一须海静无波，二须木有定处，否则须龟随时在水面寻木，或常延颈以待，具此众多因缘，庶几有万一之希冀。而无如木乃漂浮不定，龟复百年一浮出，木孔无多，龟出旋沉，欲其相值，虽不能谓为绝不可能，然亦实难中之尤难者。而一旦盲龟竟得值木，且颈又适当木孔，宁非徼幸中之徼幸，希有中之希有耶。上述系以海喻生死，龟喻行人，盲喻无慧，百年一伸颈，喻修善难，海底喻三途，木孔喻佛法，木浮不定，喻佛在十方显隐不定，非常住一方。无慧有情，常处三途，即偶然一时得善趣身，生于南洲，而佛法或不在此方，亦不能相值。何况人身之得，亦仅刹那，如龟伸颈，旋即下沉，善趣既不能常生，佛法又不能常住，今忽相遇，岂不与盲龟伸颈值木当孔相似，故当欣幸，勿使空过。至虫礼、野马、藏鱼、梅鸟食等四喻，前已俱述，兹勿须赘。又经中所引，如针上芥，谓以芥撒地，针尖极细，适与黏着，其难亦可想。

　　七月十一日讲

　　依量者，以三途量数言，畜生道较少，饿鬼较多，地狱则更多。畜生道中，陆水两类，而水又多于陆。就陆论，则一人之身，亦具微生种类无数万亿，皆隐藏其中，何况全陆，何况水中，何况鬼趣，何况地狱。如一马死后，不数日即变为万亿之虫，每一虫又各有一身，故三途有情无量，趣三途之中有亦无量。中有为微细身，肉眼本不能见，倘能见之，必然充塞虚空。故以人身比之，人极为少数，譬如十斛麦堆，下层数为地狱，层递而上，为鬼趣、畜趣、善趣，人身如堆巅，数为极少。以是观之，是普通之人身已难得如此，而暇满之难，则又甚焉。暇身指值佛世言。经云：“佛之出世，如优昙花，千年一现。”吾人现值释迦教，尚属佛世，过此五十劫便无佛。五十劫后，有一佛出世。此后又八万劫无佛。故有许多劫数不但无佛，用佛名亦不可得闻。故《别解脱戒经》说：“有多劫中，但闻佛名，即为殊胜。”过此八万劫后，又须三百劫，及值一佛出世。佛之出世又分为三　初劫人寿最长，佛法亦仅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中，又有九分佛法不盛。三为末劫，此后便长夜漫漫，须四十二亿万年（世间以万万为一亿，佛经以十万为一亿，四十二亿万年，合世间四百二十万万年。）乃有弥勒复出。且佛出世，非各洲皆同，亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法，惟有印藏地方。印藏人民，又非全被佛法，一家或一二人而已。又须思惟，虽生佛教地方，或杂有外教，即无外教，佛教本身是否已受杂染。思惟至此，乃知宗喀大师教法之难值遇也有如是者。宗喀教法，依理依教，纯无杂染，上根利智十二年即可成就，此非偏党之见。

　　班禅二世洛桑却吉降泽时，有蒙古行人来，请其印证，谓如我一生修持，可保暇满身否？答曰：可。又云：愿住南洲有佛教住世地方，亦答曰：可。最后复云：愿值宗喀教义。则答曰：此则汝尚须努力，吾亦为汝回向，乃可满愿。似此则遇宗喀大师教义，实非易易。吾人现在对于未来苦乐二趣，恰在两分歧处，慎勿错下其足，一举足错，非仅影响一时一世，乃关系未来生生世世故。吾人此时所择，非为一时一世事业，乃为生生世世之大事业也。颇公常云：“吾人试思平生过去所造，皆为无暇方面之业，趁此时尚有一分闲暇，最上者即生得双运身，次亦须得解脱，最下亦须得善趣有暇身，如此方为不空过。否则自误自害，等于无心之人。”故依教、依喻、依量，知人身难得之所以然，汲汲取受菩提道次第心要，一息尚存，切莫放过。

　　昔贡巴瓦修习暇满大义及难得，于心念生起后，发勤精进，一时腿上勿着芒刺，竟不知痛，欲拔之亦觉无暇；敬俄瓦修此，心念生起时，终夜不寐。有云：“一念难得人身，虽欲寐而不能。”故真实心量生起，当如前说老人，见卡雅庄复得，惊疑是梦，喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇恶业，立不忍作（立刻决心不作）是为生起之形。颇公云：“对于大义真正生起后，绝不忍再作无意义事。对于人身难得真正生起后，绝不忍任意消遥空过一刻”。颇公以过来人，故作如是真实语也。宗喀大师亦云　“修行大障，即在无自催自助工夫。”内心无自催自助工夫，即由于暇满、大义、人身难得三者，未曾用功故。自今日起，当依上述引导法努力修习，则说者听者皆为不空过矣。以上讲马车竟。

　　七月十二日讲

　　三士道前导

　　丙二、正取心要之法。分二。

　　丁初、于道之总建立生起决定。丁二、正明受持心要之法。

　　此科目关系重要，如不明道之总建立与决定，则受持心要即不能生起。于总建立不认识，则修行必有错误。故行者于此须当注意。

　　丁初、于道总建立生起决定。分二。

　　戊初、三士道摄一切圣教之理。戊二、显示从三士道门次第引导之相。

　　戊初、明三士道摄一切教理

　　“一切佛陀，从初发心，中积资粮，最后现证正遍知觉，是皆唯为饶益有情，故说一切法，亦唯为成就有情义利。”

　　佛初中后从发心、积资、证道，皆为利益一切有情。云何发心为利有情，初发心时，如母忆子，欲解脱有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即为利生。云何积资为利有情。积资为福慧二种，必圆满福慧二种，而后能解脱有情生死。

　　“如是所作有情义利，略有二种，即于世间之权时现前上善，与出世间之究竟决定善是。依初所作（应作）所说一切，于正下士或共下士法类中摄。下士特别之处，不为今世现前安乐，重在希求舍生之后，善趣圆满，以其（所）修作彼之因故。”

　　佛证道后，为说一切法，皆为成就有情义利，义利中又分现前与究竟二种，现前义利，为人天果，佛说人天果法，仍着眼在究竟义利上，因有人天权时现上善，乃能进入出世间究竟善。权时现上善属于世间分，悉摄入下士法，或共下士法。依声缘菩萨乘法而修十善业者，为共下士道。不依声缘菩萨乘法，而惟修十善业，以求增上生者，为正下士。此中又分普通下士与特别下士，普通下士，行十善业，专为现世利乐者是。特别下士者，行十善业，不专为现世利乐，而重在后世生天，或转轮王圆满果是。

　　“如《道炬论》云：’若以正方便，惟于人天乐，欲求自利者，知彼为下士。‘”

　　正方便，即十善业，凡求人天果法，均包佛说权时现上善法中。

　　“究竟决定善，有惟从流转出离解脱，及修一切种智二种。”

　　究竟决定善法中，一、即正中士，即从生死流转中，求解脱道者是。二、即共中士，从生死流转中，求大乘道者是。本论所说，为共中士道法，非正中士法，因本论所说整个皆为大乘道故。

　　“此中依于声闻及独觉乘，所说一切，于正中士，或共中士法类中摄。中士夫者，于一切有，发生厌离，专求自利，从有解脱彼之方便，于戒定慧三学转趣入故。”

　　所谓中士者何？自无间地狱上至有顶，一切生死，悉皆解脱之法，为中士法。依此法修求解脱者，为中士。此种士夫，以比上士不足，比下士有余，故称中士。以自他二利言，中士仅为自利求解脱，上士为利他求解脱，并求一切种智。故中士比上士为不足。下士但求现前安乐，中士不求现前安乐，而求究竟出离安乐，故中士比下士有余。

　　“如《道炬论》云：’背于（弃）三有乐，反罪业为体（遮恶，依三学）仅（惟）求自寂利（寂静），说名中士夫。‘”

　　总中士法为四谛，上颂即包四谛，三有乐即苦谛、恶业即集谛，三学为道谛，自利涅槃是为灭谛。凡中士皆先取得识苦心，次生离苦心，次知苦由集谛来，能离集者惟有道谛，遮断果方之苦谛，与因方之集谛，所得为灭谛。此包括声闻缘觉二者，是为正中士。

　　“修行一切种智方便，亦有二种，波罗密多大乘与金刚乘是。此二皆于上士所有法类中摄。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。以佛为其得之果，以六度行及二次第为所修学。”

　　凡求种智方便，大乘显密皆为上士法，以由大悲心转，欲尽拔有情苦为因，得佛位为果。故三士道兼摄佛说一切　奈耶，从简略摄颂起，至密乘密集金刚无上瑜伽圆满次第法止，统将三士法包尽。就上士言，一、所得义利比中下士胜，下士得人天安乐，中士得解脱乐，而上士得不住生死与寂灭二边之无住涅槃乐。二、心量比中下士胜，中下士皆为自利。

　　“如《道炬论》云：’若以自系苦，普例于他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。（由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。）‘”

　　自苦二字，藏文有二种版本　一为自系苦，一为自达苦。谓由自己所通达、所经验一切苦相与脱苦方便，而发拔除他一切苦之心，不愿其他有情再有此苦，而使其他有情悉得种智，是为上士夫。此种士夫，修习菩萨方便，为波罗密乘及密乘。《道炬论》于此颂之下曾经广说（译本有错），就显说，波罗密乘法，总摄于十地，以十种方法，均须修菩提心。就密乘说，五道亦须修菩提心。故修菩提心为上士中显密之通法。

　　“彼士夫修菩提之方便，显密二种，于下当说。”

　　（师说《道炬论》颂后译本有错，似指勇译本“显密二种，于下当说。”二句。此处译本有错，所谓于下当说者，系谓《道炬论》于前颂文之下，已说三士之名。宗喀大师于此特标明者，谓本论系根据阿底峡尊者《道炬论》而来，而阿底峡亦非杜撰。）

　　“三士之名，如《摄抉择分》及《俱舍释》等，处处广说。”

　　《摄抉择分》云：“非戒非非戒”。文详见《广论朗忍》。云非或者，以十善法未出离世间，不能谓戒，戒必须具足出离心故。云非非戒者，十善法虽未具足出离心，然亦能止恶，故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是为下士夫（即低劣有情）。

　　“下士夫中，虽有希求现世后世之二种差别，当知此处惟取第二，复取安住善趣方便无错乱者。”

　　下士亦有对于具足出离心之声闻清净戒，均能受持，而仅为自利求出离者，是为中士夫。有于菩萨戒能清净守护者，是为上士夫。《四百颂》云：“初遮非福，中须灭我，未通遍智。”所谓中灭之我，指粗分我，用四谛十六种观，生出厌离心，能除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪见，以达遍智。本论所说下士二种，为特别下士，及为趣后世增上生方便无谬之一种。

　　戊二、显示由三士道门次第引导之相。分二。

　　己初、必由三士道引导之义。己二、示如是次第引导之相。

　　己初、必由三士道引导之意义

　　“如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故，此马鸣菩萨所说。此间非于仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导。盖为将修与彼二所共同道之上士，作引导前行，是为修习上士道之支分耳。”

　　此明上士道，非仅引中下士入大乘，乃谓大乘人亦须修中下士法也。如云：菩提萨埵须修十善。就大乘道言，应离者众，从杀罪起，乃至邪见等，属于下士范围。应灭苦乃至修道，属于中士范围，而在大乘人皆所应修。

　　七月十四日讲

　　云上士道摄中下者，非谓上士道中有中下士道，亦非谓中下士道中有上士道。乃谓上士所修法中之一部，中下士亦应修。于上士道中有相似于中下士道处，故名共中下士道也。如马鸣菩萨（即八哦功德君）所造《修世俗菩提心论》，谓不害、谛实、与取、梦行、布施五种，为菩萨所修善趣行。观轮回过患，生二厌离，一离业力，二离烦恼，为二离故，修无漏真谛，为菩萨所修寂静行。又有一种摄法，谓大乘道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心，大悲心之加行为出离心。而出离心中又分粗细二分，细分出离心之加行，为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦，而生出离心。由出离心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此《现观庄严论》所说也。故此处所说中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃为上士将修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。颇公云　譬如三人西行，有至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉萨而止者。所行虽同，而意在昌都者与意在甘孜者，其心各不同。其一心至拉萨者，又与至昌都者之心不同。故上士与中下士惟在心境上分，而所行之路初实相同。如修离三涂行，上士非为求自身离三涂发心，乃为利益众生故，愿离三涂而发心。如此发心，虽非真菩提心，然已具菩提心轮廓。譬如画像者，先画轮廓，而后渐填使显。上士修下士行，非修下士，而是画像之轮廓也。故称下士行人，不称正下士行，而为共下士行。中士亦如此。（或问，三士道非以正下中士道而引导，何以不说由大乘道而引导。答：此尚有要义，因发菩提心之前一刹那，虽尚系轮回，自发菩提心之一刹那以后，即可称佛子，亦非如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心，虽身为畜豕，亦可称菩萨。狱非专指地狱。我在三大寺修学时，常言退失菩提心与堕入小乘同时。谓出大入小同时。）

　　七月十五日讲

　　己二、次第引导之相。分二。

　　庚初、正明其相。庚二、明其要义。

　　庚初、正明其相

　　“趣入大乘之门者，即于最胜菩提发心是。”

　　或谓既如上述，则直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此论言三士者，重在依其次第引导，主因为生菩提心。菩提心为大乘之门，生起菩提心者，方为入大乘门，其未生者，尚在门外。

　　“若发此心，如《入行论》云：’刹那才发菩提心，虽系轮回（生死）三界狱，亦当说为善逝子。‘谓发心即得菩萨名（勇译，谓得菩萨名。）彼身即入大乘数。若失此心（若失彼者）则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者，须于多门励力，务令此（彼）心发起。”

　　在未发大心前一刹那，是系生死狱中人。若发此心已后一刹那，即是菩萨。如二三刹那以后此心继续不退，即得永为菩萨。如刹那生已复失，同时即失去菩萨名，而入小乘数，其要义为欲使真实菩提心生起，应于生起法多门励力，亦即应于中下士法中多门励力。

　　“然欲发起彼心（欲发此心）又必须先修发心胜利，于其胜利增长勇悍，并须具有七支皈依。集菩萨学论及入行论，皆作此说。如是所说胜利，略有二种，谓权时及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利，若发彼心，于昔积集恶趣之因，即得清净，并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更增长广大，诸新所作，亦能引起，令无终尽之边际焉！”

　　此中所言增长、勇悍二心，即由认识发心之胜利而来，故须先认识发心之胜利。欲认识此胜利，须修习发心之欲乐，使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利，又分　一、权时胜利，二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此心一发，一面能尽净夙造恶趣因，一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣因，一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业，则报有尽时，如竹　＠开花即萎。如具菩提心而行善，如如意宝树，花上结果，果上开花，辗转增盛，无有穷竭。

　　“究竟之胜利者（究竟胜利者）解脱及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先于权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心生出，于彼发心应当励力。虽作此说，惟是空言，返观身心，甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心，即须修习共中下士所有意乐，如是则于二种胜利生起欲得。（可于二种胜利生起欲得。）”

　　此明欲得究竟胜利，必须先于权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利，最初须发起不愿堕三涂心，生起此心，所欲得之果，为人天果，即须修习下士道。欲得究竟胜利，即须生起不愿堕轮回心，生起此心，所欲得之果，为解脱果，即须修习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐，尚须修习共中下士道。

　　“若修此具有胜利之心者，更须生起，为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身之乐乏苦逼，流转世间，尚不能令身毛竖动者，则于他之乐乏苦逼，而谓不能堪忍，必无是处。”

　　故欲使菩提心真实生起，自然更须修习三士道，而对于菩提心之近因慈心悲心，急须修习，此二心非修不能生。慈为予众生乐，悲为拔众生苦，若对于自身乏乐多苦，尚无所动于中，则对于众生乏乐多苦之情，更无所动。譬如母子同在狱中，自且不以处狱为苦，何能生起不忍其母居狱苦之心。经云：“己尚不能饮少滴水，而谓能饮大海水，无有是处”。故初业有情，仍以自利为重，如自尚不利，何能利他。

　　“《入行论》云：’于利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。‘是故于下士时，想自身当受恶趣苦恼，及中士时，观于善趣，亦惟是苦，无寂灭乐。既思惟已，例己推及于诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。”

　　故于修下士道时，思惟自身当受诸苦，发起恐怖，于修中士道时思惟三界无寂灭乐，发起厌离心，以己例人，而生慈悲心，是为菩提心之因。

　　七月十六日讲

　　“从彼发起菩提心故，故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便，如是当知，于修彼二士道时，思惟皈依、业果诸意乐等。于诸门中，集净励力者，如其所应，成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等，亦即为发起彼心方便也。此中诸下中法类，为引发胜菩提心支分之理，为师者，须详开示，弟子亦须于彼获得决定。于每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。若不尔者，则上士之道与共中下士道，各各不相关涉，于未至正上士道之中间，以于菩提心未获决定故，或为发起彼心之障碍，或于其间失大义利。以故于此，当加殷重。”

　　此段明发心之因。发菩提心有三：一、为生起菩提心故，应先知其胜利，发起欲乐。二、为令菩提心真实显现，应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心如其胜利生起故，应修七支。故集福忏罪，在共下中士道修习皈依业果及七支等，皆为积忏之方便，亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得，必先生起积忏之欲乐，欲生起积忏之欲乐，对于下士道中业果一门，尤应注意。又如皈依三宝，恳求救护，任修何法，皆须于事前修之，如正信三宝之心，尚生不起，则菩提心更无从说起，故中下士道诸门，皆上士道之前引。再简明言之，如前说菩提心为上士道正行，共中下一切法类，即菩提心之加行，是为本论扼要处，于此应当生起定解。故任修中下士门中何法，每座皆应念云　我为修菩提心故一语，如修死无常时，应在座上周遍观察死无常所有诸义，令身心生起决定后，将下座之际，不急下座，应继续思惟进一步诸法，直至菩提心为止，将菩提心全部作一轮廓串习，是为上来诸师口诀。否则中下士道与上士道即不生关系，或反障碍菩提心之生起，以仅纯为自利而离三涂，得人天果，离生死，得涅槃故也。如此则于生起菩提心必得不着决定，何以故？以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者，更于菩提心习气未能种下，则失大意义矣。故凡修法时，对于为利益一切有情而修一点，应加殷重。例如经商而至拉萨，虽亦得礼佛朝拜，然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者，则远不相同。即彼专为礼拜往拉萨者，后纵因故不能至，止于中途，然其所经，步步皆为礼佛，步步皆具有意义。

　　“如是修已，于身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。次为令彼心极坚固故，由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已，于诸菩萨学处开始修学。”

　　凡发心修大乘者，所修中下士法，法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心，亦已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法，已经次第于心生起通达，则对于真实生起菩提心法，更应令其坚固，即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨，须具不共皈依。信三宝有救护功能，生起希求救护之心，是为共皈依。不为自身求救而对有情方面生起大悲，求拔有情苦故，须得成佛，为得成佛故，生起皈依心，是为不共皈依。既受仪轨，于诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提，即应开始修学。

　　七月十七日讲

　　“尔后于六度四摄等，多修习（生起）欲学之心。若生决定欲学心已，进受清净菩萨行戒。次于根本重罪，拚命防护，莫令有染，虽中下缠及诸恶作，亦应励力，莫为所污。倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。”

　　既受仪轨已，对于根本重戒，应视如命，励力防护，虽中下缠及诸恶作（四十六支）亦莫为所污。倘有所犯，急依法忏悔。云何中下缠，即依根本罪所开之四支　（一）无惭愧，（二）于罪性不觉察，（三）过失之心依然重入，（四）赞叹随喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条，视其具足此四支全否，如全具足，即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即为中下缠。

　　“此后总于六度而为修学。特别为令其心于善所缘，如其所欲能安住故，于正体之静虑中，更当修学。（特别于安住善所缘之止，更当修学）。《道炬论》中谓为引发诸神通故，而学止者，是少分喻，即阿底峡尊者亦曾于余处说，为欲引发胜观故，当修止也。”

　　修六度，必须先令心安住所缘，欲心安住所缘，即须修止。以止能引发神通故，《道炬论》极赞神通，如云：“为利他故，不具神通，须费千万日时，而具神通者，一日即可成就。但引发神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通达空性。故修止有得，即应修观。”

　　“次为断二我执缚故，于空性义见决定已，于无谬修法而为修习，应当修行慧体胜观也。”

　　修观，须先于空性见得决定。决定此见以外别无正见，而后止观双运，以观察与决定之二无谬修法，以修胜慧。所谓无谬者，谓自发心后，依上师秘传，善巧考察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起，即得定或空见者之所修也。

　　“如是除修止观外，于行戒学处以下，悉为戒学，奢摩他者，是为心学，　钵舍那者，是为慧学，此《道炬论》释中说也。”

　　此段开合善巧，乃《朗忍》整个粗型，学者须当注意。

　　“复次，奢摩他以下，是为方便分及福德之资粮，依于世俗谛之道，广大道次第也。三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依于胜义谛，甚深道次第故。当于彼等次第数目生起决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。”

　　此明自依止善知识至修胜观，总摄为戒定慧三学，自定以下为方便分，乃福德资粮。福德资粮，依世俗谛，属于广大道次。三慧为智慧分，乃智慧资粮，依胜义谛，属深观道次。方便与智慧，缺一不可，如自依师起直至于止，虽已修学，而不修智慧，只有报身因，而无法身因。仍未能免于缠缚，不能成佛。如专修慧而不修止以下诸方便，只有法身因，而无报身因，亦仍未能免于缠缚，不能成佛。故三士道法中，所具次第，不能　越，须当决定。即三士数目亦当决定，不能有所增减，或二或四。藏中于此有造屋喻，谓如国王建筑宫室，先量地基，直至造成，先有一定计划，次第决定，成竹在胸，而后依之兴筑。此间尚可以时表为喻，制表者于轮、条、盖、彀，何者先造，何者后造，必有一定之次序，轮条盖彀，缺一不可，故须有整个之数目，而后有一物之成就，道次亦复如是。常啼菩萨《八十颂》有喻：“修心力量须具毒箭穿心之念。”此谓三涂苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可也］。

　　“以是（如是）共道修身心已，必须转入密乘，以入于彼，速当圆满二资粮故。”

　　如真实菩提心已经生起，须急入密乘，是为最佳。次之于菩提心苗芽生起，亦可入密，如不依密，则须三大劫积集资粮，始可成佛。

　　“设于此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯于此道次第渐增广之。”

　　如于密乘无大胜解，或非大乘种性，不能堪任者，惟有修习显乘，于此道次，每道之中，由略而中而广，尽量修学。加行道十四门，每门皆有广中略，可依次修习。

　　七月十八日讲

　　“若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。次以从清净密部所出灌顶法成熟身已，于彼时所得之密戒及三昧耶，拚命守护。特于根本罪毋使有染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。诸支分罪，亦毋染犯，设有所犯，亦勿随意置而不虑，当以悔除防护，令其清净。”

　　修密乘尤重依师，应照《事师五十颂》所说而行，师允作者作，不允者止，尤其应视师如金刚大持。《五十颂》特别指出依师教奉行及事师如佛二语，行者应当注意。次受灌顶，灌顶乃在成熟身心，如先下种然，有种然后有苗。必身心于二次第能入，始谓之成熟。受灌顶后，以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别，三昧耶分饮食、守护、依靠三种，所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，则为五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，虽可重受，但欲望此身即能成就金刚持之功德，则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较，例如二人，其一手足折伤治愈，其一原手足无伤，二者优劣显判，事理至明。又如陶瓷损坏，虽能补使完整，然终与未经损坏之原器有别。其余关于支分罪，亦慎勿染犯，设有犯，应依法速忏，不可随意置之，使其延长倍增。

　　“尔后或于下部有相瑜伽，或于部生起瑜伽，随于一中而为引导，次或于下部无相瑜伽，或于上部满次瑜伽，随于其一而修学之，如斯次第之建立者，乃《道炬论》所说，故《菩提道次第》亦作如是引导也。”

　　总而言之，转入金刚乘人，菩提心力应较显乘为大，精进力应较显乘为强，即守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入，则须依有相瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入无相瑜伽。如由无上部入，则须依无上部生次瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽，即修习本尊法时未修空性者，是为有相瑜伽。于空性中修习本尊法者，是无相瑜伽。

　　总上所说，由共下士道，经共中士道，而上士道，而金刚乘，所有次第，非由宗喀大师杜撰，乃出于《道炬论》。在金刚乘中，所谓圆满阿阇黎，最为重要。如于密乘虽已通达，而未圆满，仍不得作阿阇黎。求得阿阇黎，受灌顶，依二次第修学，而后可得二种成就。

　　庚二、明其要义

　　“谓若下中士夫诸法品类，即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣。何须复名为共下中之道次第耶？曰所以于三士夫须各各分别而引导者，要义有二。一为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三等根机作大饶益也。言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱，故对所导之中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失，而生功德故。若是下劣补特伽罗者，虽修上品法类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功德胜利，将俱无所得矣。”

　　上中士法虽为上士法之加行，而不迳名上士道次第，必名三士道次第。又于中下每道必具整个法要，不专取其共于上士一二分者，其要有二　一为摧伏我慢，二为普益三士。所谓摧伏我慢者，在阿底峡未到藏以前，藏人学修，不讲次第，有仅受一发心文，即名为菩萨者，尊者闻之叹曰：“慈心悲心尚未发起之菩萨，惟汝西藏有之。”故立三士道名，所以摧伏我慢未得谓得者。

　　“复次，于具上堪能者，示所共道以令修习，对于彼等自所应修诸功德法，若已生者，则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起，下下发已，导入上上，于其自乘，并无延滞也。”

　　所谓普益三士者，中下根修中下士法，固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲等更为增长。以上根人修习出离心，其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士，有益无损。又下士固须求增上生，即上中二士，于求毕竟胜外，亦须求增上生。以大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而后使小乘有情得以转入大乘。大乘有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入于佛果。其所以别于正下士者，以正下士专求人天果，而修十善等，尚在集谛中。上士为求佛果，而依十善修人天果，则不属于集谛。故须知本论所特别调伏者，乃上士夫，同时对于中下根，亦在调伏中。

　　七月十九日讲

　　“发心须依次第者。”

　　博多瓦云：“如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。”故须先观根器，如对于现世利乐不能尽舍，乃至对于增上生未能尽舍之有情，宜以下士道为主修。如对于生死未深生厌离有情，宜以中士道为主修。如中下根器，不修中下士法，而先修上士法，则于上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智，先修共道，则共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，转入上乘，甚为迅速，对于自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子，多用依次引导法，观其根器，先授下士法，令其修习，已现生起之量，则复供养启请，而后为说中士法，推之上士法亦然。但现在所说，非依此类，乃为一整个引导法。

　　“《总持自在王所问经》中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。”

　　《自在王请问经》所说摩宝喻，谓善治宝者，先以粗砂磨其泥石，次去其细垢微瑕，次令发光。佛法亦然，为下劣有情说初转法（下士法），为中等有情说中转法（中士法），为上等有情说上转法（上士法）。此即于下士法粗恶，中士法去细我执，上士法令生大乘功德，此为次第引导之根据所在。

　　“龙猛菩萨亦作是说：‘初修增上生，后起决定胜，以得增上故，次决定胜成。’（依上师口授，照藏文本译出为：”先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。“）此说于现上决定善，须以次第而引导也。”

　　此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者，由增上生引入决定胜。数目决定者，只此增上生与决定胜，已包共中士与上士，亦即三士道数目之决定。

　　“圣者无著亦曰：‘又诸菩萨，于诸有情，先审观察，知劣慧者，为说浅法（为劣慧说浅法），随转粗近教授教诫。’”

　　即为下士说人天法，于未知者令知，于已知者令益熟习。

　　“‘知中慧者，为说中法（为中慧说中法），随转处中教授教诫。’”

　　即指中士法。

　　“‘知广慧者，为说深法（为广慧说深法），随转幽微教授教诫。令其渐次修习善品，是名菩萨于诸有情，渐次利行。’（是名渐次利行）。”

　　此指上士法，谓须依次第而渐次上进也。

　　“又圣者提婆于《摄行炬论》中，成立先于波罗密多乘之意乐，既修习已，次转入密，须具次第，摄彼义云（略谓）：‘诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如梯之渐次。’”

　　密乘之次第，谓由生次转入圆次，须如升梯，不可躐等，否则反使身心通达生起障碍。若知次第，即是捷径，依次而升，生起通达甚易。上根利器，无论何法，能发起为众生义利心者，为上士道。能发起出离心者，为中士道。下之能发起不堕三恶趣心者，为下士道。

　　以上说三士道前导竟。

　　七月二十九日讲

　　丁二、正明受持心要之方法

　　受持心要，如生圆二次第法，高则高矣。然吾人于法门初步，念死一法，尚多不思。则虽闻生圆二次，但如听讲故事而已，有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启请等法，皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐，须详明此处科判。

　　科判分三：

　　戊初、与下士所共修心之道次第。戊二、与中士所共修心之道次第。戊三、上士修心之道次第。

　　戊初、与下士所共修心之道次第。分三。

　　己初、正修下士意乐。己二、发心之量。己三、除邪分别。

　　己初、正修下士道意乐。分二。

　　庚初、发生希求后世义利之心。庚二、明后世利乐之方便。

　　庚初、发生希求后世义利之心。分二。

　　辛初、思此世不久住起念死心。辛二、思后世二趣苦乐如何。

　　辛初、思此世不久住起念死心分四。

　　壬初、不修念死过患。壬二、修习之胜利。壬三、发何种念死心。壬四、修念死之法

　　壬初、不念死之过患。

　　“今后当死之一念，虽尽人皆有（知），然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，则心将执于不死之一面，若不作意于彼对治，而为如是心所障蔽，随起久住此世之心，便觉现前一切皆为需要，专务于求此世乐。除此世苦之方便，于后世及解脱成佛等大事，不加观察，心不入道。纵或闻思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必掺和恶行咎戾而转，其不杂恶趣之因者，鲜矣。纵使缘及后世，思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠，及以睡眠　沉喧杂饮食等事，纷扰度时，不能精进，如理而修焉。又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸恶行等，渐渐增长，背甘露法，引入恶趣，孰有甚于斯之不善耶。”

　　故受此心要，须先除障碍，此之障碍，即常乐我净之四倒是。为遣常倒，念死无常。无常有粗细二分，刹那迁流为细相，死为粗相。人必有死，虽尽人皆知，然总以今日不死一念横于胸中，由此念力，暗暗执着于不死之一面，即暗暗成为常倒。为打破此执常之倒见故，此处所说心要，即思惟粗相死无常。倘不于此思惟，则心贪着于住世方面，而于一切住世方便，即不能不去营谋。总而言之，贪于现世欲乐一点，而对希求后世义利方面，则略不注意。由是心不入道，此其一。纵或闻思修，然以趋重今世名闻利养故，亦成杂染而不清净。具染之善，其力薄弱，以发心之力弱故。甚或渗和恶性在内，反成恶趣之因。盖由所作业中，黑白相间也，此其二。纵使能缘想及后世，对于进修亦不能灭除推后之心，而杂入于饮食、睡眠、昏沉、喧杂之境，纷扰度日，不能精进如理而修，此其三。复因求现世名闻利养受用圆满故，于能圆满方面生贪，违者生嗔，引生烦恼恶性，与欲取心要甘露法相背驰，致被引而入于恶趣，此其四。

　　八月初一日讲

　　“《四百颂》云：‘三世自在主，自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。’（上师口授颂文为：”谁为三界之死主，自死而无他作者。“）”

　　此言三界本无死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三义：一、死无常遍于三界，三界有情，无不为死无常权威之所及，无可逃避。二、死无常至时，毫无宽恕于人，亦无可赎免。三、死无常非由他力发动，而由自力使然。若人俱知在三法支配之下，而犹安然而卧者，孰有愚昧更甚于此。

　　“又《入行论》云：‘须舍一切去，于此自不知（我未如是知），为亲非亲故，而造种种罪’。”

　　盖人之为恶，不外由于冤亲发生憎爱，执之过坚，遂起罪行所为，其所以如此者，皆由于不知终当弃此冤亲而行故。

　　壬二、修习之胜利

　　“若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即见亲等无可共住，遂能遮制于彼爱着，并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者，一切皆无坚实。遮诸恶行，积集皈戒等善业。自身既得胜妙之位，亦能接引诸余有情，于彼安置，更有何事较此为重要者哉。”

　　若真实念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名闻、利养、妻妾子女，皆不能相救，而立将诀别，则对于彼等，自然不再生贪恋与嗔恨之心，同时即于任运施舍等门，生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等，悉是欺诳，无希求价值，如糠秕之毫无实用。心境至此，顿然转变，遮止恶业，力修善行，以不坚之身取诸坚实，便能成佛，更以此法引导众生，故念死功德，其大无比。下士求人天果，由于念死心切，知死不可免，故轻视现世而重后世。中士求解脱果，亦由念死心切，知死必不可免，一切世间，无可贪着，故生出离心。上士求大菩提，亦由于念死心切，知死必不可免故，顿舍冤亲爱憎之心，而转起悲悯。

　　“诸经于此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞，如《大涅槃经》云：‘诸田业中秋实胜，一切迹中象迹胜，一切想中，无常及死想，是为最胜。’以由此能除遣三界贪着、无明我慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等，而称叹之。”

　　经中三喻：（一）四季耕种，以秋实为第一。（二）诸兽中以象迹为大。此中又分三　（１）象迹印在污泥中，深广明显，喻念死之影响深广明显。（２）象迹如莲花相。（３）象车所经之路，绝无险道，故可遵行。念死心亦然，在诸念中最为深稳。（三）任何烦恼，一有念死心，顿然清净，以念死为修行前导，绝无差误。故死无常想最为第一，以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法，对阿罗汉一种，开始即令念死无常，以念死如铁椎椎铁，同时如椎及铁磴。念死能椎烦恼，同时椎及恶行。念死为一切善妙之门，即此一生如何离三途，趋人天，入佛位，皆赖暇满身中有此死无常一念。

　　“总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身（人身）时，我辈长劫处于恶趣，虽偶一得生人天，亦多无暇，不得修法，纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，盖为住此今日不死之想耳。心执不死者，乃一切衰损之门。念死者，乃一切圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为修习，非恒常之所修也。应于初中后三，皆必须修此法之理，心起决定解而修习之。”

　　修法机会，惟此暇身。得此暇身，仍难修法者，其病根惟在尚不即死一念。故执不死者，为一切衰损之门，三途等趣，因此而开。反之，念死为一切圆满之门，人天等路，亦由此而辟。故，一、莫轻念死，以为是不解中观无上瑜伽等深法者所修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯彻初中后均所应修。初为劝导心要，须用死无常念。中为鞭策精进，须用死无常念。后如阿罗汉欲得涅槃时，乃至修圆满次第时，仍然须修死无常一念，为之催促。佛初出家，即为此念，直至成佛，皆由此念之所引导而来。

　　壬三、发何种念死心

　　“若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。若尔云何，谓由烦恼业所受之身，终不免死，仅于此生怖，暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未灭，现上决定善因未修，此当畏死也。若于此兴怖，则能起修，死时无恐。若不修此义，总于流转不能解脱，别于恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。”

　　如为怖离亲爱财宝而念死者，乃普通念死之心，尚未为合法。必为怖畏此生未作后世之义利而念死，乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死，仍无益于死，反有增于爱执，必须思念恶趣之因尚未灭除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏，则修法之心顿然生起。平常能如此念，则至临死时反无恐怖。如《本生经》云：“昔佛为月王子时，遇罗刹欲食之，佛临死无恐。罗刹怪而问之，答曰：“未缘恶业，常缘善业，如此而死，决定不入三途，有何可怖？”《四百颂》云：“谁能念死，决能修行，如是有情，死时无恐。”总之，未死时须念死，至死时即无恐。

　　八月初二日讲

　　壬四、修念死之法者，应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。此中分三：

　　癸初、思惟定死。癸二、思死期无定。癸三、思惟死时，除佛法外余皆无益。

　　以上修法，在宗喀大师以前，藏德修此，仅分念内外世间无常诸法，至宗喀大师，更加精详，分为三根本、九因相、三决定。如后：

　　癸初、思惟定死。分三。

　　子初、思惟死王必来，任何法不能避免。子二、思寿无增而无间有灭。子三、思惟

　　虽存在时亦无修法之暇，而死必决定。

　　如过去有念死习气者，则用思死必不能免一法，即可生起决定。次者加修念余二法，而后可得决定。

　　子初、思惟死王必来，任何法不能避免。

　　“任所受何身，所住何地，随在何时，皆为死王所坏（皆为死王所能摧毁），此《无常集》所言也。”

　　《无常集》，为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者，谓如诸佛、缘觉、声闻，其已经获有生死自在，不受后有者，亦当舍身而示涅槃相。其余身躯之生死不能自在者，更不待言。云任何地不能免死者，谓如空中、海中、陆中，均无有死王不能到之处。在昔印王灭释种时，有以神通力藏释种，以其二子藏须弥山中，又以其二子藏日轮中，复以二子藏佛钵中，迨后事平，三处所藏，尽皆死亡，无一存者。故佛说《业缘经》时谓，死至时，任何法不能免。云任何时不能免者，谓前之来者，均已舍命而去，后之至者，岂能例外，智者于此，当识无常教授。

　　“死王若来，纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药，无能逃避，此《教授国王经》中说也。”

　　此经在藏名《光大王经》，云：“死王之来，如铁山从四方来逼，摧毁一切，任何捷足不能逃避，任何势力不能抵抗，任何财富不能贿免，任何妙药不能祛除。”所谓四铁山者，即老病衰死四相，老相来时，定将少壮路中所有一切，悉行摧毁。死无常来时，所摧毁者，恰为众生寿命。

　　“昔噶当大德噶马巴有云：‘现在即须畏死，死时不须怖恼（恐怖）。’我辈则（恰）与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。”

　　故常念死者，上等死时生喜，中等视若平常，下等亦不生厌。所谓现在即须怖畏者，死如旅行（出门上路），先须灭除上路之累赘。为死时累赘者，即眷属、财物、名闻、利养等，恒人于此多生贪恋。同时即于诸善法未能修习，一旦临死，当安顿者，未安顿停妥，当预备者，未预备齐全，如何不慌。若能念死，恰与此相反，有何可畏。

　　子二、思寿量无增而有减。

　　“《入胎经》所说，寿量百年者稀矣，纵然能到此边际（纵使能达到百岁），亦于彼之中间，年为月，月为日，日炎昼夜而尽之。每一昼夜，仍为上午下午等而使之尽，寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。（所余亦惟有减而无增）。”

　　入胎经所云人寿百年，乃就概略而言，环视世人之存活者，不过五六十年。即至百岁，其中年月日时，刹那不停。综寿命总量观之，来者无有增加，而去则速如逝水，刻刻在减少中，盖由年而分为月，月分为日，日分为时，人生如坐船中，自尚不觉，而逝已远矣。

　　“《入行论》云：‘昼夜无有（少）住，此寿常灭坏（坏灭），无有余可增，我岂能不死。’”

　　前三句明死之因，即不停，有灭，无增是也。由此因故，知决定死。

　　“又如织师织布，及被杀之牲畜，牵赴杀（屠）场，步步逼近，与牛为牧儿所使（所鞭策），不能自在，被驱入住处等。多喻为门（多门设喻）而思惟之。”

　　此即《广论》所引《集法句经》所说之喻。昔佛与弟子出游，见织布者，因为弟子指示无常，如布经线已定，纬线织之，投梭不停，尽经线之长，迅速而尽。又如牛羊入屠场，步步逼近于死。又如牧子执鞭临畜，逼畜不能自在。老病二法，即为寿命之鞭，鞭策寿命，使不能自在而住。

　　“如《大戏乐经》云：‘三有无常同秋云，众生生死等观戏（剧），众生寿行似空电，如崖瀑流（如悬崖瀑）疾疾行’。以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者，外一切物，无不示现无常。以是从多门中，屡次思惟，生起决定，若仅修少次，心则难生，殊无所益。”

　　总上所说三有之相，如秋云，如闪电，如观剧，如飞瀑，三界生死亦复如是。云秋云者，以云在春夏，尚在暂住，惟秋云过空，白衣苍狗，随时变灭。空中闪电更速，一闪即灭。剧中人物，苦乐悲欢，不稍停息。高崖悬瀑，滚滚而下，不能折之使返，亦不能止之使住。能于此等无常之理，从多门思惟，生起决定，则一切外相，无不现示无常。

　　“如噶马巴云：‘汝言思而不生，汝于何时思耶？昼日散乱，夜间睡眠，汝勿说妄语。’”

　　弥勒日巴修无常后，曾云：“所有土地物产，无主无住”。阿底峡尊者以观水流，喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈，首为博多瓦，问何所事事，答曰：静坐。尊者曰　善哉，此。末问康隆巴，泣涕对曰：不知何事，但生悲痛耳。彼乃专修无常者，故仲敦巴尊者，立加赞叹，谓此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。

　　“吾人非但寿尽，始为死王所坏，而住他世，即于现生存在（生存）之间，亦皆是不住之时，盖自入胎以来，无一刹那暂停，而不向后趣者。虽于中间稍得存活，亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际，认为不趣后世而得安住，辄生欢喜。譬如从高崖坠时，其中间尚未至地之际，不应喜也。《四百颂注》中引云：‘人之勇识如初夜，若于世间住胎已，从此彼于日月中，无少止憩而趣死。’”

　　总之，依上多门，数数思惟，自可生起决定，如少修则无益，如真实由死无常心生起后，一切余法亦随之而生，是为第一决定。

　　八月初三日讲

　　子三、思惟虽存在时，亦无修法之暇，而死必决定。

　　“纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行。如入胎经言，初婴儿时，于十岁内，未获修法之意乐。垂老之二十年，无修法之气力。中时，亦为睡眠耗去一半，复以病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳。”

　　上之寿期，约谓百年，据大德言，实应以六七十年为率。伽喀巴云：“以六十为命期计算，除去眠食、疾病、闲话等，真修法不及五年”。详见《广论》。

　　“如是现生一切圆满，当思皆同作梦，于临死时，仅成一种意境。死仇既其（既然）必来，胡为现世（胡为彼现世）之心所欺，而犹喜耶。应于必须修法生起决定，多为誓愿”。

　　人生寿命既如上述，即使能至前说尔许，亦不能执为有暇，以于无义中耗去大多数也。

　　“本生经云：‘噫嘻世间惑，匪坚不可乐，此夜开花会，亦当成念境。’”

　　此佛为国王时，值花会，国人迎王往观。佛感会中欢乐无实，乃向其臣民说此偈。世间惑，谓臣民惑于世间，瞬息会散，各走东西，唯余念境耳。

　　癸二、思死无定期

　　“今日以后，百年以前，死王必来，然于此未来之中间，究竟何日当到，亦无决定。即如今日死与不死，亦不能定。虽然，心则须执于死之一面，发起今日必死之心。若想今日不死，则心必执于不死之一面，力谋此身久住之准备，不修后世之资粮，于其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。若于日日中，常为死备，则便多作后世义利。设或不死，修善固佳，若即死者，尤属正当所需要也。”

　　今死法中，此门最为重要。若思今日不死，明日必来，明日不死，后日必来，推之今年明年，亦复如是。《广论》谓：死仇如人之有怨敌，须时时防备，怨敌之来否，尚属不定，而犹防之，而死仇则必来相寻者，何可不防。故须于此生起决定。此门中，复分三：

　　子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。子二、思死缘甚多，活缘甚少。子三、思身命极危脆，故死期无定。

　　子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。

　　“北拘卢洲寿量决定，余虽于自类寿量不能决定，然亦大多有定。而赡部洲者，则极无定也，劫初寿有无量岁者，将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时，于老壮少间，何时当死，皆无定准。《俱舍》云：‘此间寿难定，末十初无量。’将诸师友等，未满天年，忽遇内外死缘，奄然命过者，而为作意。如是我亦不免，数数思之。”

　　依《俱舍》说，北洲人寿千岁为量，西洲人寿，大多五百岁为量，东洲人寿大多二百五十岁为量。惟南洲人寿量无定，劫初无量，后渐减为八万、二万、百岁、十岁。《广论》引《集法经》谓有由少而壮、而老、而死，如果之渐熟而落者，亦有少壮不及老而夭亡者，寿量之无定如是。

　　八月初四日讲

　　子二、思死缘甚多，活缘甚少。

　　“于此生命，有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害，各种畜生之所吞噬，内诸疾病，外诸大种之侵凌，而细思之。复次，自身者，内四大种之所成，彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生，能夺寿命。彼等与自俱生，故于身命，有似坚实，无可保信。（而实无可保信。）”

　　有情之种类甚多，但就人类言，有王难死，有贼害死，有冤仇残害死等，其属于非人者，上之如失血暴死（藏中谓暴死为非人残害），中之如遇木魅、山魈、人厉等，触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪，乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无情之属于外缘者，如水火风灾，崖崩石坠之害。属于内缘者，如大种失调，土大胜为白厄病（即脾胃病），水大胜为湿症等，火大胜为热症等，风大胜为风疾等症。此诸违害，与身俱来。譬如四种不同贼聚于一室，欲其不为祸乱也，岂可得哉。故四百颂谓　“四大谓和时，为身安乐之时。”然而不调时多，故乐无决定，而身无保信。

　　“《涅槃经》谓：‘修死想者，当知此生寿命，恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念念损坏，全无为作增长者也。’（‘命根常为众多怨敌所围绕，刹那刹那，但作损害，决无作饶益者。’）《宝鬘论》亦云：‘人住死缘内（人在死缘内），如灯在风中’。故虽在生时，仍恒常无间趋于死地，自谓生缘多，实不（无）可保信。”

　　尤其在末法世中，死缘特众：一、养生之物，其力日减，二、众生少具长寿业，三、长寿加持法亦较减少，四、长寿之药物日少。甚至有本为求生，而反成死缘者，如饮食过多过少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟车忽坠（毁），衣服之寒暖失宜，皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之，为何而生，为何而死，故：

　　“《宝鬘论》又云：‘死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法’。”

　　如专在衣食住行等法上图谋，不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要，惟修法乃成心要。

　　子三、思身极危脆，故死期无定。

　　“人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘之，便可摧坏身命，诸余死缘，毁之亦易。”

　　人之生命，有如水沫，一霎即破，每见一荆棘微伤，因而致死，或癣疥微病亦能丧命，其他较大之死缘，毁身更易。

　　“《亲友书》云：‘大地迷虑海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨（灰）烬。’如是思已，死王何时当坏身命，既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛法。”

　　依《亲友书》说，大地之坚，七日并出，可使成灰。坏劫来时，热日加甚，一日出时，地上生物立枯；二日并出池沼悉竭；三日并出江湖竭；四日并出大水竭，五日并出大海枯，六日出时海底裂；七日出时，须弥灰烬，梵天宫殿悉焚毁。故须趁此暇身，及早勤修。

　　“喜乍迦打米者云：‘国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，于老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。’三根本中最扼要者，即思死期无定，故于此当勉力修之。”

　　三根本中，以思死无定期，最易使心变动，由是数数思惟，是为第二之决定。

　　八月初七日讲

　　癸三、思惟死时除佛法外余皆无益

　　“若见及此身定须趋于后世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住（不死），虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去（亦携不去）。即与身俱有之自身骨肉，亦须弃舍，何况其他。由此三种因相，应知此身一切圆满，决定终当舍离于我，我亦有终当舍离彼等而去他世之一日，须念今日即是彼日（即是彼时）。故应决定不为眷属身命受用等缘所转，而专修佛法焉。此心虽难发生，然为入道之根本，故有励力思察之必要。”

　　综上所述，死王至时，除佛法外，一切无益。一、亲友不能为益，二、财物不能为益，三、最珍爱之自身不能为益。凡人至出入息将断时，妻子眷属虽围绕于前，悉不能救，平生聚积财物虽多如大地，而一微尘许难带，自身骨肉与生俱来者，亦须舍弃，余何足说。吉祥胜逝友庆喜云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独身无妻子，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”故须念吾人现世一切圆满终当弃我，我亦终离彼。而其时间或即在今日，故不应为彼奴役，为其所转，而转入于修法一途。又此理本浅而易知，而修此念反极难生起，因为平常心念所忽，不易动于中，故须多门励力，务使此难动难生之念变动生发起来，以此为入道根本故。噶当格西有云：“此理，在一般说者听者，无不以为不待讲而易知，不待闻而能明，而一般人率多等夷视之，自以为智，实则愚莫过此。苟系智者，则知此理有必说必闻之重要价值。”

　　“博多瓦云：‘我能除现世之荣耀（心）者，即修此无常，此既能遣除亲眷资具等现前一世荣贵之爱着，又知惟己一身，更无二伴同趣后世，便念除佛法外，更无一事可作者，心不贪于现世，无常之观乃生，故于此心未生以来，即是障隔一切佛法之道也。’多巴云：‘积资净障，对于本尊本师启白祈祷，勇悍殷勤，数数思惟，纵经百年不生，亦如是修。然有为之法，必不恒常安住，何由不能生起耶？’”

　　有人问格西博多瓦云：“除去一切障，而能使内心显现者，以何法为胜”。在问者之意，本在空性。格西答云：“以我所自觉者，即是修习死无常。”

　　“又有人欲改修所缘境，以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者，则答不知。”

　　总上诸先德所云观之，惟念死，能断一切可爱境，亦惟佛法可获善逝。如此心未生起，任修一切善法，皆不能作为成佛资粮，以心尚系着现世故，对于成佛深法，尚在障格中。死无常生起之量，须如临死人，医药已穷，生望已绝，如是心相任运而起，常现于前，即其（合）生起之量。博多瓦谓此种心量，本极难生，须照三根本、九因相，励力思惟，并修积资净障，启祷本尊以（而）为之助。以诸无常法性不安住，随时均易感触，亦不难使心变动。

　　迦马巴弟子有修死无常，心略变动，启师欲修余法，迦马巴仍令续修，并云：“所谓余法，对前而言，前法尚未见，何能见余法。”

　　“如是，若依止善知识与暇满、无常等，诸法品类，凡经论中所有者，于彼彼等，皆可了知，取而修习焉。则易得佛之密意，其余法类，亦当如是了知。”

　　上述依师暇满大义念死等法，修时应依类检取诸大经论所说，反复研究，作修习资料，则能速得诸佛密意，修余法时亦当如是。

　　讲下士道中死无常法竟。

　　卷四终