雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第二讲

　　宗义宝鬘 第二讲

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/2/13

　　课本第 35页「第三章 略说外教宗义之建立」，仁波切认为外道的部分，先略去不讲，迨大家了解佛教宗义之后，再回头说明外道宗义或许较好。否则若一开始便对外道宗义感兴趣的话，可能会觉得他们的解释也很有道理，那会有点问题哦！故先从第 45页开始讲授。

　　第四章 总说佛教宗义之建立(第 45页)

　　「佛教宗义之建立」藏文科判分为：1.总说2.别说。首先先由「总说」开始说明佛教宗义之建立。

　　「释迦王(子)，无与伦比的导师，首先发最胜菩提心；其次于三大阿僧祇劫积聚资粮；最后在金刚座(今印度 Bodhgayā附近)上成正。佛圆觉纳(鹿野苑)对

　　陀成正后，先在瓦圆觉那斯( Varanāsi)(憍陈如等)五贤仆转(阿含等)四谛*轮；随后在灵鹫峯转(般若等)无相*轮；随后又在吠舍离(Vaisāli)等地大转善分别(诸法性相的)*轮。(佛陀三转*轮)折服了外道六师等一切邪说，使利乐之源的珍贵佛法得以宏扬与开展。

　　佛陀入灭以后，由于释经者对三种*轮的意趣，分别作了不同的解释，因此便产生了四大宗派。」

　　佛陀于金刚座，也就是菩提迦耶，伏魔后证悟成佛，随后在鹿野苑转动*轮，尔后随佛陀而行之随行者，由于对佛陀所宣说的法分别作不同的解释之故，因而产生四大宗派。

　　佛陀三法，「事的小乘二宗根据初法」其中乘二宗，乃根据佛陀所转的初*轮，也可说佛所转的初*轮，产生毗婆沙宗和经部宗。「『说无体性宗』，根据中*轮」，也就是中观宗，乃根据佛所转的第二法而生。个轮产「『瑜伽行派』，则根据末*轮」，如文所说，佛陀所转的第三个*轮产生唯识宗。

　　转轮其中说实轮，说实事的小

　　此四宗根据不同解说的关系建立自宗根(或称基)、道、果的(一贯)体系。「又，随奉我们本师(释迦佛)的宗派，肯定只有四派，那就是：毗婆沙宗(Byebrag-smra-ba，Vaibhasika)经

　　、部宗(mDo-sde-pa，Sautr āntika)两个小乘宗派，以及唯识(或唯心)宗(Sems-tsam-pa， Cittamatra)、中观宗(dBu-ma-pa，Mādhyamikas)两个大乘宗派。因为论典中说：除此四宗之外，别无第五宗；除三乘之外，别无第四乘。」

　　吾人所皈依之对境为三宝，佛所说，除三乘外别无第四乘。由佛所说法而衍生的宗派除了四宗之外，别无第五个宗派。如同书中所引述的经论言：「金刚藏(rDo-rje snying-po)所造《喜金刚略义广注》(Kye’i rdo-rje bsduspa’I don gyi rgya cher ’grel-pa ,Hevajrapindārthatika说

　　)：四乘

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　　及五宗，此非佛所说」

　　「如果以中观应成派(Thal-’gyur-ba，Pr āsangika)的标准来衡量，么观续教宗堕于

　　那中自派(rang-rgyud-pa，Svātantrika)以下的佛义均断、常二边；然而这些宗派却认为自宗的教义是中道，因为他们都以主张脱离断、常二边的中道而自豪。此外，这四个宗派对于断除常边和断边，也都各有不同的说法。」

　　如以中观应成派的观点而言，中观自续派以下之各宗(毗婆沙宗、经部宗和唯识宗)宗义，皆堕常、断二边。但毗婆沙宗、经部宗和唯识宗却自认为自宗的宗义是中道的。

　　此四宗对于断除常边和断边，各有不同说法。应成派以下诸宗，他们皆以为自宗处中道，且不堕常、断二边，故其对断除常、断二边也各有主张。

　　「毗婆沙宗说：『果生时因已灭，因此脱离常边；因结束时果出生，所脱。」

　　以离断边』

　　毗婆沙宗主张，果出生时，因已灭了，故脱离常边，因为果出生时，若因还存在，则落于常边，所以果出生时，因已灭故，脱离常边的过失。因结束时，果马上出生，因为没有断灭果马上出生，故脱离断边。

　　经部宗主张『为法的相，断转脱离；诸

　　「：诸有续不地流下去，因此断边(有法)那坏，所以为剎灭脱离常边。』」

　　毗婆沙宗和经部宗对于有为法的常断这一点各有不同主张，毗婆沙宗不承许有为法剎那坏灭，他们承许所有的有为法皆有过去、现在、未来三个时态，诸有为法都是生、住、灭，这一点，此二宗主张不相同。

　　「唯宗：『遍非地存在，因此离常；依他起地存在，所以脱离断边。』」

　　识说计执真实脱边真实

　　唯识宗主张三性说：遍计所执性、依他起性和圆成实性。一时之间大家可能尚无法了知三性之义，迨以后讲说时，大家应会了解。现在只需明了唯识宗认为：遍计所执非真实地存在，因此脱离常边，若遍计所执真实地存在，将有很大的过失，因为唯识宗所说之空性，指遍计所执非真实存在的这一点，若遍计所执真实地存在，则所主张的空性将不成立而落于常边。依他起性真实地存在、谛实存在，所以脱离断边，因为依他起性若非真实存在的话，即无依他起，则落于断边。

　　「中观宗主张：『一切法在名言上是存在的，因此脱离断边；然而在胜义上却不存在，所以脱离常边。』」

　　此处所指中观宗涵盖中观应成派及中观自续派，凡中观宗都承许此主张。

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　　「虽然上上(gong-ma gong-ma，意为较高层次的)诸宗义，能遮破所有与自宗不同的下下(’og-ma ’og-ma，意为较低层次的)诸宗义，但了解下下宗派的见解，却是获得上上宗派见的最胜方便。」

　　虽上上诸宗义之见解，可破除下下诸宗义见解，但若能先了解下下宗派见解，却可帮助吾人了解上上诸宗义。虽然上下诸宗派之间见解粗细差异非常大，且上上诸宗义的见解能破除下下诸宗义，但却不能因此而执着此种看法，而轻舍下下诸宗义，「因此千万不可以因认定了上上诸宗义是最好的，便蔑视、排斥较低的宗义。」

　　当说宗义者，诠说宗义时，应对诠说的对境，如实作诠说。而不应堕入增益、损减边，应离增、减二边。

　　当毗婆沙宗和经部宗之说宗义者，讲述实事之对境时，于讲述远离常边断边的观点时，所诠说之方式属较粗的层面，相较之下，唯识宗便比较微细了。对于了解下下宗义的见解，有利于了解上上诸宗义此点，吾人应明白了解。

　　「因此，认同能记别佛说的「四法印」之见解者，就是内道宣说佛教宗义者的定义。「四法印」即：诸行非常，一切漏皆苦，一切法无我，寂灭涅槃。(或说：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静)」

　　如同藏人所称迦大，藏文：「迦大」之意思指：从桌子上的一堆物品中，特别将念珠挑选出来，而使念珠与其它物品有所区别，以迦大比喻四法印是佛教与外道见解区别之枢纽。

　　吾人应区别内道徒(佛教徒)与内道宣说佛教宗义者之区别。心中有皈依、或称皈依三宝的人我们称他内道徒(佛教徒)。内道宣说佛教宗义者除了心相续中有皈依之外，更进一步学习经论，除此外，更可以宣说宗义见解之基、道、果。「因此，认同能记别佛说的「四法印」之见解者，就是内道宣说佛教宗义者的定义。」

　　四法印中的：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，这三者是说明基的情形，如果思惟其义理，则为道，而依道修行所得的果就是涅槃寂静，因此四法印具足基、道、果。诸行无常，有漏皆苦，首先我们应该思维无常，佛陀所说诸行无常的「行」是指有为法，所有聚合的有为法皆是无常，只有了解无常对吾人并无多大帮助，应进一步思维无常剎那、剎那坏灭，吾人并无法控制它，也无法自主，而且我们为业、烦恼所控制而无法自主，因此有漏皆是苦。

　　有漏法指业和烦恼，而业和烦恼为吾人带来痛苦。因为烦恼由我执而生，如想远离有漏，必须将我执灭除，所以，必须要去悟得诸法空无我。诸法无我，藏文指诸法空无我，「诸法」指一切能引起烦恼和令吾人造业之法，不一定单指有漏法而言，涵盖所有一切法，诸法指无明的出生处，所

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　　以吾人要悟得这一切法都是空无我。如果禅修无我，而将无明灭除掉的话，由无明而生起的烦恼、业、痛苦即将止息，便可获得所要证得的涅槃寂静。

　　「如果有人责难说：『犊子部(gNasma-bu-ba，Vātisputriyas)主张补特伽罗我，(违反四法印中的”一切法无我”印)所以不是内道的说宗义者。』」四法印中提及：「诸法空无我」，而犊子部主张补特伽罗我，会有人以为犊子部的主张，违反四法印中的：「诸法空无我」，故非内道之说宗义者，本书作者三宝无畏认为：没有过失，因为犊子部所承许之「我」指能独立之实体我，四法印中的无我是指空掉常、一、自主的无我，而且”能独立之实体我”是一切所贵部五派都一致承认的。「答：没有过失。因为犊子部所认同的我，是指”能独立之实体我”。而四法印中的无我，是指”空掉常、一、自主的无我”；而且”能独立自主之实体的我”是一切所贵部(Mang-bkur-ba，Sāmmitya，及正量部)五派都一致承认的。」。

　　至于犊子部是否为内道说宗义者，此问题并不需花太多时间争议，并无太大的意义。

　　现在进行到另一科判：别说宗派。宗派分为毗婆沙宗、经部宗、唯识宗和说无体性的中观宗。

　　第五章 毗婆沙宗(第 49页)

　　毗婆沙宗可分为四个科判：1.定义，2.派别，3.释名，4.主张。

　　一、定义

　　「不承认自证分(rang-rig，svasamvedana)而主外境有的宣张实说小乘宗义者，就是毗婆沙宗(意译为说”分别部”)的定义。」

　　从定义可看出此宗：1.不承认自证分，2.主张外境实有，3.宣说小乘宗义者，此三点可说是它的定义。毗婆沙宗不承许自证分，经部宗承许自证分，两者之差别在此。毗婆沙宗更主张外境实有，若以内心和外境之间而言，此宗以外境为主。

　　自证分指自己的内心有它自己存在的力量存在。自心有能力谛实存在、是谛实成立的，如果不主张自证分者，它就不承许你自己的内心有自己谛实存在的能力，内心和外境之间毗婆沙宗以外境为主。

　　二、派别

　　「毗婆沙宗分为－迦湿弥罗(Kha-che，Kashmiris)毗婆沙、日下(Nyi-’og-pa，Aparantakas，及东方犍陀罗师)毗婆沙和中原(Yul-dbus，Magadhas)毗婆沙三派。」

　　此是根据地区而分为三派，而非依部别而区分。佛教分为上座部和大

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　　众部，大众部和上座部内部先后分袭，衍生出 18部派，大众部有五部，上座部三部，正量部三部，说一切有部七部，但 18部的分类也有三种，此处并不是很重要，只要了解有 18部派即可(也有不止 18部派的分类)。

　　三、释名

　　除了世友阿阇黎是毗婆沙宗的主要论师外，尚有法救、觉天、集贤，此四师为毗婆沙宗的四大论师。

　　此四师被尊称为毗婆沙宗四大师其来有自，或许因此四师根据大毗婆沙论宣说宗义，或许因此四师认为三时(过去、现在、未来)是同一实体的(三位)差别，所以被称为毗婆沙师。

　　毗婆沙宗除追随佛所说的经典外，另根据毗昙论而建立宗义。毗婆沙宗所根据之论典有七部，一般称七部毗昙：1.发智论2.集异门论3.品类论

　　4.识身论5.界身论6.法蕴论7.施设论。 四、主张

　　甲一、基的主张

　　(一)境

　　「此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴，即：显现的色、主体的心、随伴的心所、不相应行和无为法等范畴。」

　　主体的心指心王，随伴的心所，指无时无刻与心王常相左右的心所，不相应行所指的是摄类学中所提及的一切法可归类为色法、识法和不相应行法中的不相应行法，另外尚有无为法。摄类学也提及一切法可分为常法和实事，以这样的分类而言，显现的色属实事当中的色法，主要的心和伴随的心所属实事当中的识，不相应行就是实事当中的不相应行法，无为法属于常法。

　　毗婆沙宗以为此五个根本范畴的法都是事物。但经部宗以为所有的事物都是无常，不离因果而有，但毗婆沙宗把无为法归入事物当中。

　　「而事物(dngos-po，bhava)的定义就是：有作用的法。」为何毗婆沙宗将常法(如虚空)归入事物？因为他们认为虚空有其作用存在，而经部宗不如此认为，经部宗以为凡是有作用的法必有能生果的能力存在，虚空是常法，并不能起任何作用，也无法存有能生果的能力，并不能成为有作用的法。

　　「有(yod，sat)、所知(shes-bya，jneya)和事物三者是同义词。无为诸法被视为「常恒的事物」，而色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」(无常的事物)」。色指显现的色，知就是吾人所说的识，识包含主体的心和随伴的心所，不相应行就是如上所说的不相应行法。此三者属于无

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　　常的事物。「色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」」。

　　「此宗认为：所有的事物都是实体所成(rdzas-grub，dravya siddha，即由实极剎构，然而却不一定是实体有(rdzas-yod，

　　体有的微或那所成)dravyasat，即实体的存在，或以实体而存在)」实体所成藏文称：「者住」，意指实体成立，却不一定实体有，实体有指实有，坚定而稳固的存在称实有，而不稳固的存在称假有。如瓶子为假有，因其终会坏灭，所以为假有，无方分极微因其坚固，所以为实有。

　　「因他主：实体有的事物」是同而世俗有的事物」是同义词。

　　为们张胜义谛和「义词，谛和「假

　　一切事物可分为：(胜义、世俗)二谛和有漏、无漏两方面。此外还可从依些旁涉的事项来说明。

　　一、(哲学思想方面的)二谛观

　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，(事先)认取此事物的心识便会放弃(该物的概念)，这种法就是世俗谛的定义。例如：陶瓶和念珠就是世俗谛。因为当陶瓶被锤击碎时，认取陶瓶的心识便会放弃(陶瓶的概念)；当念珠的珠子被一个个地分解开时，认取念珠的心识也会因此而放弃(整串念珠的概念)

　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，(事先)认识旧会种胜义谛的定义。例如：无方分

　　取此事物的心依不放弃，这法就是

　　极无时剎那的心识无的空虚《俱舍Abhidharmako’

　　的微、分、为论》(mDzod， sa说「彼破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。

　　)：觉」因此，此宗主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在(don-dam du ma grub)，却是真实地存在(bden-grub)。因为他们认为：所有的事物都是真实存在的。」

　　毗婆沙宗认为一切法可分为胜义谛和世俗谛，有些法存于胜义谛，却不存于世俗谛，有些法存于世俗谛，却不一定存于胜义谛，一切法无论是世俗谛或胜义谛都是实体所成且真实存在。

　　「二、(宗教伦理方面的)有、无漏观

　　就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义；例如：五(取)蕴。就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法。《俱舍论》说：「漏无漏诸法，除道余有为(余彼漏随增，故说彼有漏)」。

　　说「无漏道，及三无，谓种(谓虚空二灭」」又：谛为)。

　　如眼见花，缘念花时，心若起贪，花便为有漏法。贪是贪心所，心王是与心所相应的助伴，与心王相随而起除贪心所外，更有五遍行。伴随贪而起的心王、心所皆是有漏法。

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　　凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法，道谛指有境，无为法指对境。与道谛相应的心王心所，不会增长烦恼的法，即是无漏法。无为法的对境并不使有境衍生烦恼，衍生烦恼必须有相应的心所，无为法于缘念对境时并不会与烦恼相应，也不增长有漏。可知凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义，且道谛是无漏法。

　　「凡是有漏法皆是应该断的，因为(即使是)资粮、加行二种道(也)是应该断的。」毗婆沙宗认为资粮道和加行道尚未正式灭烦恼，必须见道位以上才能正式灭除烦恼，所以资粮、加行二道可以说是助长有漏烦恼之法，也是所应断。见道位以上才能算道谛。

　　「见道只是无漏道，而修道与无学道则各有有漏和无漏二种道；因为圣道虽然都是无漏的」

　　登见道位之行者入根本定时，只有无漏道，但出根本定至后得位时，非无漏道，而成有漏。修道和无学道的行者则各有有漏和无漏二种道，虽然行者出定时也会有凡夫的生活(行、住、坐、卧、食---)，但这却仍然增长着他们证悟的境界，见道位行者恒时处于禅定中，并不需要过一般人的生活，所以恒时无漏。修道和无学道的行者需要过着上座和下座的生活，下座时虽然过有漏的日子，但此有漏并非存在着烦恼，而是别的有情有可能因为他们而生起烦恼，而他们本身并无烦恼，如方才所举的例子，见到花而生烦恼时，花便是属于有漏法的。修道和无学道的行者下座时心识可能会生起：「我需要吃饭、我需要去某处…。」此时的心识并非用来对治烦恼，所以是有漏的，而别人也有可能因为看到见道修道和无学道的行者之行为而起烦恼，所以有漏。

　　问：别人因为看到见道修道和无学道的行者的行为而起烦恼，但见道修道和无学道的行者心相续中是否有烦恼？

　　答：没有烦恼。行者证悟空性的心识是不会起烦恼的，但其它非证悟空性的心识(想吃饭、想去某处)有可能引起其它有情的烦恼，有漏并非指行者自己本身有烦恼，而是别人因他而起烦恼。如本师释迦牟尼佛的身体是有漏的，佛在世时，也有人因佛陀而起烦恼，毗婆沙宗称这样的情况是有漏的。所以是以境本身来谈有漏无漏，而非以行者本身来说有漏无漏。

　　「但圣者心续中的道则不全然是无漏的，例如修道位(圣者)心续中的粗静相道(zhi-rags-rnam-pa-can-du-gyur-pa’i-lam，即以”厌背下界粗鄙，欣乐上界静妙”作意而修得的四禅四无色定之道)就是有漏道」

　　圣道位的心续中的粗静相道并非修补特伽罗无我，如果修补特伽罗无我应可正对治烦恼。圣者进入奢摩他，止的境界时，对下界的烦恼会生起厌离心，所以在其心续中，仍有粗静相道，故说圣者心续中的道则不全然是无漏的。

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　　三界(欲界、色界、无色界)共分九层，圣者修禅定时，观下界粗鄙，而生厌离，观上界时，心生欢喜，而欣乐上界寂静之徳，心相续中便存有粗静相道，此种粗静相道的修持对烦恼并无法直接破除，所以称有漏，故其心相续并不全然是无漏的。

　　问题：得欲界定之行者心相续中是否存有粗静相道？

　　回答：欲界为一层，色界分四层，无色界分四层，三界共九层。粗静相道以三界的角度切入说明，欲界无法有粗静相道，至少需配合色界第一层禅天，才能有粗静相道的观法。从第一层至第二层中间到至第八层中间均能观粗静相道，即观下粗鄙欣上寂静，共八个，因为他仍有粗静相道的烦恼所以是有漏道。

　　「三、其它旁涉事项的说明：

　　此宗主张：三世实有。因为瓶子不但存在于瓶子的过去时，也存在于瓶子的未来时。」

　　毗婆沙宗主张过去、现在、未来此三时态实有，且主张一切事物皆有生、住、灭。如瓶子现在存在，而瓶子的过去虽瓶子尚未出生，却为实有。瓶子的未来虽将会坏灭，却也是实有的。瓶子的未来，指瓶子快要坏灭的时候。

　　「此宗承认有「遮」(dgag-pa)、「成」(grub-pa)二法，但不承认「无遮」(med-dgag)为们张(ma-yin-dgag)

　　；因他主：凡是「遮」都是「非遮」」

　　因为毗婆沙宗认为所有一切事物都是实体所成且谛实存在，故不承许无遮。所谓「无遮」是直接排除、遮遣、不暗示或间接成立另一法，而毗婆沙宗认为一切法都是实体所成，所以不承许无遣。他们主张：凡是「遮」都是「非遮」。

　　「迦湿弥罗的毗婆沙宗和经部宗一样，主张：意识的相续是联系业与果的依据。」

　　迦湿弥罗的毗婆沙宗和经部宗主张造作种种黑白善恶业后，习气的安置之处为意识。但其它的毗婆沙师却不如此主张。

　　「而其它的毗婆沙师则主张：「得」(thob-pa，prapti)和一像契种债一样(可以保证业果不失效用)而名为「不失法」(chud mi za-ba)的不相应行法，才是联系业果的依据。」

　　他们认为造业后会有「得」，和一种像债契一样的不相应行法，可以保证业果不失效用，而业的习气便存在于上面，带到来世。

　　「应成派与毗婆沙宗这两宗都主张：身业和语业含有色的成分。」此二

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　　宗主张身业和语业属于色法，意业属于心法。毗婆沙宗和应成派皆认为别解脱戒属于色法，但中观宗自续派、唯识宗和经部宗却不如此主张，他们主张别解脱戒属于心法。毗婆沙宗和应成派的主张颇有雷同之处，他们认为能约束身语业的只有色法，所以，要遮止身语业也必须靠色法。

　　宗义宝鬘能帮助我们了解四宗异同之处，所以应于空暇时多读诵了解几遍，否则一时之间如此多的宗义，若没有复习，便无法了解四宗之间的差异处，便达不到学习效果。若再加上摄类学之前的基础没打稳固，于心中并无烙印下深刻的印象，学习上会产生问题。所以我看大家今天听宗义宝鬘时，并没有觉得毗婆沙宗宗义与之前摄类学主张不同，并无发觉其差异之处，所以并不会很想辩论或提出很多问题，所以要多复习几次，多思考，才会发现问题。

　　问题：方才提到唯识宗对于常、断的主张中提到：「去除遍计所执便是空性」，遍计所执性分为粗品(一切法真实存在)与细品(能取所取异体空)，请问去除遍计所执哪一分能称证空性，还是两分都是？

　　回答：唯识宗有主张此二品之间存有差异，也有主张并无不同。宗大师认为能了解细品(能取所取异体空)，便能通达粗品(一切法真实存在)，二者之间并无粗细分别。宗大师在唯识宗对于空性的见解这方面解释的很清楚，因为这是宗大师的主张，非从印度所传承的主张，所以称宗大师为二大车轨。

　　问题：方才提到经部宗认为虚空是无作用的，属世俗谛，与有部的立场完全不同？

　　回答：两者主张是不同的。

　　问题：有部认为造业后会有「得」，「得」属不相应行法，业果本身是「得」吗？「得」的作用是助于捆绑业果于我们身上吗？还是「得」本身就是业果？

　　回答：「得」的阶段还未感果，「业」与「果」中间是「得」，「得」连系「业」与「果」。「业」造后就没有了，「果」是如何产生呢？中间要如何连接呢？有人认为由心相续连接，有部却不认为由心相续连接，譬如敲桌子一下，敲本身有敲的部分，同样的，造业后，尚未感果前业本身变成「得」的部分，「得」会一直留下来。应成派解释造「业」后与感「果」中间存在着「灭」，造业后便「灭」了，虽说灭，但还是存在，「业」就变成「灭」的部分，「业」造后的第二剎那变成「灭」，未感果之前，「灭」一直存在着，应成派与有部的比喻一样，但名相不一样，有部称为「得」，应成派称「灭」。应成派所称的「灭」，指无谛实存在，有部认为「得」谛实存在，业转变成得，其变化过程的解释与应成派相同。

　　问题：有部所称的「得」是三世实有吗？

　　回答：是的。

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