雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第四讲

　　宗义宝鬘 第四讲

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/04/09

　　在龙树菩萨所写的《中观根本慧论》(亦名中观论)里面，有一偈颂是赞叹释迦牟尼佛的，《中观根本慧论》主要诠释的内容是空性，释迦牟尼佛之所以为所化机的徒众阐释空性，源自于内心的大悲心故，又由大悲心发起为众生来诠说空性的道理，最后一句是对这样一位有大恩泽者虔诚作顶礼、礼敬。

　　龙树菩萨在《中观根本慧论》诠释整个甚深空性的道理，在这部论结尾之处写了一个偈颂，来表达世尊对我们宣说空性义理的大恩泽，因此恭敬虔诚的礼敬。

　　我们现在可以去思惟空性的意义，完全是世尊来到这个世间宣说空性意义的关系，透过世尊来到世间宣说空性意义，我们才可以去了解空性，从根斩除无明。

　　一位追随佛陀而行的行者，应该要如此，如宗喀巴大师在《缘起赞》中提到，若我们要赞叹世尊的话，应用缘起的角度来赞叹，以空正见对治无明、烦恼，这样才算跟随世尊。

　　释迦牟尼佛说法之后出现了四个宗派，这四个宗派都提到如何来断除无明，如何从根斩断无明，也都讲到必须证无我，才能斩断无明。这四个宗派都讲到无我空性的意义，要断除无明必须要证得无我慧、证得空性慧。而对于无我及甚深空性的意义，讲说者非常的多，修行者也非常的多，各有不同，因此产生不同的宗派。

　　将其不同作个概略区分可分为受用者及所受用的法两类，在受用者上会生起无明，在所受用的法上也会生起无明，要如何消除此二种无明？就要靠补特伽罗无我来消除在受用者上生起的无明；及用法无我消除对所受用的法生起的无明，所以才有「补特伽罗无我」及「法无我」不同的建立。

　　仁波切上个月都在印度，所以现在跟大家讲讲经过及心得。3/10去达隆色拉，在这之前跟母亲住几天，才去接受法王的密集金刚灌顶及第五世法王的密印，以及第七世法王所写的《缘起藏》及《缘起藏》的解释，也可以说是证道歌。

　　3/12~3/15四天在上密院接受密集金刚的灌顶，3/17~4/4法王传的是第五世法王的密印有七本书，现在法王是第十四世，在第五世时有很神奇的修行，即四、五岁时就见到宗喀巴大师、阿底峡尊者、很多佛、本尊，有些不仅仅是看到而已，也会直接给法王灌顶，给法王看很多坛城，因此法王就一直写日记，也有将整个灌顶仪轨记录下来，第五世法王在诗词上有特别的造诣，著作了七本密印的书。

　　宗义宝鬘讲解第 28页

　　在此期间也参加一位穹拉仁波切所上的课，穹拉仁波切是格鲁派的出家众，在 1959年还俗，但是修行非常好，是位非常谦虚、善良的修行者，法王讲经时有时会向他请教，法王说：「因为他是在家居士，目前没有传法给僧众，但是有一些法的传承只有他持有，若没有传承下去，法脉可能会中断。」所以法王指定一些修行者、仁波切和我，共有十五个人。法王请穹拉仁波切传授我们十五人那些法，在法王没上课的时间，我们十五个人跟他学习，向他请法，这些法就是第七世法王的一些特别的法。

　　直到 4/5都没有什么空档，一直在上课，4/5晚上才离开德里，4/6半夜坐飞机回来台湾。

　　可能今年、明年、后年，这几年还需要再去印度几趟，因为法王说有一些法脉快要中断，若没留下传承很可惜，所以希望一些仁波切能够去承接传承。

　　在印度期间见到法王二次，法王一直询问我在台湾传法详细情形，因此心里感到责任与压力特别大。

　　现在进行到 53页的「非量知」部份，非量知有：邪知等。这「等」字可以从以前学过的心类学(P.610)当中，联想到「等」包含有再决识、伺察识、现而不定识、犹豫识(疑)、颠倒识(邪知)，一共有五个。

　　讲到量和非量，所有量和非量的区分是指能让我们生起相信的层次，用这种方式来区分为量和非量。在「非量」当中有一个是邪知(或翻颠倒识)，另外还有一个再决识，也就是现量后的第二剎那称为「再决识」，这再决识并不是由他自己的力量去悟得对境、去了知对境的，而是先前已悟得的力量，使得他去了知对境，称为「再决识」。

　　把再决识列为非量的缘故，是因为他自己本身没有能力让我们起信的关系，意思并非我们不可以相信再决识，而是因为他自己没有能力让我们生起信的关系，因为它是根据先前生起来的力量，才悟得对境的。

　　从可信和不可信的区分，可信有那些种类？不可信有那些种类？可信的种类是根现量、意现量、以及瑜伽现量，毗婆沙宗因为不承许有自证现量的关系，所以现量有三个。若在这三个现量之上，再加上一个比量的话(比量也是可信的)，一共会有四个可信的种类。

　　根现前和根现量是不一样的，一般说根识、根现前、根现量，会有这些名词出现，根识的范围比较广泛一点，在根识的范围当中有一个根现前，亦即「根识」未必是「根现前」，根现量的范围又小了一点，根现前当中又有一个「根现量」，所以他的范围又小了一点。以前学过的心类学，可以想起来吗？

　　根识并不能为根现量所周遍，根识有可能是错乱的，有可能是颠倒识；

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　　可是根现前是不会有错乱的。根现前是可以去悟得对境，根识当然也可以去悟得对境，可是他悟得的对境是不会很坚定、很肯定。为什么？因为在根识当中有现而不定心识存在，此即为何根识无法成为现量的原因。

　　因「根现前」、「意现前」和「瑜伽现前」三者的依止之处有所差别，所以有不同的安立方式。根现前的依止之处(即增上缘)是五根，取名为「根现前」；意现前的增上缘是意根，所以取名为「意现前」；瑜伽现前是这个行者透过修行，在禅定当中透过止观双运的力量为他的增上缘，所以立为「瑜伽现前」。根据主要的因、主要的增上缘，取名为「根现前」、「意现前」等等。

　　「根现前」主要的增上缘是五根，五根属色法；「意现前」主要的增上缘是意识，意识并非是色法；「瑜伽现前」亦属意识的部份。根现前的五根既然是色法，且属有色根，有色根是不可靠、不稳定的。若是意现前、瑜伽现前就是稳定、可靠的意识。

　　根现前是不可靠的，依于根所生起之乐亦是不可靠。例如：眼睛看到漂亮的，或嘴巴吃到好吃的，这些都不可靠。人的特色是可以远瞻眺望，也就是可以利用意现前、瑜伽现前，不是只有单纯随着五根门而行，所以人才会与畜牲有所差别。

　　在「道次第」论相关的论著里，都会鼓励我们说，在现在存在的时候就是与畜牲有所不同的时候，要趁着现在好好利用我们所拥有的能力，我们可以利用，也有这个能力，可以利用我们现在与畜牲不同的时机，千万不要随着五根转。

　　一般而言，五根门都会趣入对境，五根会缘念对境，趣入到对境里，就会随着对境而生起贪、瞋种种这些烦恼。看到对境会生起－这个我要、这个我不要，会有这些粗品的烦恼生起。这些烦恼本来就是不可靠的，所以五根门趣入对境，会生起这些不可靠的烦恼，又加上我们所面对的对境是形形色色，面对这不同的形形色色对境时，我们往往都会随着对境而转。比如：我要什么颜色，我要什么形式，我要人家来赞扬我，我不要人家来批评我等等这些，或去区分那个人是好人，那个人是与我为敌的，那个人与我为友的，会去做这样的区分，亦即自已因为会随着五根门趣入对境的关系，会生贪瞋种种的烦恼，故劝谏我们千万不可随着五根门而转，因为根现前是不可靠的。我们了解根识、根现前是如此不可靠，就应该不要随五根而转，让贪着对境的力量减低。

　　去了解根识、意识真实的状况，对我们有很大的帮助。再来讲到根现前是不可靠的，根现前本来就有，意现前也是一样，本来就有。意现前是依着增上缘而生起，不需经过一番努力才会生起意现前。可是瑜伽现前就不是如此，我们一定要经过一番努力才能获得瑜伽现前。要得到瑜伽现前，瑜伽师必须不断地实修，才能有这个能力，依着这个能力为他的增上缘，

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　　才能够得到瑜伽现前。有这样的了解后，就可以自我鼓舞：我们一定要努力，才能得到瑜伽现前。

　　所以意现前、瑜伽现前，我们需要去加以了解。若要证得瑜珈现前，一定要去成办止观，要成办止观之前，一定要生起比量，透过长久的思惟观察对境的意义，得到决定解之后，再加上禅修的力量，去获得三摩地，之后，才有可能成办瑜伽现前。要成办瑜伽现前之前，要先修所谓的「瑜伽」，而修瑜伽之前，必须先透过闻思修才会生起比量。

　　刚才所讲的是属量知的部份，也是属可信的部份，至于这些不可信的非量知，我们要慢慢地将其转变。在非量知当中，最不好的识是颠倒识(邪知)，次者是疑，再次者是现而不定，再次者是伺察意，再次者就进入到再决识。

　　我们要将「颠倒识」(邪知)的体性转变过来，往上提升，即成「疑」。再将「疑」的体性转变，让它往上提升一层，即变成「现而不定」。再往上提升就会进入到「伺察意」的阶段。这五种的非量知，有可能是依于自已的增上缘－五根而生起，也有可能是依于另外一个增上缘－意而生起。

　　再来比如说：我们五根的根识是会错乱的，所以有一些人会看到蓝色的雪山，或看到二个影像的，此皆是根识错乱故。刚才说错乱的根识，我们很容易可以了解。看到雪山是蓝色的，或是看到二个影像而生起的颠倒识，这些我们很容易可以清楚、明白的了解到，轻而易举的了解。可是伴随着颠倒的根识所生起的贪瞋，我们就比较不容易察觉到，伴随着颠倒的根识，可能会因为看到悦意的对境，而心生贪；或看到不喜欢的对境，心生瞋。这样的根识，既是错乱的根识，也是颠倒识。

　　意识会随着自已的增上缘，生起颠倒识。比如说：生起执我为常的，或是我执。我们也会根据五根等等的增上缘而产生疑，「现而不定」也是一样的，也是根据增上缘、或五根、或意根而生起「现而不定」的非量知。至于「伺察意」则非如此，所根据、所依的增上缘不是五根，因为伺察意，是意识，所依的增上缘是意根。

　　再决识也是如此，可能先根据五根，进入第二剎那时，即进入再决识，或根据意根为增上缘，然后生起量知而进入第二剎那，即进入再决识。在非量知当中的颠倒识，可以说是最坏的一者，我们完全不可以采用，是应该断除的。至于其它的非量知，有一些的体性可能是属于善的，有一些还是可以采用的。有一点漏了讲，现而不定可能会依于五根为他的增上缘而生起来，也有可能依于意根为增上缘而生起的现而不定。

　　总之，以上在这部宗义宝鬘里毗婆沙宗讲的量知和非量知部份，凡是补特伽罗、或我们自己，使用最多的是内在的识，所以要去了解内在的识，真正的运作情形到底是怎么一回事？需要的，我们取过来用，不需要的识，

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　　自然将它断除。若能如是做，对我们有很大的利益。要了解识到底是怎么一回事？我们可以透过心类学、或相关的论著去了解，对我们有很大的帮助。

　　至于补特伽罗，或内在识的续流，是源源不断一直下去，什么时候开始，不知道，想想轮回实在是很累。若有问题提出来，没有则下课。

　　问题一：请问仁波切，刚才说由颠倒识提升为疑，疑再提升为现而不定，现而不定再提升为伺察识，伺察识再提升为再决识，一定要照这样顺序这样去做吗？

　　回答：刚才为什么会这样讲，是站在这几种非量知他们好坏的程度，来做思，不是整个转变他的体性。比如说：疑可以将他提升，变成伺察意，好像有往上提升的意思。至于现而不定这一点，可能没办法这样做，因为「现而不定」识并不是由先前串习而来的，这「现而不定」识是突然间显现出来的而已。

　　例如，在瓶子上去了知我不存在(无我)的这一点，你可以从颠倒识(邪知)、疑、伺察意，一层一层慢慢去剖析、慢慢去了解「瓶子的我不存在」这一点，这样子了解是不是可以将我执完全去除掉？是不可能的。从颠倒识(邪知)、疑、伺察意、甚至到比量，用这样一层一层去剖析，剖析瓶子上的我不存在，这样子去剖析，能不能去除我执？如果可以的话，在瓶上应该就可以去证得无我了，这个能证者－瓶子无我，其心相续当中，应该没有我执，即无我执就不需要长时修见道、修道了，因为见道、修道，必需要经过长时间、长久去修持的。

　　问题二：请问仁波切，瑜伽现量和瑜伽现前有什么不同？

　　回答：瑜伽现量和瑜伽现前之间的差别，瑜伽现前有可能是再决识，可是瑜伽现前绝对不会是「现而不定」的。

　　问题三：仁波切，刚从比量修止观，修到瑜伽的时候，这个「瑜伽」指的是瑜伽现量，不是瑜伽现前，对不对？

　　回答：不是瑜伽现量，「瑜伽现前」前面的瑜伽是瑜伽止观。

　　问题四：这瑜伽止观是指现量的部份吗？

　　回答：不是现量，是再决识，比量的后面，久了变成再决识的部分。

　　问题五：所以这也不是在指现量的部份，是比量之后的瑜伽现前而已。

　　回答：对。比量是闻慧跟思慧其中的一个，刚开始时可能是闻慧。

　　问题三：再决识没有办法让我们起信，是因为他不是「新的意识」的关系吗？不是第一剎那心的意识的关系？

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　　回答：对，只是分辨的时候，就是如此分类而已。修证的时候，也可以靠再决识，但是分类时，因为再决识自己没有这种的能力，所以被分类在非量的部份。

　　问题七：仁波切提到四个宗派都有谈无我、空慧，小乘也有谈无我、空慧吗？

　　回答：没有。小乘讲的是自己、我上面的无明，对法上面的无明都认同的－有无明。大乘分类时分人无我、法无我；小乘不分，因此会说法上面也是无我，人的上面也是无我，二者皆称「无我」，不会称「法无我」。为什么？这很难说。比如说经部有说空慧，空慧是什么？他们跟大乘的解释会不一样，经部对无我也不会解释成空慧，而有另外的解释，另外一个解释是什么？比如宝瓶的义共相，不是瓶，他们会解释成这就是空慧，这是经部的说法，讲的字一样，但解释不一样。

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