周裕锴：禅宗语言研究入门 第二章 第二节 多元化的学术视野

　　有学者指出，鉴于禅宗语言的复杂性，应该从雅俗文化的互动以及宗教与世俗文化的融合的角度研究，具体包括以下几种方案：（1）用传统的目录、版本、校勘等文献学的理论和方法，对禅宗文献版本的流传、资料的来源等方面进行考辨。（2）用传统的文字、音韵、训诂等语言学的理论和方法以及语用学、认知语言学等现代语言学的理论、方法对禅宗语言进行系统研究。（3）以个案研究为基础对禅籍文献与语言进行综合研究。把禅宗语言与相关历史事实、政治事件、文化背景及宗教信仰诸社会现象联系起来进行研究。（4）禅宗语言与禅宗教义研究相结合谭伟《禅宗语言的研究价值及方法》，未刊稿。。其实，这几种方案很难在同一个研究课题中同时进行，我们毋宁把它们看作研究者所面临的多元化的选择。

　　我们提倡多学科的相互借鉴，并不是说所有的研究都必须采用综合研究的立场。事实上，每个学者可以根据自己选择的研究对象，或根据自己的学科特长，设定一个适合的切入角度。换句话说，在禅宗语言的研究上，可以有多元化的视野和立场，无论是横看成岭，还是侧看成峰，都会具有自身的学术价值。

　　西方禅学者已使用了好几种现代理论和方法来解释禅宗史传和公案文本，均牵涉到禅宗语言的性质问题。比如前举史蒂夫·海因的论文，就是借用话语分析（discourseanalysis）的方法，剖析了禅宗公案的修辞艺术，发现禅籍中特有的叙事技巧，很新颖地解释了达摩和四个弟子之间的一段对话所蕴涵的宗教意义。其实，如果从互文性、文类批评、叙事理论、修辞学或比喻结构等角度去思考禅宗语言的话，那么我们还会有很多细致的工作可做。比如，各禅籍中公案的语言有何互涉性？典故和行话如何形成并流播？灯录和僧传叙事语言有何异同？禅籍的书写如何去神话化，同时又如何形成一种新的神话？禅宗的对话到底采用了哪些修辞策略？问答之间到底隐含哪些比喻结构？如此等等，将会有许多选题摆在我们面前。

　　新文化史的视角则可以引发我们对禅宗经典文本的再思考。我们前面谈到，胡适以 大胆假设，小心求证 的科学实证方法来考察《坛经》，对禅学研究影响很大，八十年来，禅学界关于《坛经》的种种争论，仍然没有摆脱胡适方法论 影响的阴云 ，这就是争执所谓《坛经》可靠的 原本 问题，而始终没有得到突破性的解决，考证出大家公认的真本。台湾学者蔡彦仁、何照清等人站在新文化史的立场，提出《坛经》是 口语宗教经典 的观点，而 口语宗教经典 的性质本来就具有多元传布、增衍、诠释、正典化的过程，其版本的多样性自属正常。这种以 多元 代替 还原 的思路，将会促使我们反省传统考据方法追求 原本 的理想主义的局限。内地学者龚隽也从这一视角审视了禅宗言谈方式的改变，即由倾听形式改变为对话形式，再由口传性的话语被书写化，并探讨了新的历史叙述中所蕴涵的带有宗教目的的修辞结构。这些关于 口传 与 书写 的讨论，可打破禅宗语言依赖于文献考据的迷思，从而重新评估早期禅籍和晚出禅籍在语言方面各自不同的价值。

　　符号学理论则从另一个角度提供了禅语研究的思路。索绪尔在其名著《普通语言学教程》中就提到过共时语言学（synchroniclinguistics）和历时语言学（diachroniclinguistics）的概念，建立了动态符号学的雏形。上世纪末兴起的迷米学（memetics）更为动态符号学提供了理论支柱。迷米学认为，模仿是我们人类自然而然地拥有的一种能力，借助这个观点可以说明，语言符号的生成就是大脑、语言和迷米（meme）三者的互动过程，任何新的语言和非语言符号的产生都是通过模仿，并在认知和心理活动的作用下完成的顾祖嘉《从迷米学的崛起看动态符号学的理论框架》，《外语学刊》2008年第1期。。 迷米 就是模仿因子，或译为 模因 ，这是一个很抽象的概念，那些不断得到复制和传播的语言、文化习俗、观念或社会行为等都属于模因。在现实世界里，模因可以表现为词语、音乐、图像、服饰格调，甚至是一些手势或脸部表情。如果从动态符号学 模因 论的角度去观照禅宗语言现象，也可以有不少新的发现，除了禅门流行的口头禅、行话以外，那些 扬眉瞬目 、 棒喝 、 作势 、 圆相 之类的动作符号，都可用 模因 论予以说明。从这个角度深入，我们可探究出禅宗语言复制、传播和交流的一般规律。

　　此外，巴赫金（M.M.Bakhtin）的社会符号学理论也值得禅语研究者注意。这一理论重视社会情境中的语言交际，关注的不是语言系统，而是话语，认为所有的话语都是对话性的，语言的对话性本质体现在语言的社会、意识形态、发话主体和受话主体的性质上。在巴赫金看来，个人意识的语言存在于自我与他者之间的边界上，语言的语词一半是他人的。这个理论对于我们从社会意识形态的维度来观察禅宗公案的对话性质，分析对话中说者和听者之间的关系，应该说很有启发性。前举台湾学者中已有人利用这个理论来分析赵州公案，取得一定的实绩，而如何更好地领会社会符号学的精神，结合禅宗语言的具体材料进行有机的分析，避免生搬硬套，削足适履，则是今后我们应该努力的方向。

　　对于禅籍语言的阅读理解而言，当代的诠释学理论也有相当的指导意义。其中傅伟勋提出的作为一般方法论的 创造的诠释学 ，其五个层次中至少前三个层次 实谓 、 意谓 、 蕴谓 可以借用来思考禅语的理解问题。比如，有则公案叫做 藏头黑，海头白 ，说的是有僧人问马祖： 离四句，绝百非，请师直指西来意。 马祖答道： 我今日无心情，汝去西堂问取智藏。 僧人去问智藏，智藏以手指头说： 我今日头痛，不能为汝说得。汝去问海兄。 僧人又去问百丈怀海，怀海说： 我到这里却不会。 僧人回到马祖身边，汇报这个情况，马祖说了句： 藏头白，海头黑。 这则公案《景德传灯录》、《五灯会元》、《古尊宿语录》、《碧岩录》、《从容庵录》等等众多禅籍都有记载。关于这则公案语言与意义的解读，就应遵循这样的层次：首先从 实谓 层次考察各种禅籍版本的记载，其间有何语言文字上的异同，考察这则公案人物的基本情况，马祖是谁？西堂是谁？海兄是谁？考察基本的佛教知识，什么叫 四句 、 百非 ？什么叫 离四句，绝百非 ？在解决了这些基本问题后，就要回答什么是 藏头黑，海头白 了。接下来从 意谓 层次分析公案的语意、前后脉络、上下文关系，得知 藏头黑海头白 这六个字是马祖关于智藏和怀海回答僧人的评语，即评价那个说 今日头痛 的智藏是 头黑 ，那个说 我到这里却不会 的怀海是 头白 。再通过唐宋俗谚 将谓侯白，更有侯黑 在禅门里的使用情况，推测出 头白 指富于机诈，而 头黑 更胜一筹。也就是说马祖用这六个字想表达他的评价，即怀海的回答比智藏更狡猾。当我们弄清这则公案的基本含义后，仍然有疑问，马祖称怀海狡猾到底蕴涵了什么意思？这样就必须再进入 蕴谓 层次讨论禅宗思想史上的脉络，马祖和智藏、怀海之间的关系， 藏头黑海头白 六字与 离四句绝百非 这一佛教命题之间的关系等等。 四句 、 百非 涉及佛教义理之学繁杂的名数逻辑和思辨，禅宗将其比喻为缠树的葛藤， 离四句绝百非 就是要斩断葛藤，离言绝思。但是，如果要用语言来阐述 离四句绝百非 ，那么阐述者自己也难免缠上葛藤。所以马祖推说 无心情 ，智藏推说 头痛 ，都是拒绝回答，不过都不如怀海来得彻底，干脆说 不会 ，这才是真正的斩断葛藤。所以 海头黑 是对怀海斩截语言的禅法的赞许。事实上，只有通过 实谓 、 意谓 、 蕴谓 这样层层推进，我们才会发现一千七百则公案各有自己的意义，不会用 全无理路 的简单评价一句打发。